满族神话中的族群认知与精神建构
满族神话不仅是对“满族先世———女真祖先所创造和流传下来的神话遗产”的承继和延续，[i]它同时还是中华民族文学中不可或缺的重要组成部分。满族神话自新石器时代产生以来，由于满族萨满教的禁忌与民族文字的匮乏，满族神话经历了绵延漫长的口传演变时期，迄今为止，仍然有大量的神话以口耳相传的方式在满族民间流播。这些神话不但承续着民族的原始印记，而且，在这些神话的内容与语言符号中也蕴含着丰厚的民族精神与价值取向。无疑。满族神话中的种种因子都为社会研究者探究族群的历史境遇及其发展状态提供了鲜活的文化范本。
一、满族神话的源流与叙事形式
众所周知，在生产低下与物质匮乏的人类文明发端初期，人类对自身起源的探究和记录往往与“创世神话”连缀在一起。创世神话最早是在母系社会的繁荣期产生，其中对女神的崇拜也就自然地成为创世神话的主要内容。满族创世神话中也毫不例外，它主要分为两类:创世女神神话与氏族起源神话。
创世女神中最著名的神话形象是阿布卡赫赫(汉译为妈妈)，传说她诞生于水汽之中，之后又裂生出地神巴那姆赫赫和星神卧勒多赫赫。三位女神共同创造出人、天禽、地兽、土虫等世间万物。阿布卡赫赫作为创世女神形象，在满族许多民间神话、传说及文学作品中都出现过，如《乌布西奔妈妈》、《恩切布库》、《西林色夫》、《天宫大战》、《三天女浴躬》等等。另外，满族神话中还流传着与中原“盘古开天”、“女娲补天”相似的《海伦格格补天》(《秃女请佛》)，神话讲述了在远古时代海伦格格不辞辛苦地到西天请来如来佛，用如来佛送给她的神火把“七七四十九块石头”用“七七四十九天”炼成了一块五色神石，将“大块小块的石头一个劲地往下掉”的天补上，之后她也变成了天上的女神。
满族神话中另一类是创世神话，其中包括世界的起源和氏族的形成。大量的创世神话中讲述了家族祭祀时神谕的开头，即类似开篇楔子的“神头”(女真语和满语将其称为“富陈乌朱”，意思是“祝祭之首”)。这是祭祀之前唱颂的赞神之歌，因而其重要性也是不言自明的，这是以神祇的身份告诉后人氏族存在的本源。如珲春瓜尔佳氏在其氏族的神谕中说道:“本姓瓜尔佳哈拉，敬祀赫赫瞒尼。她是阿布卡赫赫身上搓下来的泥所变。赫赫瞒尼摘下一片青天作鼓，拿起一座高山作鼓鞭，当青天和山岩撞击的时候，从那震天动地的咚咚鼓声中，生出了男女和宇宙生灵……”[i](P．194)同样，牡丹江富察氏的神谕中也记载了其族源的传说:“古老的年月，富察哈拉祖先居住的虎尔罕小河突然变成虎尔罕海，大水淹没了万物生灵。阿布卡恩都里抓住漂来的一根柳枝，方免于淹没，柳枝载着他漂入一个石洞，化为一个美丽女人，与他交合，生下了后代。”[ii](P．486)
除上述重要的创世神话之外，满族神话中还有大量的部落、族群起源及其繁衍的神话。如已经收集整理较为完整的记录完颜部族群起源的《完颜部的来历》，主要讲述了完颜氏部落的形成:女真和函普的大儿子王颜已成年，可女真一直记着白发玛发的话，不让他和自己的妹妹成亲。后来王颜经历磨难救出了被九头怪抓走的外族姑娘，两人结为夫妻，生下了不少儿女，由于王颜在除妖途中喝了能给人力量和智慧的玉泉水，其后代个个聪明有力，王颜部落由是强盛，这就是后来的完颜部。[iii](P．55)在这个神话中，讲述了不同部落的结姻，男性的主导地位，完成了对完颜氏部落源起的追想。这类神话通过追溯氏族源起的祖先，表达了氏族的共同精神归属及认同，以此实现氏族人丁昌盛、世代繁衍不息的愿望。
