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内容提要：长篇小说《红雪莲》是陕西作家杜文娟的最新力作。小说不仅通过指认四代援藏者因时代的差异塑形，对位藏地文化中野性、“桃源”的两个面向，以此透递出西藏现代化改造的复杂艰难；亦经由追踪“伤痕”“反思”“寻根”的历史逻辑与文化理路，于援藏的语境里开启一次对“革命”的检视，并从两种文化相联结、交往、互赠的具体行径中，重理、询唤个体信仰力量与民族价值关怀。

关键词：杜文娟 《红雪莲》 藏地 革命 文化

长篇小说《红雪莲》是杜文娟继《进藏宣言》《相约拉萨》《走向珠穆朗玛》《阿里阿里》等之后“青藏劲风”的又一延续。小说采用复调的叙事结构，展现了西藏和平解放六十多年以来的恢弘历史，涂染了四代援藏者关于爱与奔赴、逃离与救赎、净化与皈依的生命气象，描绘了文化的交融与碰撞、人情的体认与取舍、信仰的追随与抽离等众多关乎历史、政治、文化、社会、生态等在内的重要命题。不同于“康巴作家群”内视之下的自我表达与自我呈现，也不同于汉族作家范稳对藏地气韵的深情凝视与生动描摹；杜文娟的视野中永远纵横着中原、藏地两种文化形态。她钟情于探视二者之间的交往与互动，不仅执着于通过敞开援藏行动的波澜壮阔，还原出藏地由原始荒蛮向优雅梦幻的现代化转变；也同时持续关注这个当代“桃源”予以援藏者的治疗与救赎功效。更为重要的是，杜文娟从中内渗出对1970年代革命话语，八九十年代市场经济发展的历史文化反思，并企图在具体的“援藏”语境里，进行民族价值的重觅与再探。

一、革命的易容术：回溯“知青”路径

作者以“热血青年”开篇，显然将《红雪莲》首先嵌入了“伤痕”“反思”的结构性语义空间。主人公柳渡江本为革命英雄后裔，却因政治环境的巨变而丧失了“光荣之子”的合法身份，并在群情激愤的话语裹挟下主动与家人决裂，易名为楼卫东。自此，他跻身涌入了知青浪潮的波涛汹涌中，踏上了一条英勇孤独的援藏之路，却在环境塑形的范式里失掉张扬而勇猛的革命心性，沦为丧失社会身份的“时代幽灵”。如此饱含悲剧意味的创伤性叙事，断然离不开“个体沦为时代编码”的文化批判。反馈到个体的生命际遇中，凸显的首先是一种“反思”的情绪体验。

总体来看，楼卫东的反思情绪在“出走”前后集中产生了两次。第一次为“出走前”经历的价值冲击。“文革”时期，楼卫东所在的红卫兵小队捆绑了一对曾在苏联学习过的老教授夫妇，队长竟将老夫妇珍藏的蓝色苏联钻石误认为窃听器、将普希金污蔑成其苏联上司，并亲手打碎了珍贵的普希金像章与蓝色钻石。其荒唐无知的行为让人瞠目结舌，但此滑稽之举的背后，实则纵横着知识、真理与革命话语间的冲突乃至休克。如果说“权力关系和权力斗争构成和改变一个社会或机构的话语实践”①，那么彼时的话语实践改变的一个侧面，则是对“知识”“真理”阐释权的夺取与重构。“楼卫东不愧是时代精英，毛主席的忠诚卫士，优秀青年学生代表，不但胸怀祖国，而且知识渊博。”②当“知识”的概念被圈定为图解政策、阐释红色革命文艺理论等等，科学、真理，甚至是部分常识不免遭到一定程度上的贬值与遮蔽。这对于接受过传统教育的楼卫东可谓是一种极大的精神挑战。象征着理性之光、作为是非善恶之明证的“蓝色钻石”却在流星般绽放瞬间光彩后破碎、消失，青年楼卫东自此陷入了迷茫与困惑，并开启了第一次反思。“离开是非之地，少些烦恼和忧虑，申请进藏，或许就是反思的结果吧。”③如果说楼卫东的“出走”是时代语境使然，那么援藏主题的锁定则是在原本“知青文学”的生产体系里，添加了一抹波西米亚式的流浪与放逐。但此层色彩的涂染并没有构成想象中田园牧歌式的怡然与浪漫，而是在寒风呼啸、冰雪刺骨、动物凶猛的原始生态结构里构成了阴暗恐怖的一极。饥寒交迫的窘境、身体器官的损坏、致命的孤独感、无法抑制的力比多……当“圣地”西藏因一个“外来者”的闯入逐渐祛魅，最终暴露出自然野蛮而残忍的一面，楼卫东本能的抵抗情绪愈演愈烈，并由此唤醒了“恋母”的潜在情结：“与孤独一起袭来的是身体的躁动，他想有个女人，有个能够揽入怀中安抚身体和欲望的柔软肢体……高潮起，忘情处，一迭声地呻吟不止：小鬼，小鬼，我要你……”④

