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第一节 福柯的话语理论
话语理论，又称为话语权力理论、话语实践理论。这一理论的创始人法国哲学家米歇尔·福柯(Michel Foucault，1926——1984)，是“思想系统的历史学家”，“生存美学的实践者”， 主要理论著作有《疯癫与文明》(1961)《词与物》(1966)《知识考古学》(1969)《规训与惩罚》(1975)《性史》(3卷)(1976-1984)等。对文学评论及其理论、哲学、文化批评理论、历史学、科学史(尤其医学史)、批评教育学和知识社会学均有很大的影响，由于其跨学科的影响力不仅体现为批判的思维方式，而且几乎全盘改变了人们对现代知识结构的认识，而被认为是一个后现代主义者和后结构主义者，其理论体系并被认为是后现代女性主义的源头之一。
话语理论是福柯理论体系的核心基石，不论福柯关注什么问题， 他所发现和使用的都是话语(discourse)。从考古分析到谱系分析，他所使用的话语研究方法，是一种不同于索绪尔语言学的社会学分析方法，通过对话语构成内部规律、话语存在与影响外部规律及话语创造主体的三角研究，认为话语不仅具有描述和解释功能，还有重要的实行权力的功能。话语无论从哪里产生，都是一场拥有话语权者与丧失话语权者之间的较量。
由此，话语和权力是福柯话语理论两个不可分离的构成，恰如人的躯体和灵魂，话语的躯体要活动、要达到任何目的地，都依赖于权力灵魂的支配，二者共存方构成了生动活泼的话语生命，使话语成为事件，成为社会实践，成为人类文明形态的各种知识生成。要认识人类的各种知识体系如何形成和构造，就必须充分认识话语的实质、权力的无所不在。
最初福柯致力于自文艺复兴时期至现代时期精神病在造型艺术、文学和哲学中反映出来的形象和概念演变研究(《疯癫与文明》)，结果表明“在蛮荒状态不可能发现疯癫，疯癫只能存于社会之中”。[[1]]在福柯看来，西方思想传统中的文艺复兴时代、古典时代和现代三个时期，本身即是一种话语谱系，作为一种系列陈述的形式，它们经由了权力的控制和排斥，获得了实行的权力。当人们讲述这些时期，并非随意，而是受制于这些时期已经获得了的话语讲述权力。福柯就此指出，自由的、不受约束的话语是不存在的。话语从根本上是一种权力形式。那些以自由话语形式出现的人文科学实际上是一系列控制和排斥过程的结果。
福柯进而关注，如何在不考虑话语对错是非前提下，研究某些类型的特殊话语的规律性，他称为“话语形式”( discourse formation)以及这些话语形式所经历的变化。他把这种话语研究和分析方法称为“考古方法”(archelogy)。即所谓“对陈述的分析是一种历史分析，是一种避免一切释义的分析：它不去问那些被人说过的话里深藏着什么意义，什么是那些话里非自觉的‘真正’意义，或者什么是含而未露的因素……与此相反，它要知道的是这些话语的存在形式……它们——只是它们而不是别种话语——在某时某地的出现究竟意味着什么。”[[2]]
上个世纪70、80年代，福柯的“知识考古学”进一步发展成“知识谱系学”，形成为成熟的话语权力理论。知识谱系学研究的是话语系列(discourse series)的形成过程，各种话语的特殊规范以及话语出现、发展、变化的条件。即对话语实践和事件进行内部和外部双重规律研究。这种谱系分析与历史研究相比，关心的不是话语有关的人物和事件，而是有关人类社会、个体、语言等等提出各种理论的诸学科所据认为“源”并据认为“系”的系统结构。“这种研究不属于思想史和科学史，它的目的在于发现知识理论是在什么样的基础上成为可能的，是在什么样的知识系统中被构建的，究竟在什么样的历史先在假设条件下思想才会出现，科学才会确立，经验才会被反映进哲学，理性才会形成，而这一切(随着新的历史先在假设的出现)以后又会瓦解和消失。”[[3]]
既然知识和理性都是由于权力条件而形成，也将随着权力条件的演变而瓦解和消失，那么，自康德以来所谓的对人的理性启蒙，以及由此开始的现代性；黑格尔所说的人的自由和发展，马克思·韦伯主张的将现代化强加于生命中，使人受之于工具理性，等等现代性追求，[[4]]就都值得反思和批判。福柯的话语理论于是又称为“人文学科的批判哲学”。事实上，福柯的话语理论开辟了人类认知现代性的全新时代。在福柯看来，现代性应该是一种态度、是一种气质。这种态度和气质就是批判的特征。在回应康德《何为启蒙》的同名文章中，福柯对现代性启蒙做了“话语理论”式的解释：“它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。在这种生活中，对我们是什么的批判，既是对我们之被确定的界限作历史性分析，也是对超越这界限的可能性作一种实验。”[[5]]
于是，与神对立的“人”自身，第一次全面深刻地反省自己。这使西方文化界在宣告“上帝死了之后”，也不得不发出“人死了”的反省之叹。