关于满族这一族群形成的神话传说也同样具有重要的地位，在后来的发展中逐渐形成了自己独特的神话谱系。由于满族是于明朝末年形成的由多个民族组成的共同体，因此，满族不可能拥有一个完全意义上的族群起源神话。但是，以北方女真族群为主体构成的满族，则保留了女真族群起源的神话，主要有《女真族源传说》、《女真传奇》以及马亚川先生承袭的《女真谱评》中的神话《降鬼精》、《龙蛇精》、《涡准山》等。在氏族起源神话中，在爱新觉罗氏起源神话基础上产生的“人造神”神话———《天女与满洲始祖》，在某种意义上是为氏族统治族群而建构出来的，从而将爱新觉罗的氏族源身份提升到了族群层级的顶端。
对于生活在北方边域以渔猎为生的族群，自然物产的丰盈程度直接决定了他们的生存状态与种群数量，一旦食物减少或外部环境恶化，便会影响到族群的发展，族群要想延续与更好地发展，迁徙是不可避免的。氏族源起的神话是在族群发展的过程中产生并被不断加工的，并且新的神话也会不断地产生。如《西林安班玛发》、《鄂多玛发》等神话故事，都反映了族群为了寻找新的物产丰富的地域而不断迁徙所历经的千辛万苦。
满族由于文字产生较晚，因而满族神话的传播与承袭大都是通过口耳相递，在漫长的民族发展历程中，满族神话从口述传说到口碑文学，始终是民族凝聚和种群繁衍的精神寄托。直到满族文字产生之后，满族神话才被记录成文本的形式，神话的内容也由先前因讲述人的不同而不断变化转向逐渐固定下来。目前满族神话的传播在民间仍保留有口传的方式，而经过翻译、整理和出版所形成的神话文本，则在通过案头传播的同时，登堂入室而成为文化研究的范本。
二、以满族神话为表征的族群精神认知
民族神话不仅仅是伴随该族群历史发展的精神隐喻，同时也是这一民族成员文化活动的精神果实和自我意识的记录。在“女真—满洲”几千年的绵延发展中，神话中所构建的认知谱系贯穿于民族的发展历史，在这一谱系中，我们可以清晰地看到族群自我意识的嬗变历程及其精神信仰体系的建构。
对满族神话的考察与阐释，应更多着眼于神话谱系对族群自我认知体系建构的轨迹上。人类认知系统的来源与形成，早期主要来源于人类的经验世界，进而形成了人类认识、观看世界的初始世界观。也就是说，可感知的生存世界是人类认知来源的基础。在满族神话中，“水”与“柳”作为世界的开端和生命的本源，构成了满族神话中的精神图腾。谢亚托卡列夫认为:“所谓名副其实的神话，首推一种极为古老的层次，即图腾神话。”[i](P．452)图腾神话是人类早期产生的神话形式，也是人类自我意识形成后对自然物的初始认识，在满族神话中也不例外。满族的先祖们是“逐水草而居”，他们以渔猎为生的生活构成了族群创世神话的原初内容和精神崇拜。在创世神话《天宫大战》中，讲述了创世女神阿布卡赫赫来自于古时天地不分的“水泡泡”:“世上最古最古时候是不分天不分地的水泡泡，天象水、水象天，天水相连……水泡里生出阿布卡赫赫。”[ii](P．228)在自古栖居于水边的满族先民的渔猎生活中，水是他们赖以生存的本源，水带给他们食物、活力与繁荣。因而，水对于他们而言是具有神性的，将其视为生命的本源。
在满族神话中，“柳”是相依“水”而生的生命意象，具有繁殖快、生命旺的特质。在《萨满教女神》中描述道:“宇宙初开遍地汗洋，黑夜中放置着黑风，在水中生出生命。最先生出的是尼亚拉(人)吗?是尼玛哈(鱼)?是他什哈(虎)?是伊搭挥(狗)?不是，是佛多(柳叶)，是毛恩都力(神树)，佛多生得像威虎(小船，其形如一片横过来柳叶，也象征女阴)，能在水上漂，能顺风行，它越变越多，长成了佛多毛(柳树)。世上的人为啥越生越多，遍布四方?凡有水的地方就有佛多毛，佛多毛生出花果，生出人类。”[iii](P．193)在这则创世神话中，依水而生的自然万物首先是“佛多(柳叶)”、“毛恩都力(神树)”，之后才有了它们孕育的人类。