卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中指出，人类文明在轴心时代有着重大的突破，各个文明都出现了伟大的精神导师，古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国则诞生了孔子与老子等，并且“中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了”(《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年)。以往学术界谈及我国的轴心时代，主要以这些论述为依据，学者们也多是枚举先秦诸子个人，作较为笼统的阐释。然而，倘若更进一步追问：我们到底应该如何理解雅斯贝尔斯所说“精神导师”的内涵、进而更为深刻地认识我国的轴心时代？这些精神导师的思想到底是如何呈现出来并影响到后来的社会？则问题便不再仅仅停留在思想家个人的层面，而是回归到了轴心时代的经典生成，回归到了诸子的著述，因而与先秦子书的成书联系了起来。
与汉魏以后的典籍不同，先秦子书的编集与成书是一个颇为复杂的问题。余嘉锡先生在《古书通例》中谈及先秦古书的时候，提出过一些很重要的论断，包括古书不皆手著、古书单篇别行之例、诸子即后世之文集等。这是说，先秦古书的体例与后来的书籍有着甚大的差异：就作者而言，先秦时期的著书是不自我署名的，“周、秦古书，皆不题撰人。俗本有题者，盖后人所妄增”。因此，题为某氏某子之书者，乃是从学术渊源上“推本其学之所自出言之”，而不都是出自某人之手，其中还附有其后学之作。就流传而言，先秦古书大都是作者“随时所作，即以行世”，“迨及暮年或其身后，乃聚而编次之。其编次也，或出于手定，或出于门弟子及其子孙，甚或迟至数十百年，乃由后人收拾丛残为之定著”。因而多单篇的流传，非如后世书籍那样汇成一编之后才开始传播；就性质而言，西汉之前并无后来意义上的“文集”一类，而汇编有师徒之作、“成一家之学”的诸子之书就相当于后世的文集(《古书通例》，上海古籍出版社1985年)。钱存训先生也说：“流传今日的先秦著作，都多少曾经汉代学者删定，因此很难确定在某一部书中，哪些是原著，哪些是后人所增添。”(《书于竹帛》，上海世纪出版集团2006年)其意与余先生也大致相近。
这些看法深得先秦古书的实际，的确是通人之解。以这种眼光去审视先秦子书，则其成书当中原本一些复杂的问题也就不难理解了。进一步说，先秦子书的结集多非一次完成，而是经历了一个较长的过程，其间则不断有补充、增益及改动的情况。整个诸子的著述在这一点上大致都相近或者相似，自有其共通性在内。郑良树先生说：“根据个人的浅见，有些子书恐怕是多次、多人、多时及多地才结集而成。”(《诸子著作年代考》，北京图书馆出版社2001年)这意见是很对的。
考察先秦子书结集的实际情况，也不难看出其成书过程的复杂性。譬如《老子》一书，随着近年来出土文献的不断发现，关于其成书问题的讨论就越来越深入。1973年长沙马王堆西汉墓出土的帛书本《老子》、1993年湖北郭店楚墓出土的简本《老子》，以及2000年北大所藏简本《老子》等等，与今本在文字、义理、章次等方面都有较大的差别，可见该书的流传在战国时已经很复杂了。伏俊琏先生说，“《老子》最初由老聃口述大义，其弟子整理成最早的传本”，其书“非一人一时一地写成，而是经过后学多次补充、加工、阐释、整理而成”(《先秦文献与文学考论》，上海古籍出版社2012年)，这个看法是很有道理的。又如《论语》，其结集也至少在两次以上。前人将其中的《学而》至《乡党》10篇称之为“上论”，《先进》至《尧曰》10篇称之为“下论”，并且认为“上论”精粹而“下论”驳杂。其实所谓的“上、下论”的差异与分别，不过是《论语》成书过程当中的不同的结集而已——因为编集者、编集时间及搜集内容的不同，自然形成了文本的差异。再如《墨子》一书，本是先秦墨家学派著作的汇编，非一人一时之作，由墨子弟子及后学记录编纂而成，大部分篇章的编集在战国中期。其内容颇为庞杂，大部分是墨子与弟子讲学或谈话的记录。全书今存53篇，大致可以分为5组，各部分的写成时间也是不同的，有些则晚到战国末期，譬如《备城门》以下11篇，其中涉及的官职和号令就采用秦国后期的制度，可见也经过了不断的附益。