如果说曾经的“上帝”是神权为了统治人类而制造的神话，那么，现代知识谱系中的“人”，则是人的工具理性征服自然的神话。当尼采提出强力意志，以超人哲学的姿态出现，“上帝”的神话就结束了。一个强盛的资本主义时代在人类历史上行使着人的无所不能的神话。在尼采去世二十六年之后才诞生的福柯，以他充满激情的生命，深刻体验了资本主义繁荣与人类生活幸福并不成正比的现实。他在巴黎读大学期间就遭遇了抑郁症的折磨，之后常常感觉到工作不堪重负，他参加过各种政治运动，也曾和萨特一起加入共产党。作为一个非异性恋者，福柯也常常体验到作为同性恋者受到主流文化压迫的身心交瘁。福柯的话语理论可说是生命实践和理论反思交融的产物。福柯的话语理论结束了大写的“人”的神话时代，也解构了现代资本主义神话。
在“人”的神话这一现代知识谱系中，人的理性被强调到无以复加的地位，知识的人和道德理性的人成为人类的追求，然而，福柯的话语理论指出，这不过是残酷无情的权力之争：现代社会的知识和权力“直接相互连带”，共同实施着对人的身体行为的监控。人类凭借文化又如何改变并挣脱他们自己在生存竞争中编织的权力之网？主体和个体理性成为人类中心说的核心，形成一种更为普遍的统治冲动。[[6]]
这种普遍的统治冲动，在人与自然的层面上，表现为人对自然的征服，人自以为是万物之灵长，认为动物和植物没有思想没有智慧低人一等；在人与人的关系层面上，有所谓进步发达民族国家与贫穷落后的民族国家等级区分，更有性别上的男性理性优越于女性感性之说；在人与自我的层面，则有不断自我超越的要求，认为用理性战胜感性才是自我的胜利。
在福柯的话语理论看来，现代知识中的各种概念和术语编织成了如上诸层面的关系，呈现的正是一种话语一种现代权力统治秩序。在这样的统治模式和由此模式制造的统治冲动中，被排斥、被压抑和被边缘化的自然、女性、身体等等，存在于话语断裂之处、话语无声之中、话语所呈现的某种风格背后，使话语成为人类现代生存的事件而不仅仅是达意的语言。
福柯的话语理论由此也开辟了“话语研究”全新的学术范式，关注的不再是对象的客观性，也不再是人对客观对象的认识，而是语言是如何呈现对象的、语言在人的建构和社会建构中的深层作用。所以，术语、概念、范畴和话语方式就构成了“话语研究”的基本对象，它主要是探讨各种术语、概念和范畴的价值和意义，它们如何对我们的生活发生作用，如何对我们社会的建构发生作用，我们的生活是如何在言说自然、社会和思想的过程中发生改变的，语言又是如何塑造我们自身、如何塑造历史、如何塑造我们的现实社会，或者说通过语言的想象我们是如何改变我们自身的。[[7]]
要抵达话语存在深部，要对话语事件透彻分析，尤其要对话语中没有发声的部分进行辨析，批判理性桎梏的福柯，一直孜孜以求感性的支持。晚年的福柯似乎比年轻时代和中年时期更加温和自信，他全力以赴投入《性史》的写作，用他的“话语研究”全新学术范式，集中对人类历史上出现的性的术语、概念和范畴进行深入分析，展示出语言对性的塑造事实，和人类在被塑造的性话语中如何生活的事实。所以性史，也便是人类抵抗性禁忌和适应性话语塑造的复杂性经验史。“我们大家都生活在‘性’社会里，或者说是生活在‘性’之中。权力机制告诫身体、生命、繁衍生命、增强人种的东西。性不是什么标志或者象征，它是对象和目标，其重要性不在于它的稀有性或暂时性，而是它的执著和潜伏存在，事实上，它到处存在，同时又令人生畏。权力突出它、引发它，……为了不让它逃避，……必须控制它，它是一个具有器官价值的用品。”[[8]]
既然执着于权力、自以为理性至上的人是福柯所批判的，那么，反思重建的人应该是什么样子呢？这促使福柯提出了生存美学。福柯反对现代知识构成的等级伦理，因为正是这种伦理导致统治冲动和理性知识包括禁忌的规则，它们对生命的压抑，剥夺了人作为生命的真正自由和快乐。而生存美学则是一种自我实践的生活艺术，它“肯定个人的自由并给个人的生活赋予某种形式”，不再是理性的统一尺度，而是将“自己的生活当作一件具有审美价值和反映独特风格标准的艺术品”来塑造。[[9]]
在福柯看来，理性的人是“一个较近的发明”，[[10]]人类的知识秘密无限深长，古希腊人关于身体和性的知识就与现代不同，事实上他们已经实践过一种自由和节制互为存在，充满艺术美的生活方式。福柯探源人类知识不同型构，认为“生存美学”可以通过“自我的技术”来实现。福柯所谓“自我的技术”应该是从生命感性出发，尊重生命自我自律存在的力量源泉，“允许个体以自己的方式或通过他人的帮助，对自己的身体、心灵、思想、行为、生存方式施加影响，以改变自己，达到某种快乐、纯洁、智慧、美好、不朽的状态。”[[11]]
福柯的话语理论至此完成了一个理论和实践的完满说服：生命和生活的生存美学，终将突破一切权力束缚，呈现各自生命主体的自由话语。
然而，身处在理性强大的现代社会，一个人要选择“生存美学”谈何容易？福柯本人对同性恋生活的自由体验，最终也没有获得真正的自由。1984年6月25日，58岁的福柯逝于艾滋病。
第二节 话语理论对资本主义父权文明体制的反思与批判
福柯的话语理论与西方女性主义的交际十分深广。英美女性主义者最初提到后现代女性主义时，将其称之为“法国女性主义”，[[12]]这不仅因为它的许多代表人物或者是法国公民，或者是生活在法国(尤其是巴黎)的妇女，而且由于“法国女性主义者”的共同之处或者更近如福柯式的“法国特征”，即她们的哲学视角，她们从话语理论的角度看待女性处境，并尝试通过改变话语来改变女性处境。