如果说楼卫东“出走”前的反思尚且处于意识苏醒的萌芽阶段，那么其在“出走”后被动承受的“创伤性反思”则滑入了一个“反思”与“启蒙”的双声轨道。然而，因“反思”而激发的“启蒙”似乎并不理想。在生成两种情绪的过程中，楼卫东感染了一种类“创伤性精神病”的症候，即“一种经验如果在一个很短暂的时期内，使心灵受一种最高度的刺激，以致不能用正常的方法谋求适应，从而使心灵的有效能力的分配受到永久的扰乱，我们便称这种经验为创伤的”⑤。伴随着疼痛引起的回忆片段、接连不断的梦境、想象式心理补偿……楼卫东为数不多的亲情记忆在经由“生理机制破坏”——“精神创伤奴役”的反应导向后被逐渐唤醒甚至加强；曾经“如父亲一般的，先立业后成家”的男性论调也因地理空间的转换，取消了与革命话语的暗合与交互。这确然侧证了楼卫东的革命“神性”在藏地边区的弱化，与“人性”浮出地表的蔓延之势，但他似乎并没有思虑清楚自己的创伤根源为何，甚至遭受创伤后还能坚定地服膺于革命论调，并将其作为麻痹神经的苦口良药。换言之，他内在的革命基因曾让他深陷于“不断革命”的话语逻辑，即一种无条件听话、忠诚、无私、服从集体的价值取向及判断。在此意义上，“反思”行为可作为楼卫东与革命话语的逐渐疏离的表征。但恰是其无法抹去的“革命底色”，使得他即便萌生了质疑与反思的情绪，并试图追溯其产生的根源，却依然很难将其归咎至“革命”本身当中。反观楼卫东赴藏支教的原因，会发现其“出走”仅仅出于一种口令式的服从：“这里也是中国的领土，祖国的边疆。毛主席都号召了，为什么不去呢？”⑥在此，“话语”显然成为了一种构建个体/社会行为模式的准则。它一方面“构建知识客体，社会主体和自我‘形式’，构建社会关系和概念框架”⑦，引导着楼卫东等知识青年抛弃其原本的知识体系，而单一地从彼时的社会语境中获取精神资源并以此重构全新的认知方式；另一方面它通过将其自身转化为具体的行为实践，不断加强其表述/阐释的力度，突破其内涵表征的边界，更新其形式表现的样态，完成自身的“再创造”。在革命话语的感召之下，楼卫东的思想及行为模式弱化为一种单向度的政治图解：“向着最远最艰苦的地方奋进”“到祖国最需要的地方去”……此类极富煽动性的革命话语一面为楼卫东提供了无条件前行的内驱力，一面又使其滑向了不求甚解的感性态度与漠视现实与真相的情绪化行为。参考福柯所言的“话语秩序”，即“一个机构、或一个社会内的话语实践整体，以及他们之间的关系”，可以说1970年代的话语秩序在一套相对完备、高度整饬的话语实践中，配合着以不断“阶级革命”为方式方法，以传播社会主义文化、构建社会主义新人等为目标要求，已经渗透到社会肌体的深层细胞之中。