尤其具有代表性的是《荀子》与《韩非子》。荀子因其“倡言性恶，兼法后王，王道与霸道并重，义利兼顾”以及“特别反对孟子”等原因，其书自刘向校定之后，一直受到正统思想的排斥，少有人为其整理作注。故直到杨倞时，《荀卿新书》依然是“编简烂脱，传写谬误”，因此，他对该书的篇次、卷数等，“以类相从”，作了较大的调整：“以文字繁多，故分旧十二卷三十二篇为二十卷，又改《孙卿新书》为《荀卿子》，其篇第亦颇有移易，使以类相从云。”(杨倞《荀子序》)今本《荀子》的篇目次序也基本上体现了杨倞变动原书篇第的基本原则与指导思想。尤其值得注意的是书末6篇文章的归置。杨倞在《大略》与《宥坐》篇题下分别作注说：“此篇盖弟子杂集荀卿之语”，“此以下皆荀卿及弟子所引记传杂事，故总推之于末”。在杨倞看来，《大略》等6文已非荀卿之自著，因而作为全书附录置于书末，诚如梁启超所说：“疑非尽出荀子手，或门弟子所记，或后人附益也。”(《汉书艺文志诸子略考释》)《韩非子》一书，今本55篇绝大部分为韩非自著，但也混杂有后学及他人之作。其编集与成书是在韩非去世之后进行的，大致可以分为两个阶段：第一，韩非去世之后，开始有门徒整理师说，将其著述搜集汇为一编。但是此本与今本相比并不完整，《初见秦》与《存韩》等秦廷档案文书并未收入进去。这是《韩非子》编集的第一阶段。《显学》一篇，具有学术专论的意义与书序性质，当是该书的后序，就如同《庄子·天下》《荀子·大略》以及后来的《淮南子·要略》《史记·太史公自序》等书序一样。另外，今本之中一些作者明显有问题的篇章，很可能就是韩非弟子、后学作品的附入，就如同《楚辞》的成书过程一样。第二，汉初能见到宫廷内府藏书者，又将《初见秦》《存韩》等档案文书编入韩非著作集中，这个过程应该是在武帝建元元年(公元前140年)罢黜申、商、韩非诸家学说之前完成的。从时间上看，编集者距离韩非已近百年，故而虽对韩非的生平事迹有大致的了解，但对于一些具体的作品已很难分清了，所以才会将《初见秦》这样的文章收录到韩非的编集中。这个过程也是《韩非子》的编集与成书当中最为重要的一个环节。此后，其面貌便基本定型了下来。(马世年《韩非子的成书及其文学研究》，上海古籍出版社2011年)
要之，先秦子书的编集经过，其实也就是轴心时代的经典生成过程。在此视野下重新审视雅斯贝尔斯所说轴心时代的精神导师，我们就不能不追问：这些伟大的思想家到底是指怎样的一些人？譬如老子，是指《史记》中所记载的老聃，还是指《老子》一书的著者？如果是就后者而言，则所指将不只是老聃，还要涉及《老子》一书后来的增补与改动者——或者说，涉及整个老子学派，这二者并不是等同的。同样，孔子的思想，更多是门弟子的记叙，这也就与《论语》以及整个孔门学派联系了起来。至于韩非子，我们不仅要关注《本传》所记载“为人口吃，不能道说而善著书”“引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩”的韩非，更要关注《韩非子》一书的著者：韩非以及他的门弟子，也就是整个韩学学派。显然，以往的研究者对这个问题思考得尚不够周密，忽视了在经典生成中后学弟子的重要贡献，作为老师思想的传承者，他们也成为轴心时代文化主体的重要组成。
结论很明确：考虑到先秦古籍的成书体例与文化元典的生成过程，则所谓轴心时代的精神导师，其实更多是指那些元典的创制者，它固然主要是学派的创始人，却也离不开其门人后学——或者说，是与整个学派相关的。余嘉锡先生说：“盖古人著书，不自署姓名，惟师师相传，知其学出于某氏……即为某氏之学。”也就是“推本其学之所自出”，从而“明其为一家之学”(《古书通例》)。这也就是钱存训先生所说：“采用某人名义作为书名的书籍，不一定完全是某人的著述，也许是他的门人记述他的言行，也许是某一学派的学者，用其学派中最权威的人名作为所著的书名。”(《书于竹帛》)这里的“一家之学”才是“精神导师”的本质所指。只有从古书体例、学派传承的视野去考察轴心时代的经典生成，从“一家之书”“一家之学”的角度认识轴心时代的思想家及其思想史意义，我们关于轴心时代及其文化主体的理解，才会深刻得多。
(作者单位：西北师范大学文学院)