后现代女性主义的代表人物如埃莱娜·西苏(HeleneCixous)、露丝·伊丽格瑞(LuceIrigaray)、朱莉亚·克里斯多娃(Juia Kristeva)等，既从存在主义者波伏娃、解构主义者雅克·德里达和精神分析学家雅克·拉康那里得到精神上的启发，又与福柯的话语理论进行了深入的文本对话。黄华的《权力，身体与自我——福柯与女性主义文学批评》一书，用对话的开始(女性主义处境的需要)、对话的高潮(女性主义对权力/身体高度的关注)和对话的延续(女性主义对身份政治实践的重视)[[13]]详细探源了福柯话语理论与后现代女性主义相遇、对话、再生产，因而深刻启迪和影响女性主义思潮的过程。
事实上，这一影响过程至今没有结束，因为女性主义改变女性处境的实践，由过去的重点在社会政治、经济领域，转移到了文化领域，而文化由话语构成的事实，恰好合适选用福柯的话语权力理论。就中国女性解放的现实情况而言，女性在政治和经济领域的权力，有着国家法律的保证，然而，法律保证与事实仍然距离很大，如林树明先生所指出的“改革带来的新问题，诸如女性求职难、求偶难、女童工及性解放等问题，促使妇女对历史、现实和自身进行深刻反思”而“我们的知识女性实际上已经职业化，正是她们能代表广大妇女展开意识形态领域内的抗争。”“我们文坛女权新潮的产生有历史的必然性和合理性，具备一定的政治背景、社会背景、文艺思潮背景及接受心理根源”，“新批评的急速衰落，结构主义批评向解构批评的转化，国外女权主义文学批评思潮的涌进，使我们女性文学批评中的敏感分子认清了各种‘中性’批评方法的大男子主义倾向，形成建构自己的批评模式的强烈冲动。”[[14]]利用话语理论的武器清理文化领域的男权构成，继而反思男权话语模式对于现代女性知识生成和生存处境的影响，不仅是当代女性主义策略性选择，也是进一步发展女性主义方法论的需要。
激起第一次女权运动的思想是“为女权辩护”(玛丽 。沃斯通克拉夫特《为女权辩护》)，直面现实生活中“妇女的屈从地位”(
约翰。斯图尔特。穆勒《妇女的屈从地位》)，要求通过改革社会和给予女性受教育的权力的方式，实现女性在政治、经济和生活中地位的改变。
引发第二次女权主义浪潮的理论思考是，波伏娃提出的女性主义理论基本问题：“为什么妇女是第二性？”当社会存在的价值取向将女性定位为男性的附属，女性的定义是以男性的定义为前提时，女性的存在实际上没有真相，她们必须从与男性的依存关系中解放出来，取得和男性同等的社会存在价值。
经过第一二次女权运动的漫长努力，女性进入了原来只有男性的社会公共空间，获得了政治上的承认和经济上的相对独立，并且在社会竞争力上，日益与男性拉近距离。不过，问题也同时涌现出来，如社会公共空间的男性中心价值对女性生命的齐同要求，使女性感觉到竞争的代价；走出家庭日常生活之后，现代职业生涯对人性的异化，使女性意识到新的文化价值重建的急迫。
埃莱娜·西苏、露丝·伊丽格瑞和朱莉亚·克里斯多娃等后现代女性主义者们，更多从事文化工作，她们或者写作或者从事专业研究，对第一二次女权运动有深入研究和反思，结合女性解放实际情况，特别是女性在现代职业生涯中的异化处境，用后现代的理论说法，重新表述了女性主义的基本问题：“为什么妇女是他者？”
她们接受了波伏娃对他者性的理解，但将其颠倒过来。妇女仍然是他者，但她们没有把这一处境解释为应当去超越的状况；后现代女性主义者明确宣称他者有种种优越性。他者的处境可以使妇女退避三舍，从而批评主流文化力求强加给每个人、包括那些生活在社会边缘的人——在这里是妇女——的社会规范、价值和实践。他者性，就其和压迫、劣等的种种联系而言，其意义远远超过压迫、劣等的社会处境。他者性也可以是一种存在方式、思想方式和讲述方式，它使开放、多重性、多样性和差异成为可能。[[15]]
后现代女性主义利用福柯的话语理论，将他者的话语价值上升到与主流或者说男权话语价值同等高度，强调从他者处境发掘资源，用他者的优势参与竞争，而放弃用男权价值异化自身、承担竞争之重。后现代女性主义由此解构了一元模式的女性解放神话，认为女性解放没有模式，只要女性能够用自己的话语表达自己的存在，就有存在的价值和自由的可能。即所谓：“她们怀疑地看待任何女性主义思考模式，这样的女性主义思考模式旨在给妇女提供某一种解释，解释妇女为什么受压迫；或者提供解放十招，即所有妇女获得解放所必须采取的十大步骤。……”[[16]]
尽管后现代女性主义因为放弃女性解放的具体目标而引起了女性主义内部激烈论争，但它实际上开辟了女性主义反思父权体制和女性经验价值的全新面向。某种意义上，它也因认同因而也汇合了全球不同女性主义的不同面向，开辟了第三轮女权运动的多样化局面。
后现代女性主义非常智慧地利用了话语理论对资本主义父权文明体制的反思和批判。
虽然福柯本人并非一名女性主义者，但作为一名非异性恋者，他本人的经验和遭遇使他拥有对异性恋父权体制审视和批判的眼光，他的话语理论通过挑战真理的权威地位，动摇了资本主义父权文明体制的理论基础。资本主义父权文明体制要求人们追求知识，获得真理，成为理性的人，这一父权规范，排斥一切与之背离的人群，其中包括“排除阴性”。福柯批判理性中心主义，反对大写的人，实际上是反对阳具中心主义，反对大男子主义。后现代女性主义由此而进一步认识到，女性主义如果追求理性所确定的种种观念，可能陷入父权知识系统的陷阱而不能自拔。为此她们进一步“突围”主动／被动、文化／自然、白天／黑夜、男人／女人的两极对立概念和思维；她们也进一步反思，往昔女性主义追求的解放目标，以男人为标准尺度，本身受到了父权文明体制的制约，可能发生再造“阳具崇拜”后果。她们深刻发现在父权文明体制内思考女性，看到的根本不是女人，而是男人的反映、男人的形象或妇女与男人的相似性，沿用父权概念即可能陷入“男性”再现的体系。