可观的是，彼时革命话语的规制暴露了楼卫东启蒙的某种虚弱。中华民族自近代以来的革命传统，让革命本身被钉上了阶级性、先进性、崇高性的顽固标签。即便一时代有一时代之革命，革命早已内化为一种信仰力量，总能持久地冲击、眩晕着革命意识形态管控下的社会群体。尤其当革命本身通过话语表述的形式、以“时代新人”的准则塑形着楼卫东一类的知识青年之时，想要解除革命的威力绝非易事。曾有学者对时代“新人”的形象创构作出如下阐释：“体现时代精神和前进方向的人”“有更自觉的使命感的人”“顺应历史要求的先觉者和实践者”⑧。以此考察楼卫东的身份特征，可判定其即为1970年代社会主义新人形象的典型之作。比起“把西藏看作一个可以慰藉心灵创伤的圣地”的内地“外来者”⑨，楼卫东的“出走”并无太多的经验指向，亦不出于其对藏地的某种神圣向往与治疗期待。他自身所保持的革命纯粹性，即为1970年代时代语境塑化其形象的关键性“刺点”。而恰是此种“新人”形象的规约，在标榜他成为一个时代性文化符号的同时，却将他推向了“高处不胜寒”的尴尬境遇。他无法真正逃离革命话语对其的桎梏，亦无法走向真正的启蒙，因反思而推及的情绪更多地表现出了一种无奈与迷惑：“他无法理解，无法诠释如此艰苦的地方，还生活着众多藏族人和汉族人，难道这就是支援边疆，建设边疆，稳定边疆。如果是这样，他可以坚持，革命理想高于天嘛。但内心不情愿，不想像牛羊一样被冻死。”⑩难以祛除的革命幽灵不断干扰着他的心性，更为吊诡的是，1980年代的楼卫东竟真的成为了一个无身份的“幽灵”：“楼卫东完全被柳渡江代替，见人低着头，不见人也低着头，工作时低着头，不工作时也低着头，不苟言笑，一脸寡淡，在人前佝偻着腰，是他的常态。”11

如果说楼卫东1970年代的西藏之行是一次消解其“革命性”的精神洗礼，那么其1980年代的“失语”则暴露了革命自身的某种“限时性”。当时代发生改换，1970年代被视为正统的革命话语开始失效，1980年代的“再浪漫化”翻转了1970年代激情革命的戏码，但“受害者”的归来事件却并未体现出丝毫平反或补偿的迹象，反而演绎了一场“出走”的尴尬，造成了“援藏一代”在身份认同上的窘境。“身份，是啊，自己究竟属于哪一类人，英雄还是逃兵？时代的弄潮儿，还是组织的罪人？”12当楼卫东试图追寻、确证自己的文化身份时，其与1970年代文化的“同一性”、拥有的共同的历史经验，恰恰在某种程度上反噬了其援藏行为的合法性。1980年代洪水猛兽般发起的道德批判狂潮，让本应饱含苦情色彩的姓名追认化成了一块“遮羞布”，而作者几近“残忍”的笔触甚至切断了楼卫东与至亲再相认的丝毫可能，封锁了其渴望从革命伦理回归血缘及家庭伦理的强烈意愿。“楼卫东”自此再也无法退回“柳渡江”，尴尬的身份指认亦只能悬浮在想象与忏悔的纠葛之中，永远无法复原。可以说，革命的限时性导致了1970年代“新人”创构的局限。随着曾经桀骜的战斗姿态逐渐消失于1980年代群体狂欢的集体影像之中，1970年代“新人”逃离历史现场的情绪越发强烈。原本一场声势浩大的“英雄淬炼”在经过时代的推演、话语的反转后只能潦草收场，更有像楼卫东一般的“牺牲品”，穿梭在圣地与荒野之间，游荡在澄澈与野蛮之间，蜕化成了1980年代无“家”可依的“幽灵”。

二、伤痕与治疗：“新时期”社会问题再探

如果说楼卫东（援藏一代）的“出走”从属于一种被动的话语驱动，其尴尬的突围失败降落在“告别革命”的新气象中，无奈宣告了自延安时期以来的“新人”创构的落寞与无解，那么以柳巴松、南宫羽、李青林为代表的“二代援藏”，则是在革命话语已然抽离的崭新时代，将“幻境中的个人困扰”与“社会结构中的公众论题”13之间的张力呈现反馈至一个特殊的文化治疗体系中。与前者不同的是，二代援藏者的“奔赴”行为依赖于其主观意志的驱动，即失意之人需要寻求某种方式进行自救。而彼时的社会条件是否能够供给其自救的资格条件？他们又如何展开具体的自救行动？

楼卫东之子柳巴松的援藏之举似乎具备一种天然的合理性。藏族基因的设定将其引入了“反向寻根”结构的位置指认，而追寻父亲的过往经历与真实身份亦是他一直以来的未竟夙愿。二者合力将柳巴松推入仙境一般的西藏林芝，让其以得天独厚的优势跃身为“二代援藏”群体的引领者。但此种看似合理顺遂的逻辑推演，往往会遮蔽其生命内里的诸多悲剧元素。年幼丧母、悬置的身份、饥寒交迫、父子间的隔膜……柳巴松不甚美好的童年直接构成了其伤痕淤积的显性缘由，但我们似乎无法将其精准地归入1980年代所凸显的时代症结中。抑或说，比起1980年代断裂式的“新伤”养成，柳巴松的伤痕感染更倾向于一种饱含代际间承续意味的过往“旧伤”、一种诞生在楼卫东创伤的辐射之下，并与之紧密相连的“内并创伤”。“家族隐秘的创伤在后代的心理空间中重复表演，形成作为创伤间接承受者的后代自我心理的分裂。”14无论楼卫东自身是否处于无意识状态，他将心理空间内的“幽灵”气息、一种极度压抑与窒息之感传递且感染至后代，造成其自我身份的怀疑与精神状态的紊乱，这显然仍属于“文革”创伤的遗留问题。