在这里，“佛多(柳叶)”与母性的生育与繁衍产生了内在的生命关联，满族先民们视“柳”为母亲神，尊称为“佛多妈妈”(fodo mama，即柳枝祖母)、“佛多活妈妈”(fodoho mama，即柳树祖母)和“佛哩佛多卧莫西妈妈”［furi(或fere)，即柳枝子孙们的祖母］。[iv](P．68)在满语中，“佛多”一词与“佛佛”(女阴)同源。由此可见，在满族先民中“柳”是对女子性器的隐喻，不仅是因为柳叶的外形酷似女阴，还因为“柳”所具有的顽强生命力和繁殖力与族群对女性生育的祈望高度契合。在珲春满族喜塔拉氏萨满神谕中记述了“阿布卡赫赫”与恶魔耶鲁里的鏖战:当“阿布卡赫赫”不敌耶鲁里飞回天上时，被紧追的耶鲁里抓下一把披身柳叶，这些柳叶飘散到人间便生出了人类万物。这个创世神话中凸显出“柳”所具有的浓厚的繁衍特征，充分反映出满族先民在早期母系社会中的图腾观念。
满族镶黄旗《富察哈喇神谕》中讲述的也是关于“柳”的传说，但这个神话中融入了男性在人类创始中的地位:先祖阿布卜恩都里自身可以搓泥为人，后来遭遇大水，与柳神结合，繁育了后代。这则神话的产生标志了男性在生育中的作用得到认可。“柳”依然作为女性角色，但已经居于配角，人类源出于女性与男性的媾和和神话讲述标示了父系氏族社会的开始。
氏族社会是人类自我意识形成阶段，人开始对自身的源起关注，开始探问周围自然界的原初状态，其神话内容无不涉及人类与自然界之间的关系。德国社会学家曼海姆认为，群体对世界的解释“并非出自对于知识纯粹的、沉思的愿望，而是为了满足帮助某个群体在其周围的世界中找到自己位置的古老功能”。[v](P．124)满族先民与“水”和“柳”的关系恰恰印证了这一点。随着时间的推移，崇柳敬柳成为满族族群共同的民族记忆和文化符号。在氏族社会(系、父系)的创世神话中，人与自然是共生体，没有明显的界线，自我意识和自然混为一体。在原始先民的思维观念中，人与自然没有本质的不同，基于这一方式，满族先民们所理解、所认知的身边事物，表现出的特征是非逻辑性、非次序性的，呈现出人与自然互渗化的同构，以一种“生命一体化”的意识，“沟通了多种多样形形色色的个别生命形式。原始人并不认为自己处在自然等级中一个独一无二的特权地位上”。[vi](P．115)
在满族神话的认知谱系中，神话诸神的活动与满族氏族社会内部的原始社会分工同步而生。由于渔猎以及原始农耕的发展，满族氏族社会进入原始农业经济的混生阶段之后，氏族社会中的劳动分工进一步细化。与此同时，面对强大多变的自然世界，满族先民时刻感受到自然的变化对自身生活、生产的巨大影响，人与自然的关系从“生命一体化”开始转化分裂。与此对应的是满族神话中开始出现更多的神祇形象，他们分别主宰着人类生活的不同方面，“神”与“人”逐渐建构起层级的关系，人们开始通过献祭的方式来祈求神的庇护。如英雄史诗《乌布西奔妈妈》中所展现的神系，既有自然神(日、月、山、河)、植物神(树神)、动物神(乌、鹊、熊、鱼)，也有意象神(心灵神、福寿神)等等。诸神分别承担着人类所寄寓的各种职能。如天神阿布卡赫赫带领39位亲随女神掌管三层天界;地神巴那吉额姆显赫带领27位亲随女神主宰大地。其他诸神则各司其职，有掌管山、云、雪、雨、风系的尊神;掌管月、星、光的乌鹤鸿神;主宰内心光明的托户离妈妈神;消灾除病的阿米塔妈妈神群等等，[vii](P．73－77)诸神的司职涵盖了人类生活中所能触及的一切领域。