就像福柯话语理论所发现的，“权力／知识”意味着不含价值判断的知识的现代理想根本就是幻觉。所有知识都建立在不公平的基础上。关于男人的知识是建构起来的。当男人像女人一样说话，比女人像男人一样说话更容易引起文化的不安，引发禁忌机制的制约。所以男人被要求更高的理性，要求超越。福柯分析疯狂、性、犯罪如何变成真理的游戏。男人在父权文明体制中所受到限制和女人几乎一样荒谬。
话语理论启迪后现代女性主义审视父权文明体制中的男人和女人处境，反思女性处境的同时，也发现男性处境的困难，并对女性主义寻求解放的实践进行理论反省，寻求克服二元对立、阳具中心主义和理性中心主义新策略。以新的概念秩序思考的时代由此到来。
第三节
话语理论对女性日常生活经验认识和赋权的意义
福柯的话语理论发展出来的生存美学，反对父权文明体制的二元对立伦理秩序，倡导差异伦理，认为个体生命经验具有自身存在价值意义，每一种个体存在均拥有探索知识、创造生命话语的“自我的技术”。生存美学不仅可以解释一切边缘存在，对于女性的他者处境，特别是由他者处境发展出来的女性日常生活经验价值，尤其具有阐述力。
就像美国女性主义学者伊莱恩。肖尔瓦特(Elaine.Showalter)所说：“发身、来月经、性欲的萌动、怀孕、生育和绝经——整个女性性生活系统——形成一种必须隐瞒起来的生活习惯。尽管这些情节不能公开讨论和承认，却伴随着极为复杂的程序和学问，伴随着客观的方式方法，伴随着女性团结一致的强烈感情。”[[17]]虽然父权文明体制中找不到女性生命知识话语，女性的生活系统被排斥在理性知识之外，但她们事实上有着极为复杂的程序和学问。当这些程序和学问获得言说，就是女性经验获得命名和话语权，人类的知识结构就会改变只有男性单方面经验生成的局面。
很早以来，生活在边缘的女性就一直积累着自己的经验，她们早已在沉默中获得了生存美学的真谛。早在十八世纪，斯达尔夫人就注意到，现代生活对小说的需要和小说在表达人性的丰富多彩上具备的功能。“小说是现代人思想的绚丽多彩的产物，是古人几乎完全不曾见过的一种文学体裁。……但妇女在家庭生活中尚未产生影响以前，个人的遭遇不大能引起男子的好奇；他们都全神贯注于政治活动。……妇女需要征服人心，又担心沦入被奴役的境地，所以她们在人的性格中发现了千差万别的色彩。她们为戏剧家提供了激动人心的新的奥秘。她们被允许有的一切情操——对死亡的恐惧、对生活的眷恋、无限的忠诚、无比的愤慨，都充实了具有新的表现形式的文学。”[[18]]
显然，斯达尔夫人发现并且特别强调了女性在家庭生活中获得主体性和丰富人性的事实。事实上，斯达尔夫人已经提出了现代生活对于女性日常生活价值的发现和认识。在她看来，男人们专注于自己的政治活动，无视女性在家庭生活中的处境；而被困于家庭生活中的女性，并非真正囚徒，她们用福柯所说的“自我的技术”，既用爱心征服了人心，又用劳作和心智防止了自己沦入被奴役的境地；同时，她们由此获得了生命经验的丰富知识，既有对他人性格和人性的认知，也有自我发现的无限体验即对死亡的恐惧、对生活的眷恋、无限的忠诚、无比的愤慨等等。而小说作为现代新的文学体裁，也可说是一种现代话语形式，以故事的方式，隐喻了话语权力的不可剥夺。
就像福柯在生存美学中所论及，生存美学的实践，就是把生命塑造为一件艺术品。这也可以阐释，女性自古以来虽然受到各种限制和束缚，却从来没有放弃艺术，甚至可以说，她们的生活本身常常成为了艺术。刺绣女工之外，化妆、美食、育儿经验，无一不是生活的艺术。男性把持的文学艺术领域，她们一有机会涉入，常常留下独创和唯美的作品。
现代以来，人类受到强大理性的压抑，对文学艺术的渴求倍加需要。女性在文学艺术领域展开的话语权力表达，充分呈现出她们生存美学的人类学意义。当代中国女性写作所贡献的文本，也同样值得放在这样的坐标进行欣赏。
然而，当代女性写作也同样经历了话语权力的争取——并非表面上写作机会的权力争取，这在中国不是一个问题；而是如何从父权话语体制争得自我经验的话语自由问题。
由于中国的现代化受到西方位势压力，中国的父权话语远比西方复杂。而中国的妇女解放话语，也夹杂于父权话语之中。中国女性需要经历家和国双重的复杂经验辨别，从中获得人性的成长和生命的经验，由此发出不同于西方女性的声音。她们话语的复杂生成，堪值深入研究。
上个世纪八十年代末对自己步于女性主义研究的原因，刘思谦这样说：“我身为女人，就从来不知道女人是什么，先是陶醉在半是真实半是虚妄的‘男女平等’的神话之中，后来又学会了‘我是人’这样一个空洞的抽象聊以自慰。只有当各种名目的‘角色’以它们那实实在在的重量向我纷纷挤压而来，我才深深意识到了我那和男人不一样的性别。然而此时‘女人’之于我，也不过是一些‘角色’的碎片而已。碎片下面，依然是一片混沌莫名，难以言说。”[[19]]