可以说，柳巴松名为“出走”、实则“落叶归根”的援藏行径可看作是一种对“文革”创伤“后遗症”的创造性反拨。一个曾经沉默卑微的“代际间幽灵”在完成一场生命的“奔赴”后敞开心扉、实现救赎，这无疑得益于时代的馈赠。但如此强调柳巴松自身命运遭际的独特性，即将血缘、基因等隐性质素与其“出走”间的必然联结放大，很容易对藏地“文化治疗”的普适性及广泛性产生怀疑。对此，自小生长在秦巴山地、拥有纯粹汉族血统的南宫羽、李青林的接连“出走”恰能成为其反证。“李青林与南宫羽走到一起，完全是因为小镇上没有更合适的年轻人。”15二人结合缘由的浅淡着色，在弱化了李青林与南宫羽的情感羁绊之时，反而强化了时代辐射投射于个体精神内部的雾霭与阴霾。李青林从农村进城教书，又在南宫羽的循循善诱下放弃安逸的生活、稳定的收入而奔赴南方，自然是依照“村—镇—城—经济特区”的现代化方案而规划的自我发展路径。在其“想象世界”的范式里，一个名为“现代世界”所期许的物质富足与精神自由，总是散发着阶级诱惑与身份模仿的迷人气息。而“改革开放”本身的试验性、慌乱感与“泥沙俱下”一旦投射在社会层面、波及到个体/群体的具体生存境遇，却无法被轻易地一笔带过。即便个体拥有相当的能力与机遇，能够充分回馈市场、填充资源配置链条的空缺，其仍然需要经过“大历史”予之的致命考验，承受时代负累的生理阵痛与精神痉挛。尤其对于一个尚且没有充足的城市经验的中产阶级而言，不断攀升的欲望与视野的局促自然容易使其滑向时代中晦暗不明的面向。当李青林走向车站、开启一个又一个异质空间的生存探索，其设想的“乌托邦”世界与现实“鬼境”间的落差折射出改革难以启齿的灰色地带。车厢里窒息的腥臭味、接二连三的欺瞒与哄骗、不容分说的暴力阉割、审美能力的消解丧失……诸如此类的感知与判断图式正印合了“社会发展很快，但付出的代价也真的不小，这些代价里面，包括一个阶级的尊严”的历史摹状。16李青林一脚刚迈进“小镇”的舒适圈，一脚又迅速被冠名为“经济特区”的强势经济体利用、裁决，原本按部就班的成长速率在新一轮生产力的逼促下被揠苗助长，不断地“出走”“离开”，割裂了其家庭维系与爱情供给。时代面貌与个人体征在此呈现了巨大的反差，而这足以说明20世纪八九十年代社会主义新美学想象的“机器投入”，对于“时代新人”的规约在一阵“另起炉灶”的思想潮涌中，往往忽视了个体成长的一般性规律。