除了上述内容的神话外，弘扬英雄事迹、塑造英雄形象的神话也随之产生。对于世代尚武的满族来说，其英雄神话数量之多较之其他神话有过之而无不及。在许多氏族的祭祀中，英雄神与祖先神被同等看待，英雄神甚至被看做是整个氏族的守护神，保佑氏族世代兴旺、繁衍生息。满族神话中的英雄谱系是满族族群生存状态与组织结构变迁的重要文化符号，其英雄形象也呈现出自身的重要的特质。首先，地处北方以渔猎为主的满族是一个相对晚熟的民族，大多满族的氏族共同体直到明末清初还处于母系氏族社会，并由母系社会形态直接进入君主集权社会，因而在族群的两性观中仍然保留了较强的女权观念，由此也产生了大量女性英雄形象。如《乌布西奔妈妈》、《他拉伊罕妈妈》、《弓箭神多龙格格》、《恩切布库》、《西林安班玛发》等，构成满族英雄神话中的重要一支。其次，满族先民的生存状态与英雄神话的内涵同构。族群先民面对多变的自然界，生存随时会受到威胁，在这一境遇下，衍生出诸多抗击自然的英雄神话，如《女真定水》、《天池》、《阿尔达巴图鲁罕》等等，神话中英雄抗争的对象都是恶劣的自然界，包括旱灾、水灾、火山喷发等，这种同构现象反映出人与自然的关系与所持的态度，以及对族群某类重大历经的深刻记忆。
三、乌托邦形态与满族
神话的文化内涵作为人类精神源起的“原始人的神话是他们的圣经和历史书，是他们礼仪的法典，是他们充满古代智慧的百宝箱和详细的心理学;这些神话都不是虚构的，不是异想天开的;它们对讲述者和听者来说，都是确实的真事”。[1](P．353)在利普斯的论点中，“真事”的涵义不是人们所理解的真实事物，而是人类的精神向往与理想追求。人类思维从源初的基点开始，就以“一种思想状况与它所处的现实状况不一致”[2](P．196)的乌托邦(Utopia)[3]形态来建构他们的理想世界，这是人类原始先民最初的意识形态与文化内涵的构型，人类将这种构型以神话的形式表达出来。
在满族神话中，有许多这类神话叙事的佐证，能直观地解读出满族先民是如何通过神话来建构乌托邦形态的族群文化内涵。在早期的满族神话中，就可以看到族群在自组织中构成的文化符号系统，以及由此而结成的联系族群每一个体的精神纽带。在女真时期广泛流传的远古创世神话，如《天宫大战》、《恩切布库》、《乌布西奔》以及《东海沉冤录》中记载了三百多位女神，这些各司其职的女神是满族先民神话中的主要神祇。从关系构成上来看，众神之间的更多展现的是和谐、友爱般的姐妹情谊和平等关系，这是母系氏族社会族群之间、人与人之间乌托邦形态的展现。从内容表达上来看，无论是“恩切布库”还是“乌布西奔”等等的诸多女神，都是率领部落与自然界(洪水、猛兽、瘟疫)进行抗争的英雄，她们都被赋予了仁慈、善良、勇敢、睿智等完美品格，成为后人学习的榜样与道德规约的准绳。在大量表现战争的神话中，以血缘、地缘为纽带聚合为族群部落共同体，但部落战争最终并非都是以暴力的方式结束，而是在部落之间利用“神判法”、“萨满舞”等方式达到摈弃前嫌的目的，如《乌布西奔》之《女海魔们战舞歌》中，残酷的战争最终以舞蹈方式来解决，这是世界战争史中绝无仅有的。
在创世神话《阿布凯赫赫创造天地人》中，我们可以辨识出满族先民在原初社会中所建构族群文化符号的轨迹。在这部神话中，我们首先看到的是对族群人丁繁衍的言说:“阿布凯赫赫在东海岸发现了柳树，阿布凯赫赫朝柳树吹了三口法气，柳树变成女人，其双乳比一般女性大几十倍。”把生长繁茂的柳树视作女人，表征着繁育后代。在原始先民的生活中，由于生产力低下，物质生产以及对自然环境的抗争要靠集体力量去完成，因而成员的数量直接影响部落的生存状态。其次是对氏族部落居住环境的描述和对动物的雌雄分类:“阿布凯赫赫率众徒弟等造出寨子和天宫。阿布凯赫赫使地上动物有了雌雄之分，宇宙也被阿布凯赫赫分为三层，并创造了人类。”