当代女性写作和研究大致都经历了刘思谦所体验的这种话语迷茫经验。这正是中国式父权文明话语机制下女性找不到话语的写照。但女性的话语并非真的不存在。回到日常生活经验的生存美学，文学的鲜活生命就呈现出来了。用福柯的话语理论观照当代女性写作执着于日常生活领域的表达，即可以发现赋权于日常生活价值，正是女性话语源泉所在。
第四节
话语理论与性别虚构：
女性书写的现实激情
话语理论对知识和理性的权力分析，对父权文明体制的批判，使女性主义注意到性别不平等体制作为一种话语权力构成，也是一种可以颠覆的话语谱系。而生存美学倡导的多元话语存在，也提供了性别虚构的多元想象空间。性别关系可以重组，性别虚构更使文学充满想象力，使文明形态的生成有更加迷人的前景。
人在认识一个事物前，几乎都有一个先在的“成见”，也就是说，我们无法就事物论事物，事物在进入我们的视野和感觉之先，往往被我们的语言先期抵达，因为人要借语言方可认识事物、说出事物。这就构成一个悖论，语言和语言必构成的“前见”(或“成见”)，成为我们认识事物的出发，成为我们了解事物、理解事物过程的前提。这样说，更抽象一点的话，“前见”或“成见”其实就是事物意义生成点和出发点，它或者使我们的理解更切近事物本质，或者构成我们切近事物的障碍，或者界于多可状态。尽管人、人类，作为我们认识事物的主体(body)本应或理应是认识事物的出发点，事实却并非如此。地球上人、人类自出现之日，就面临了“自我”的认识。“自我”即为最早需要认识、理解的事物，也许就在那一刻起，语言及其“前见”与生俱来了。
自福柯和德里达时代到来，人类对语言的认识发生了翻天覆地的变化，过去人们相信语言不过是反映事物的镜子，透明的镜子，被人类拿在手中，人类当然是认识事物的出发点，他不过是借语言这个工具来确认事物罢了。以人为本体的认识论曾苦苦求索，世界的最基本元素是什么？中国的金木水火土难道不是这样抽象出来的？但早在16世纪至19世纪之间，西方语言哲学就发生了由“本体化”到“认识论”的转变，康德追问过我们能否抵达认识的彼岸？笛卡儿相信“我思，故我在”(I think so Iam)；而洛克却认为得依靠经验去认识世界。20世纪由“认识论”向“语言论”的转向，最终导致了符号学及解构主义理论的盛行。当人类意识到认识一个事物得以别人的认识为前提，得通过语言桥梁(它甚至不仅是工具，它其实就是事物之呈现，人们发现了外在的世界我们并不知道，我们只知道语言，没有语言我们不知世界是什么样子)于是不仅认识到语言和意义的互造关系，而且认为意义本身即是语言所构造。
感谢语言哲学的发展，某种意义上女性主义思潮和女性主义文学得力于人类对语言全新认识。通过对已有文化、文学构成的符号分析，发现性别———性的差别、差异、不同，并不真的是由身体，男人的身体和女人的身体的不同所造成的，身体各有特征，并且不能脱离对立而存在，身体并无谁优谁劣、孰好孰坏的差异。可是构成性别的语言文化，包括文学作品，却将男人和女人区分开来，注入等级观念。当然这种等级“前见”经历了漫长累积，最初也许由于人类愚昧无知、对身体充满恐惧、对自我充满惶惑，等等，身体在语言中便呈现为扭曲、不可解状貌；而后来，这种“前见”进一步偏颇，在人类行为方式与生活习俗中进一步发展，女人被视作“下贱”、“次一等”，女人的身体受到严重压抑和贬损。与此相反，男人的身体得到张扬，被认为是“高贵”、“上一等”，并因此而成为人类的主宰、历史的主人、家庭的主子。人类就这样生活在既有语言世界，或者说，既有语言世界就这样延续着人类，直到今天。当人类对语言发生质疑时，也是对自身已有生活存在方式发生质疑，“性别”的问题空前凸现出来。
著名的女权主义思想家西蒙娜·德·波伏娃在她享誉世界的巨著《第二性》(Ledeuxieme sexe)中写道：“女人并不是生就的，则宁可说是逐渐形成的。”那时，1949年，波伏娃主要还是用存在主义理论解释世界，她在她的论述里通常使用的核心词或称关键词是“存在”，和存在主义哲学家萨特使用的“存在”是同一范畴。比如这样的句子：“这种态度当然不是有意采取的，但也无须为它的存在设想出一种处境，”“尤其是在受到别人注视时，他感到自己是一种存在物”。又如“她忙忙碌碌，但一无所为；由于一无所为，她一无所有，一无所是”。与“存在”范畴相关联的一系列语词，连结了、贯穿了波伏娃的思考，当然，波伏娃自己也是著名存在主义哲学家。全面反思“性别”问题，在存在主义对人类存在进行全面质疑的时候，就一并开始了。
正是对存在的质疑推进了人类对语言的认识，因为在语言之外的存在并不可知。所以在波伏娃的被称为女权主义圣经的《第二性》中，紧跟着她那句“女人是形成的”名言，就有一段对语言形成或构成的“存在”的分析：“在生理、心理或经济上，没有任何命运能决定人类女性在社会的表现形象。决定这种介于男性与阉人之间的、所谓具有女性气质的人的，是整个文明。只有另一个人的干预，才能把一个人树为他者。一个儿童，就他存在于自身并为自身存在而言，很难意识到自己是一个有性别的人。”波伏娃视整个文明为社会存在，而它显然是语言的，与此相对的儿童的生物存在，在没有“另一个人的干预”时就不能转变为既有社会存在，当然，“另一个人的干预”通过语言行动才得实现。在波伏娃的这段分析里，我们通常特别关注的“经济问题”，鲁迅或是他之后的思想家，包括马克思主义女性主义者们，都曾认为经济的依附、经济上的不独立，是女人的被束缚、女性不得解放的根本所在，而波伏娃却不这样认为，她觉得单纯的经济上的因素不能摆布女人，相反，社会存在、整个文明已先“形成了女人”，是这种形成进一步再生产了女人的命运。