从某种意义上说，李青林这一典型的“改革产品”，仿佛是对“历史一旦终结，起源即告忘却”的“残忍逻辑”的选择性反拨。17当“改革”所缔造的斑斓世界部分地遗忘了初期建设之时的残破景象，那么“创伤”烙印的存在，恰恰印证着此种遗忘机制的溃败。李青林成长过程中发生的畸形与变异，使得其曾梦寐以求的“成功人士”标签竟然成了一个巨大的反讽。成长的悖论牵引着其病症的发作，在此意义上的“奔赴”也即是一种可被治疗的希冀与展望。况且，此种“奔赴”系属于已然被南宫羽等人佐证的、确有一定实践经验的有效行为，其中的目的性也自然无可厚非。相比之下，南宫羽的“奔赴”更具一种偶发性与探索性。她的“朝圣之路”源于其长久以来的深层郁结与瞬时完成的爆发式出走：表面上，南宫羽的突发奇想缘于一组摄影图像—“在那桃花盛开的地方”—所激发的“风景”式审美期待。其中，“陌生感”是作为其“风景”存在的内因。“灿黄的油菜花”“浅白浅红的桃花”“湛蓝的天宇与河流”“缝隙间流淌的白色冰舌”……色彩组合与拼接的丰富确保了观感的愉悦，平面景色的背后，蛰伏着随时可能被“想象”所激发的动态场域。“随着一个图像公式重复被唤醒的，不仅是某一特定的母题；图像的穿透力也包含着它们的能量的重新启动。”18随着南宫羽视点的转移，图片角落名为“巴松”的落款触动了其记忆空间内的紧张神经。“巴松，柳巴松不就是这个名字吗，会不会就是这张照片的拍摄者呢？想到这里，心跳加速：这么大气磅礴、内容丰富的照片，如果出自柳巴松之手，可真是戏剧又传奇呀。”19当“形象中所刻下的激情潜力”20，加上文字所触发的回忆机关刚好指向着“想象”与“记忆”两个维度，二者的结合则组成了一个连通过去与未来的能量装置。因而南宫羽看似巧合的藏地出走，实则是由童年记忆与未来想象的混合联动后而形成的一次能量爆发。令人不解的是，幼时的南宫羽明明对“异类”柳巴松心生厌恶，为何多年后看见“巴松”的名字却能流露出思念之感呢？

倘若李青林的“在场”着重凸显其背后的时代铺展，那么南宫羽的形象设计则意在从女性内部经验的角度探微其情感世界的伤痕淤积。伴随着新时期女性爱欲的报复性舒张，曾经平稳、严密的道德伦理领域发生剧烈震荡。南宫羽在经历了与李青林的失败感情后情色大变，恣意地周旋于情爱的森林中，成为了一个名为“情妇”却无爱可依的美丽空壳。随之而来的衰败、空虚、孤寂充斥着其感觉系统，她只能期待于萍水相逢的艳遇中追求怦然心动的刺激，作为一种代偿式心理寄托。在此意义上，与其说南宫羽追忆少年时期的柳巴松，不如说是她借助“巴松”这个回忆索引进入其尘封已久的回忆空间，追寻那个思想纯粹、精神丰盈的“旧我”。因而当“巴松”的名字突然闯入其视野，随之而来的回忆之“力”与记忆之“术”放大了零星的记忆碎片中温情的片段与耐人寻味的关键时刻，即时间停滞在自己尚且被充分保护、视为珍贵的坐标点。由此看来，她对柳巴松的态度转变绝不是空穴来风。时间的缝合固然为个中缘由，但“巴松”的所指却不仅仅限定为一个失联已久的故友。当儿时秘密逐渐松解、眼前的成年柳巴松的英气逼人与宽厚可靠，南宫羽自觉生发的对“旧我”的留恋，已经溢出了“回忆”本身的范畴，而在此意义上的柳巴松关联着南宫羽对其“新我”的期待，已然蜕为一个可被想象的“情人”。如果说与李青林紧张触碰，系南宫羽初尝爱情之果的清香酸涩；与大安的禁忌游戏，系其1990年代爱欲膨胀的时代指意；那么其与柳巴松的前缘再续，则在一种温柔的恪守与超越中，“渡”化成了其臆想世界里的白月光景。然而，因一场时间错位而引发的情感滞后，让她不无遗憾地收束这份难能可贵的心心相印。伴随着自我暗示式的欲望沉降、消化、隐忍及克制，南宫羽宛若完成了一场小资产阶级“莎菲”进化成圣女“红雪莲”的情景再现。尽管当年热烈而疯狂的革命论调已然退出了历史舞台，而其被藏区习语及佛教圣音的感化路径却与前者如出一辙。这似乎印证了一个感情迷茫的中年女性，终于在圣地感召的恩赐下实现自我的净化修炼，由此呈现出的阅人无数后的返璞归真，恰恰能够弥补“革命”退场后的迷惘与伤感。反馈到“女性”群体的内部经验，作者似乎有意从一个“个案”的角度，探讨1990年代“告别革命”的语境下，女性可以实现自救与救人的有效方式。