动物的雌雄之分，宇宙的层级之分，呈现了人与自然之间的等阶层级关系，人与自然的“同一生命体”转变为对抗、隔离的状态。最后女天神让位于男天神，显示出母系社会与父系社会的更迭。“阿布凯赫赫让位给男性天神阿布凯恩都哩”[4](P．92－102)表征着人类社会的变革，即母系社会的终结、父系社会的开始。在诸多的满族神话中，我们除了可以看到对族群成员的道德规约外，还能看到有意识地建构族群共同体集体意识的痕迹，即对族群精神信仰的建构。满族的“萨满教”信仰即是以诗史神话等为载体，通过各种言说和隐喻，在生动的故事情节中，把萨满教的神灵观念传播给每一个族群的成员。它“讲述着一个神圣的历史”，“讲述一个发生在时间开头的原始事件，讲述一个神圣的历史就是对神秘的一种揭示”。[5](P．49)
可以看到，在诸多创世神话的母题之中所表述的多神崇拜与道德观念等都凝结为满族族群的共同精神信仰，从而构成了族群的集体身份认同。同时，这些神话母题自组织地形成了民族文化符号系统，作为精神纽带联结起族群的每一成员。“精神材料并非产生某个群体最主要的因素，这一功能在更大程度上应归功于那些形成性的力量，它们塑造了精神材料，并赋予其特征和方向”。[6](P．93)
在动态的人类社会发展中，无论是现代社会还是原始社会，知识阶层都是社会构成的一个重要层级，他们垄断着对已有知识的认知观和对世界的解释权，并通过这些权力，以种种方式潜移默化地影响着社会其他成员的精神，最终构建出族群共同的意识形态。这种意识形态并“不是从相关生活的具体问题的斗争中产生，也不是从检验和谬误中，或者从把握自然和社会所取得的经验中产生，而是产生于它自身对系统化的需要”。[7](P．11)
乌托邦起初通常是某一个体(人)作为自身愿望的表达，因而个体在乌托邦的产生过程之中起到开拓者和先驱者的作用。但个体表述要通过群体的认知，才可能被合并成广泛群体的政治目标与政治诉求。在满族共同体漫长的历史进程中，无论是氏族、族群以及国家的组织形态都可以在神话中找到印记，印证这一点莫过于完颜氏(大金)和努尔哈赤氏(清王朝)的创世神话。在《金史》中大量记载了有关始祖与族源的神话故事，这些神化的故事内容所表达的共同目的就是凸显与神化完颜氏的入世，以确立“大金国”政权的合法性为目标。如《乌古乃找媳妇》中写道:“乌古乃年十八，夜梦阿玛嘱咐:‘乌金山下，滴水声中，寻金兴宗，牢记牢记。’乌古乃便与额娘去找媳妇。一只神鹰把他们带到一座高山，并叨来一粒金子放在乌古乃手上。他在山上又遇到一位姑娘，比武结亲。乌古乃是阿骨打的祖父。大金‘国号’即源于此。”[8](P．80)这是一个十分典型的有意识地以族群文化自觉构建出来的政权故事，神话的表述上采用了乌托邦形态，但却表达出国族意识形态的思想内涵。
同样，爱新觉罗氏始祖来历与的神话与完颜氏神话的内涵十分相似，貌似同出一辙，神话故事《三仙女》主要写，三个天女下凡沐浴，其中第三个仙女误吃了神鹊衔来的红果，怀孕生下了奇特的男孩(爱新觉罗·布库哩雍顺)，男孩乘筐顺流到三姓那里，后来被推举为部落的首领，成为满洲的始祖的故事。这一神话不仅在东北民间广为流传，还载入清朝官方文献，成为建构清代帝制国家的起源故事。然而，根据现有文献记载可知，关于这样的神话的最早的版本并非出于民间流传，而是由官方指定纂修而成，在《清太宗实录》中记载:“乙卯，太祖武皇帝实录告成，进呈……表云:‘内国史院大学士希福、刚林率内院满洲、蒙古、汉人官员，稽首顿首，请奏于宽温仁圣黄帝陛下，臣等钦奉上谕纂修太祖乘天广运圣德神功肇纪立极仁孝武皇帝实录，谨以满洲、蒙古、汉子编译成书，繇此丰功懋绩，彪炳丹青……’”在这部书中记载了大量关于满族先世源流的神话故事及清太祖努尔哈赤的事迹，后来民间的许多神话也大多出自《太祖武皇帝实录》中。