一方面，波伏娃意识到“从男人那里获得经济解放的女人，在道德上、社会上和心理上还没有处在和男人同样的境遇”，另一方面如何面对文明社会既定规则，或者说，如何冲破文明建立的性别等级，改变女人的“社会存在”状况，她的“独立的女人”强调妇女解放，在根本上是从一种压抑的文明体制中摆脱出来，这依赖于思想认识及其由此产生的崭新行动。这样看来，“性别”的松动与可改变性，建立于人类认识自身和反省自身认识的努力上面。
承认“性别”的语言构成，也等于承认新的“性别”关系可以通过语言重构。二百年来世界妇女解放运动(1789—)从社会各个层级冲击了旧的文明板块，改变了人类自身文明构造的理解。那些具体的权力斗争，具体的如政治、法律、婚姻权利的争取，从根本上说，在改变妇女现实境遇的同时，改变了人类对自身的认识，反过来，这种改变在于进一步推动了人类思想观念和行为的发展变化。近几十年来人类改善“性别”观念和关系的努力已真正深入到文化建构之中，意识到巨大的思想变迁的意义及其所带来的物质成果。
美国著名人类文化学家、现代文艺复兴的代表人物之一，理安·艾斯勒的《圣杯与剑》(The chalice and the Blade，1978)，被认为是自达尔文《物种起源》以来最重要的一本书，这本书的特点就是对人类的过去、现在和未来作了真正整体性的研究。这位女思想家大胆突破了已有文明规则制约，穿透语言重重“成见”，回到人类史前史考察，相信这部充满“两性战争”和“战争”的文明史只是一种文化选择；人类还有可能作两种选择，即选择和谐相处的“两性伙伴关系”。“一种选择”和“两种选择”这种提法，来自话语理论对社会存在一个基本的认识，她认为在星球中我们人类具有想象新的现实并通过日益先进的技术来实现这些新现实的独一无二的能力。[[20]]所谓想象新的现实并完善它，其实指的就是人类的虚构———当然是语言虚构能力。已有不完善文明，两性“性别”不平等体制是人类“虚构”的产物，也是人类一种生活选择的产物；人类若改变已有缺陷的生活，完全可以也应该另做“虚构”，重新做出选择的调整，使我们的文明转向更合理的结构与体制。
艾斯勒所谓想象新现实的大胆提法，确乎把人类存在当成一部大作品，用诗意的语言说，就是虚构出来的。好在理安·艾斯勒本人是人类学家，她的结论和设想均建立于大量考据材料之上。用她自己的话说，她把来自艺术、考古学、宗教、社会科学、历史，以及探究更确切地符合最新的资料的新模式的其他许多领域的证据编排在一起，讲述一个关于我们文化起源的新故事。这个新故事的逻辑就是性别虚构，在旧的虚构关系上重新虚构。理安·艾斯勒通过现代科技所获得的丰富的资料和证据，使她的重新虚构显得相当有说服力而魅力无穷。她首先引用新考古学材料证明像伊甸园、荷马的特洛伊城等这些有文字记载的地名与城市，曾是和平繁荣、妇女和男人同自然互相和睦相处时代的产物；她由此推测，当我们的祖先开始提出那种永恒的问题———我们在诞生以前来自何处？我们死后去向何方？———时，他们必然注意到生命来自妇女的身体。他们自然而然地把宇宙想象为孕育万物的母亲，同样有道理的是，从这种想象的力量控制宇宙万物的社会可能与崇拜一位使用雷电和(或)卫剑的父神的社会有着根本不同的社会结构。建立于考古与语言推测之间理安·艾斯勒的“虚构”原则，即人类以对身体的想象想象世界并建立与之对应的社会结构。在此，关于身体的想象可能两极展开，即女人的身体与男人的身体。自然理安·艾斯勒强调的是我们向来在文明结构中对女性身体想象原则(即“虚构”方式之一种，现实选择之一种)的失落。她的努力就是要重提这一原则。她确实做到了，她使用这一原则得心应手。她说：在那些把以女性的形式控制宇宙万物加以概念化的世界里，妇女不会被看成是附属品；在这些社会里，“女人气的”品质，例如关心、同情和非暴力得到高度评价。她由此得出结论，那种认为男人并不统治妇女的社会就是妇女统治男人的社会的结论是毫无道理的。
语言，源自关于男人的和女人的身体“自我”的种种想象，以及由此展开的人类活动和思想，它的某种虚构原则去认识世界，结构文明体制；对语言符号及进一步语言虚构原则的认识，将改变人类有史以来对于妇女、女人的“成见”。的确，这种改变开始日渐生效，它具体发生在我们活生生的日常之中，在可见的历史时段中，在那些优秀的作品里，由于作家对于语言的敏感和热爱，对于人类自身倾心关注，在更为早期的时代即已开始对“性别”的质疑和打破，比如曹雪芹的《红楼梦》就“虚构”了一个“水”的女儿世界，它和“泥”做的男性世界截然两样。在今天“性别虚构”指向理安·艾斯勒所说的两性伙伴关系前景，指出“这个男女合作的世界将是一个儿童———女孩和男孩———的心灵在其中不再受到束缚的世界”。[[21]]
在人类选择了一种文化———虚构了有性别、性差的历史过程，虚构的权力，或者说使虚构原则贯彻下去的主人，是男性、男人们。由于想象具有身体性、身体特征，那么女性、女人们的存在，是什么样态呢？