根据援藏二代们的不同境遇，作者勾勒了不同属性的创伤类别及其典型呈现，其中既有新旧之分，亦有男女之别。它们一方面对应着时代发展所遗留下的尴尬“后遗症”，是为时代承续的个中佐证；另一方面又展现出了时代间凌厉、干脆的断裂，以此构成援藏二代完成自救行为的可能。与20世纪六七十年代所不同的是，1980年代受到“现代化”浸染、铺陈的藏地已然与当时的满目疮痍截然不同，甚至产生了纯粹的、审美上的意义向度。由此，彼时的“个体的创伤驱动”与“藏地的磁场引力”恰好形成了一组呼应，在此意义上的“西藏”在经由楼卫东（援藏一代）的“祛魅”后又再次被流转的时代所重新“赋魅”，一个诗意的、圣洁的、神秘的桃源重新降临于世，帮助援藏二代完成了“治疗”与“救赎”的任务。

三、寻“根”之上的民族价值重唤

可以说，援藏“一代”与“二代”分别处于“创伤—反思—二次创伤—二次反思”与“创伤—治疗”的两种治疗结构中。如果说前者在“文革”时期的话语操控下，完成了知青援疆、反思革命、英雄归来等命题的集中阐释，那么后者则更多地表征出新时期以来个体与现代化进程、文化寻根等“事件”之间的对位与合谋。表面上，两代援藏者的出走/奔赴关涉着代际、性别、阶级等不同属性的跨文化交流，凸出了个体层面的精神困境与伤痕显现，但恰是看似私人化的个性经验，往往填充着公共领域的“心迹”结构。换言之，看似偶发事件的聚合与串联，往往能构成一个具有半固定意义的“文化事件”。在齐泽克看来，“事件”为“带有某种‘奇迹’似的东西：它可以是日常生活中的意外，也可以是一些更宏大、甚至带着身型的事情” 。“事件涉及的是我们借以看待并介入世界的架构的变化”21，背后则是“位置”与“视阈”的问题。可观的是，两代援藏者均以历史的蒙难者、牺牲者的姿态出场，被动地站在了伤痕、反思与启蒙的文化逻辑上。不同之处在于，楼卫东所代表的援藏一代在经历“告别革命”的语境后没能找到彻底有效的启蒙方案，而始终在主流政治的圈地里前进或者踏步。彼时的“西藏”与其身体/行为之间的交涉，并不牵扯“视阈”的丝毫改变，而主体的“位置”亦始终限制在革命话语的音轨里，由此才招致了“幽灵”的显现。相较之下，援藏二代的突破确实显得尤为可贵。但值得注意的是，此种突破并未构成对主流意识形态的冒犯与僭越，而是主体通过“越过”其所在的位置，寻觅一个“别处的自己”，以此实现新的“自我构造”，且成就了一个更大范围上的“文化事件”。

事实上，“视阈”与“位置”的变向是新时期以来且至今仍在持续发酵的重要社会现象。如果说西藏在接受现代化改造后的持续吸引力以及政府政策的有力支持，已经软性地为此现象提供了合理的阐释路径，那么援藏二代“奔赴”的看似巧然之象，其实正印合着彼时文化脉络的常规性神经舒张。毫无疑问，伤痕—反思—寻根的现代性逻辑已经被历史所佐证，而作者亦是按照这一走向，将“寻根”作为小说的理想寄寓与价值高地。但考察文本内部，小说实际上内设了两种不同类别的“寻根”路径。其一是以“救赎”为主题的个体生命寻根；其二是以“追寻”为主题的家族文化寻根。针对前者，前文已提到，作者以南宫羽、李青林、欧美尼等人为例，将由时代症候而引发的个体创伤牵引至禅意浓郁、生态怡人的藏地，意在还原一个经现代化改造的新时代“桃源”。至于后者，作者追加设计了以冀苗苗一家为核心的“四代追寻”的动人故事进行题旨的阐发。追寻的起源为：“曾祖父”因响应时代号召——建设西藏而殒命，其后代随后开启了一段跋山涉水、举步维艰的生命探索。由于西藏艰难的生存条件，两代后人均中道崩殂，唯有第四代冀苗苗在圣母秦姨与英雄老白的救济、感染下重获新生。如此看似极富激情狂想的“荒诞”行径，其内在的驱动绝不止于意义寡淡的“寻找祖宗”，那么对藏地文化几乎一无所知的追寻者而言，其寻根的意义与目的究竟何在？“根”又有何指向？