由此可见，这一神话是经官方有意识地书写而后流入民间的。神话中充分展示的是(努尔哈赤氏)个人形象与初始经历，其始祖的初始由来在多数流传的文本中是“只知有母不知有父”，而母又为天女，其中隐含了其君主(始祖)身份的合法性——君权神授。这则神话同样是通过文化系统建构出的族群意识形态，以达到稳固与传承国族政治组织形态的目的。与此同时，由于受到权力集团的推崇与播散，满族大量的神话故事作为一种文学形式遍及民间与宫闱庙堂之中，通过民间的口耳相传和官方的实录纂修被承传下来。
注释
[1]富育光认为: “满族神话概念，严格来讲，是不很确切的。”满族神话“应该追溯到满族先世——女真祖先所创造和流传下来的神话遗产。满族神话正是满族先世神话的承继与延续。满族神话就是满族先世神话”。( 参见富育光． 萨满教与神话［M］．沈阳: 辽宁大学出版社，1990．194．) 笔者以为，“满族”这一称谓原本是皇太极于1635 年改“女真”后命名的“满洲”，它是由生活在东北地域的肃慎、靺鞨、女真( 诸申、曼殊、曼殊什利) 等族别的历史沿袭承传而来的。辛亥革命之后，被改称为满族。因此，文中讨论的满族神话是满洲之前的“满族先世神话”，是以肃慎、靺鞨、女真( 诸申、曼殊、曼殊什利) 等沿袭而来的族别为主体的创世神话。
[2]富育光，于又燕．满族萨满教女神神话初析［J］．社会科学战线，1985，(4)．
[3]吕大吉，何耀华主编．中国各民族原始宗教资料集成:鄂伦春族卷·鄂温克族卷·赫哲族卷·达斡尔族卷·锡伯族卷·满族卷·蒙古族卷·藏族卷［M］．北京:中国社会科学出版社，1999．
[4]谷颖．满族民族起源神话研究［J］．东北史地，2012，(4)．
[5]［苏］谢亚托卡列夫．世界各民族历史上的宗教［M］．魏庆征译，北京:中国社会科学出版社，1985．
[6]富育光．萨满教与神话［M］．沈阳:辽宁大学出版社，1990．
[7]富育光，王宏刚．萨满教女神［M］．沈阳:辽宁人民出版社，1995．
[8]宋和平．满族女神佛哩佛多卧莫西妈妈论析．满族研究，1998，(1)．
[9]［德］卡尔·曼海姆．卡尔·曼海姆精粹［M］．徐彬译．南京:南京大学出版社，2002．
[10]［德］恩斯特·卡西尔．人论［M］．甘阳译．上海:上海译文出版社，2004．
[11]鲁连坤讲述，富育光译注整理．乌布西奔妈妈［M］．长春:吉林人民出版社，2007．
[12]［德］利普斯．事物的起源［M］．汪宁生译．成都:四川民族出版社，1982．
[13]［德］卡尔·曼海姆．意识形态与乌托邦［M］．黎鸣等译．北京:商务印书馆，2002．
[14]乌托邦是托马斯·莫尔根据希腊文造出来的一个词，指的是“乌有之乡”，包含着不存在的地方和美好的地方两层意义。笔者这里采用曼海姆对乌托邦的观点，他并不完全是在上述意义上使用这个词，而是指称超越性和可实现性的统一，“超越性”与乌托邦的原意有一定的共通性，但曼海姆的“乌托邦”还具有可实现性。即是那些既超越于现实又倾向于打破现实的思想观念。
[15]富育光讲述，荆文礼整理．天宫大战西林安班玛发．长春:吉林人民出版社，2009．
[16]［美］米尔恰·伊利亚德．神圣与世俗［M］．王建光译．北京:华夏出版社，2002．
[17]［德］卡尔·曼海姆．卡尔·曼海姆精粹［M］．徐彬译．南京:南京大学出版社，2002．
[18]［德］卡尔·曼海姆．意识形态与乌托邦［M］．黎鸣等译．北京:商务印书馆，2002．
[19]罗绮．满族神话的民族特点［J］．满族研究，1993，(1)．