理安·艾斯勒的观点依据考古材料，人类学分析得出，即选择本身就是“权力”(Power)的结果，如果不是战争的野蛮侵入、并随之以暴力的方式推进，共存的以身体、躯体确认人类“自我”的在世的文化———在此文化可以简单地理解为人类动物在地球上的行迹、痕迹，也就是其生命的过程，为了可见，人类以身体为对应“虚构”了语言世界。当然这种简单或形象的理解是一种不得已的做法，它既说明了问题，也可能淹没问题———最初的文化就是“伊甸园”里的人与自然、男人与女人和神，诸位或叫诸体(身体、躯体的意思)合一，充满和谐的。因此女性主义者经常分析《圣经》，把上帝将人类驱赶出伊甸园的故事，视为男权对女性征服的故事。因为在这个故事里，智慧之果由女人夏娃去先偷吃，她使亚当一并遭罪，“原罪”源于女人。上帝惩罚人类，惩罚人类经不起蛇的诱惑，第一惩罚女人。由此，罪也就有了等级。上帝高人一等，男人又高女人一等。人类的“权力”等级就构造出来了。有关人类“原罪”的故事，也包含了人类对自己身体的不可知因素在内，“诱惑”或生命认识自己、延伸自己的本能，原是人类所不可知的，要上帝来解释———除非造人的上帝，谁知道人类如此经不起异性的诱惑呢？不过，《圣经》以对女性身体原始的诅咒，以她经不起诱惑的诅咒，开脱了男性的原罪，把“两性”共有的“原罪”，归于女性一性，这就不公平了。这就是“虚构”权力的运用，由此可以透视“暴力”、“强权”的某种逻辑，它的确以身体的强壮，然后自以为高出一等、而无视另一类、别一种和另一些事实的存在。
不过在中国古代神话传说中，逻辑没这么清楚。著名的混沌开天地，是以男人身体为中心来命名天、地、山川河流，也体现男性中心虚构世界的特点，但没有为女性设什么罪。但东、西方神话传说反映的一个根本事实就是，男性中心虚构原则对于世界的支配，这种支配后来存在于人类现实历史的展开。所谓历史的展开所呈现的时间线性阶段，就是这种虚构原则的规律作用，在这种线性时间里活动的主体即历史性主体是男性、男人们。顺便说一句，中文里的“历史”就是刻划、留下刻痕和痕迹的意思，所以在本质上体现为文化，只是剩下一性主体的文化被称为“历史”了。这和西文里的“History”他的故事、他的主体行动，恰好互相说明。所以语言会留下一切，会告知我们一切，包括语言背后的东西。
语言背后的女性不说话，沉默。她们怎么样？这情形像高音喇叭悬在头顶高叫，在喇叭里那一套，另一些可能根本不信，但没办法。高音喇叭这个权力象征，大约就是“历史”———“History”的象征。关键是高音喇叭还要求听的人按它的意旨去生活，这样它的权力才算发生效应，权力效应。事实上就是这样，历史是一个不断再生产的过程。但也不要小看了高音喇叭下沉默的人。那一部分不信那一套的人，内心保留了自己“虚构”的愿望，她们也许不能主宰自己的生活，但她们可能梦想，可能用计谋和策略去改变生活。所以历史上总是有不断的关于“女魔鬼”、“女妖精”的故事，那都指涉这类女性。比如在中国，殃民祸国的都是那些美女祸水。最有意思的大约要算武则天，过去史书中提及她总讳莫如深，事实上她统治期间唐朝疆域辽阔、国富民强。问题在于她不仅是女的，自命为皇上，她还大逆不道为自己取了一个“日月当空照”的名字叫“明空”。她要算古代改变女性生活最成功的一个。一方面她懂得用什么计谋去争取权力，另一方面她懂得“虚构”的重要性，为自己创造的名字里，包含了对女性文化的热爱和向往。男人是太阳女人是月亮，虽不同，却一样在天上，应该平等。
武则天为自己立的无字碑，以及她把坟墓设计为女人躯体的样子，她用不写一个字的方法，也就是女性主义批评家苏珊·格巴《“空白之页”与女性创造力问题》中说的“空白之页”的方法，[[22]]把一部写得林林总总男性话语的历史，给打断了一下，让人不能不留步思考，历史为何不容女性？女人们在干什么？她们沉默不语的意思是什么？这“空白的一页”该写什么？武则天那起伏在大地上的身体坟墓，是那块无字碑的最好注释。从个体生存实践出发，她应该是引发人们无限思考的，她其实在用另一种语言，语言背后的语言，就是无言，就是无言的身体的存在，跟已有的男性历史对话，与现存的男性话语对话。武则天本人的参与历史的行为，可以说是公开的、反叛的对话，进入主体虚构想要操纵虚构原则。至于她的无字碑和坟墓，却有更多意味，一方面她要与男性中心文化相融，能被接受不被去除。她当时的参政行为、做皇帝行为触动了父权和男性中心神经，她死后所做的沉默，特别对于自己能力和政绩的沉默，有一种自我保护作用。按照男性中心虚构历史的原则，他们可以把她的现实能力和政绩抹去，时间一推移，这件事就等于未曾发生；或者予以改写，时间一推移，这件事可以面目全非。要保存真相或叙述自己的历史，在武则天没有别的办法，所以她聪明地沉默一片空白，在这一片空白之中，却保存了对虚构原则的最大讽刺：因为用福柯的话语理论分析，空白就是潜在的对话，就是引发人们对虚构原则进行联想、遐想和反思，只要问，她为什么不写一个字呢？话语背后的故事就涌现出来，存在的真相就暴露出来。对话语结构中沉默和空白的关注，是福柯话语理论的精彩学术方法。