显然，此处的“根”必然不是一个具化的形态。它关联着代际间情感的维系，并企图通过一种“追寻的姿态”来完成双方/多方的跨时空对话及精神共振，拉近彼此间言语难以企及的心理距离。因而，“追寻”更多地呈现出一种精神文化上的“追踪”与复认。但值得注意的是，追寻的方向并不直指土著的、纯粹的藏地文化，而对接着与建设西藏相叠合的那一段艰难心酸历史文化记忆。于“后代”们而言，他们渴望亲眼目睹、亲身感受这个先辈用生命铸就的开放、自由的西藏；渴望以此了解先辈所毕生热忱、终身信仰的精神文化形态。而当此形态被指认为特定的“领袖意志”，即“毛主席进军西藏、解放西藏”战略背后的意识形态，“根”的所指则必然要纳入作为原动力的“领袖意志”及其背后丰富、庞杂的思想文化体系。实际上，“领袖意志”流入藏地所激发的文化现象正是为伤痕—反思的启蒙轨迹创造了契机。从援藏一代楼卫东远离京城、出走藏地开始，场域的更迭、转换并没有割裂一个“知青”与“领袖意志”的紧密联结，反而在与藏地看似偶然的邂逅中，析出了一份更为纯粹与深沉的体认。“工作组经常到牧场放电影，电影里播放新西藏的变化，送《毛泽东主席语录》和像章，翻身农奴对毛主席的感情就更深了，毛主席在藏族人心目中就是菩萨活佛，尽管现在不让提菩萨活佛，有的寺庙被砸，喇嘛还俗回家，人们心里还是有菩萨的。”22一个显性的缘由为，“西藏没有经历过封建社会，没有遭遇等级观念浸淫”23，因而“从奴隶社会一下子跨入社会主义社会”24，更容易对来之不易的解放及其傲人的缔造者尊崇有加。更为隐秘的是，藏传佛教文化的深层结构实际上也流露了可与其他文化形式安然共存的缝隙。在印度佛教传入之前的西藏本土苯教注重显、密、大圆满三大理论，讲求皈依三宝，倡导济世救人、引人向善的现世功效。自唐朝文成公主用身心乃至生命完成了一次伟大、优美且具超越性的渡化之举，差异文明的相向而行与合理对接拓宽了双方原本的阐释渠道与意义边界，聚合成更具包容性、与时代发展相适宜的宗教文化形式。

显而易见，西藏内置的社会文化结构为楼卫东提供了重理思绪、质询文明、想象世界的“涉渡之舟”。当一个拒绝恐怖的权力与暴行、罕见激烈的膨胀与冲动、随处萦绕着包容与宽恕的气韵之境落地生根，楼卫东绝不仅限于感受周遭的真淳，更在一个文化对照的结构中领悟了一个本可以“折中”的选择。“或许，他不该那样决绝，家庭亲情，阶级友情，与毛主席的恩情可能并不矛盾。”25往日狂妄的战斗姿态如今却显得不可理喻，突然明晰的精神似乎传递出一个惊心的信息 ：“领袖意志”在“文革”期间走向极致的魅惑、巨大的空洞与明显的断裂之时，遥远的藏地却在某种程度上完成了其精神实质的脉搏延续。以至于到了20世纪八九十年代，当社会的无序与溃败普遍引发公众的焦虑、解构主义与虚无主义之风的泛滥与肆虐急需理性化力量的整饰，藏地边区仍能以精神秩序的规整与丰盈，部分程度上缓解了这一时代的迷茫与窘迫。或者说，在“此处”已经陷入精神危机的情势之下，另有一个“别处”辅助“二代”转移视域，供创伤的个体恢复、疗养。而恰恰这个“别处”是经过“此处”改造的，留有“此处”最核心的精神奥义26，这无疑为“二代”们视域转向—实践落定的具体行径进行了情感“认同”上的铺垫。

如果说1980年代与1990年代的文化体制、文化形态，在宏观上较之前更多地被强调为一种断裂、一种改旧换新的“断崖式”突破，那么藏地的存在则从微观、“个例”的角度佐证了时代间承续、沿袭的理路。当然，这其中便存在“时差”的问题。一方面，当援藏一代初入藏地，刚刚开启第一个周期的经济建设与文化输送，被改造的对象却只能亦步亦趋地接受成果，无法及时地给予对方反馈。而只有当视距拉远，被播种、灌溉后西藏已然开花结果、留下了醒目的痕迹作为明证，其曾经丧失的革命身份“合法性”才能被重新认证，家族文化“寻根”也遂即因此而起。另一方面，当一个重新被赋魅的“桃源”降生于世，它又召唤了“新时代知青”再次奔入，投入至第二个周期的持续建设：柳巴松在父亲的劝告下“弃文从医”；南宫羽以教师之名奔赴西藏林芝，最终“宿命般”兜转回了自己的“老本行”电力建设；李青林以药商的身份为当地提供了药物补给……他们在得到救赎的同时，亦完成了自身价值的充分实现，收获了双向成全的生命寓言与文化寓言。在此，“追寻”的文化母题与“救赎”的生存命题最终合而为一、相辅相成，藏地建设亦在此种接代传承的互动下周而复始，生生不息。

结 语

可以说，《红雪莲》是一部为知识分子打造的英雄之歌。在前仆后继、代代相承的援藏历程中，作者有意从“史证”的角度，重新探讨个人与时代、理想信仰与权力现实、革命伦理与家庭伦理等公共话题，并企图从神性、宗教的维度填补“文革史”至“新时期”在内的价值诉求、主体信仰与个体救赎。具体而言，作者有意在小说内部设置了一个“延时装置”，即知青（援藏一代）通过将藏地打造成一个美丽的“新世界”且公之于众—引渡失意的“后代”以“诗意地栖居”—来客观地重拾自身的生命价值与信仰价值。

事实上，理性结构的缺失是“文革”时期以及“后文革”时代（乃至当下）均存在的症候。前者的“理想激进”与后者的“理想非罪”不仅隔挡了积极、稳健的社会发展，亦制约、消解着反思情绪的有效生成。因而作者试图在援藏的语境里开启一次对“文革”的检视，且借引藏地内蕴的禅意、神性对“文革”乃至“新时期”的文化资源加以观照，目的则在于为——“建构属于我们民族的稳定的价值关怀、道德情操和个体信仰，让这些力量成为一种民族精神的根基，成为民族精神稳定的价值基点，从而成为一种稳定的超越性力量”27——的美好期许找寻合理的现实依据。而值得庆幸的是，援藏二代在藏地收获的宽容与平和、爱与自由，恰恰是知青一代在红色革命的辐射下曾奋力追求的“革命性”与“解放性”。昔日失落的“旧理想” 终于跨过历史的层层雾霭而余烬复燃，曾经衣衫褴褛的“革命游子”终被追加了一代“文化英雄”的封号。然而，如果说最后历史所肯认、赞誉的是作为“知青”身份的楼卫东，那么其身份的另一半—曾经桀骜不驯的“红卫兵”斗士—却仍隐匿、蜷缩、缄默在革命年代的灰暗角落忏悔一生，直至“死亡”才真正得到解脱与释放。两种对立属性的身份集于一身的现象似乎透露了默认成对峙姿态的两个阵营或许也并没有那么泾渭分明。这不仅暴露了革命历史本身的复杂性，也体现了“治愈”的某种限度，而这也正映照了某些历史问题的复杂深刻，以及当下文化机制的无奈缺陷。

注释：

② ⑦[英]诺曼•费尔克拉夫：《话语与社会变迁》，殷晓蓉译，华夏出版社2003年版，第35、38页。

②③④⑥⑩1112151922232425杜文娟：《红雪莲》，陕西师范大学出版总社2020年版，第9、34、87、86、227、7、195、40、19、107、348、106、160页。

⑤[奥]弗洛伊德：《精神分析引论》，高觉敷译，商务印书馆2017年版，第216页。

⑧ 张柠：《作为审美理想的文学“新人”形象》，《中国文学批评》2020年第3期。

⑨ 雷鸣：《“外来者故事”模式与当代汉族作家的“边疆叙事”小说》，《浙江社会科学》2013年第3期。

13杨庆祥 ：《“新伤痕时代”及其文化应对》，《南方文坛》2017年第6期。

14赵一凡等：《西方文论关键词》，外语教学与研究出版社2006年版，第69页。

16北岛、李陀：《七十年代》，生活•读书•新知三联书店2009年版，第346页。

17参见杨庆祥、金理、黄平《以文学为志业 ：“80后学人”三人谈》，广西师范大学出版社 2016年版。

1820[德]阿莱达•阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，潘璐译，北京大学出版社2016年版，第227页。

21[斯洛文尼亚]斯拉沃热•齐泽克：《事件》，王师译，上海文艺出版社2016年版，第13页。

26无论是援藏“二代”的治疗之愿，还是烈士后代的追寻之举，藏地所保留、承续的“领袖崇拜”，恰好能够成他们进行“身份认同”的重要渠道。而援藏的过程，即是逐步揭开其自身及家族曾被隐藏起来的文化身份，以及那一段“隐蔽的历史”。

27沈杏培：《私想文学：中国当代文学现象观察》，江苏人民出版社2017年版，第101页。

[作者单位：西北大学文学院]