女性沉默的、或叫空白之页的方式，成了女性文化在男性中心文化中唯一存身之道；可是作为生命的人，她的失语对于生命健康的伤害，也是属于生命的经验、体验。另一方面，沉默的女性可能从返回自然获得生命的包容和健全，也就是绝大多数女性不会像、也不能像武则天那样跻身历史，并对历史真相保持沉默。这要洞悉了历史才行，这也要跻身于历史才行。但绝大多数女性只可能在被规定的生活中生活，被虚构了的贤妻良母孝妇角色是她们毕生正当的位置；在这样的位置上，她怎么去获得她生命的舒展呢？这对我们今天解放的职业女性、知识女性，真是一个难以想象的谜。可是在中国古代女诗人留下的诗作里，却部分地留下了她们与自然亲近因而身心怡乐的材料。这些材料也许和更古时代两性相和谐状态、与自然共处的事实互为说明和印证，就是人在限定的生存中放弃虚构权力(或被剥夺了虚构权力)，却仍有想象的自由，有在自然中延展自己的能力，这是不能压制的生命力。这就是另一种文化形式———自然文化。它和历史那种虚构的文化不同，是以退为进的。某种意义上，其实在女性那里，一直保存了、延伸了更早的人类文化即自然文化，也可以叫生命文化或者福柯所实践的生存美学！总之这是作为人的最基本的也最本质的那种生命执著、生命精神。
文学艺术通常更好地保存着这种精神。这是生命的底色，日常生活周而复始的动力所在。散文家叶梦写她外婆的一篇散文，就表达了她对这种只可意会不可言传的精神的理解。她写她外婆缠了小足，几十年足不出户，一生在灶间火炉边度过，可是她不仅活得很长寿，而且眼睛里有一种令人颤栗的洞视人生的东西。在福柯的生存美学视野中，这种在生命中保存永久的东西，这种精神，是不朽的。我们在李清照的诗中读到她对自然的挚爱，觉得无比亲切，那种“绿肥红瘦”的生命体贴，是另一种美，完全不同“栏杆拍遍”的境界。它们让我们感觉生命的潜力和可能真是无限，用一种虚构去压制和改变生命，显得太不了解生命。
生存美学，或者万物共存的文化，当然男人和女人存在，作为生命，不管何时何地，何种样态，甚至包括恩怨情仇，始终就是对话或潜对话的共生关系。在当代中国女性写作中，这样的风景无处不在。
通常而言，现实中妇女出路问题，会影响到作家写作，也对批评产生压力。必须承认人的想象力确实会受制于现实生存境遇，尽管渴望摆脱男性中心话语的努力有不少成效，但有时可能走到了问题的反面。对抗性写作或二项对立的思维，在某种程度上束缚着作家的想象力。两性对话的必须，也包括对自我判断的反思，特别是对沉默的话语意义的理解，这一切带来文学表达的丰富生机。当代中国女性主义文学思潮产生在对话、反思的时代语境中，并深入到沉默无语的日常生活绵长之中，开发了绵延不绝的女性话语资源，体现了性别虚构的丰富想象力，这正是生存美学的实践和女性书写的现实激情。
[[1]] (法)米歇尔·福柯著，刘北成、杨远嬰译：《疯癫与文明》，P273，北京：三联书店， 1999年。
[[2]] (法)米歇尔·福柯：《知识考古学》，P109，纽约：兰登书屋，1972年。[[2]]
iii沿用李扬：《抗争宿命之路——“社会主义现实主义(1942—1976)研究”》。P4－7对福柯英文版著作的翻译。
[[3]] (法)米歇尔·福柯：《事物的秩序》，P11——P12，纽约：兰登书屋，1970年。
[[4]]
廖炳惠：《关键词200——文学与批评研究的通用辞汇编》，P098，台北：麦田出版，2003年。
[[5]] 杜小真编选：《福柯集》，P542，上海：上海远东出版社， 2003年。
[[6]] 刘介民：《西方后现代人文主流——征候群研究》，P129，北京大学出版社，2010年。
[[7]] 高玉：《论“话语”及其“话语研究”的学术范式意义》，《学海》2006年第4期。
[[8]] (法)米歇尔·福柯著，佘碧平译：《性经验史》，P110上海人民出版社，2000年。
[[9]] 同上，P129。
[[10]] (法)米歇尔·福柯著，莫伟民译：《词与物——人文科学考古学》，P506，上海：三联书店，2001年。
[[11]] Foucault.Ethics: Subjectivity and Truth.ed.Paul Rabinow，The New Press，New York ，1997，P225.
[[12]] (美)罗斯玛丽·帕特南·童著、艾晓明译：《女性主义思潮导论》，P286，华中师范大学出版社，2002年。
[[13]] 黄华：《权力，身体与自我——福柯与女性主义文学批评》，北京大学出版社，2005年。
[[14]] 林树明：《多维视野中的女性主义文学批评》)P354，中国社会科学出版社，2004年。
[[15]] (美)罗斯玛丽·帕特南·童著、艾晓明译：《女性主义思潮导论》，P287—288，华中师范大学出版社，2002年。
[[16]] 同上，P285。
[[17]] ElaineShowalter，Literature of Their Own，Princeton University Press，1977，P15.
[[18]] 斯达尔夫人著，徐继曾译：《论文学》，P121－122，人民文学出版社1986年。
[[19]] 刘思谦：《女性文学研究教学参考资料。序》，谢玉娥编：《女性文学研究教学参考资料》，河南大学出版社，1990年。
[[20]] (美)理安·艾斯勒 著，程志民译：《圣杯与剑》导言。社会科学文献出版社，1993年。
[[21]] 同上。
[[22]] (美)苏珊·格巴：《“空白之页”与女性创造力问题》，见张京媛主编：《当代女性主义文学批评》，P171，北京大学出版社，1992年。
