尼采与老子为什么相提并论

    ●我们现在谈论尼采和老子思想的碰撞，主要是因为他们对相似问题的关注造就了尼采与老子互为阐释的可能性。

　　●尼采所说的“生成”和老子所说的“道”很相似。因为在一个动态的世界里，一切皆生成，用“生成”这个包含极大变数的词来涵盖一切，可以追溯到天地产生以前，因此它也意味着是世界的本原。

　　●人会产生比自然强烈的欲望，这是人性的弱点，老子试图用清心寡欲来克服人性的弱点。尼采则看到，人作为强力意志的集中体现，有可能以强力意志来克服人性的弱点。其实，若要使比自然强烈的欲望平静下来，也要靠强力意志才能做到。

　　尼采与老子，时间上跨越两千余年，地域上横跨欧亚两洲。若按老子“鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”的说法，他们之间是绝不可能有任何关联的。可是人们偏偏喜欢把这两位时空上相距遥远的思想家联系在一起。郭沫若曾经说过：“德国的青年如于老子的镜子之中照出尼采的面孔，犹如我们在尼采的镜子之中照出老子的面孔一样，那是我们可以互相欣幸的。”（转引自乌镇木心美术馆尼采展厅墙面文字）艺术家木心则说：“常言道，尼采哲学存在于尼采之前，老子庄子，便是尼采之前的尼采。”（同上）有一些学者专门把尼采和老子进行比较研究（如裘锡圭：“老子与尼采”，《文史哲》，2011-03；白祖诗：“尼采与老子”，《云南社会科学》，1992-05），还有一些学者把尼采和老庄放在一起研究（如冯晓虎《老庄与尼采的文化比较》，知识出版社，1995；张世英：“尼采与老庄”，《学术月刊》，1989－01）。他们对尼采和老子的兴趣，引导我在翻译尼采的过程中特别关注尼采和老子的相似观点，促使我深入发掘他们思想深处的共同之处，从而形成我自己关于他们在一些关键问题上互为阐释的思考。

    对相似问题的关注

　　尼采在其著作中仅两次提到老子的名字，一次是在《反基督之徒》的32节中，尼采在谈到反现实主义者的时候说，若是在中国人中间，反现实主义者会使用老子的概念；另一次是1888年6月14日在致他的音乐家朋友彼得·伽斯特的信中，谈到他发现一个法文译本的摩奴法典时提到了孔子和老子。从文献中几乎找不到尼采和老子之间思想碰撞的直接的文字依据，网上有不少人引用尼采的话说老子“像一个不枯竭的井泉，深载宝藏”，但都没有注明出处，至少我在科里和蒙提纳利编的《尼采著作全集》《尼采书信全集》以及1870年以前尼采的早期著作中都没找到这句话。

　　我们现在谈论尼采和老子思想的碰撞，主要是因为他们对相似问题的关注造就了尼采与老子互为阐释的可能性。

　　世界是怎么来的？这个问题很难找到一个准确的答案。当人类文明处于初级阶段的时候，人类只能靠有限的想象力和对不可知、不可控事物的敬畏，来对世界作出解释。在一切自然力的背后，似乎都有神在起着作用。就是到文明有了相当的发展之后，宗教也还是会告诉你，世界是神创造的。但是神又是谁创造的呢？ 一般人似乎不会去想比神更遥远的事情。其实，神是人自己创造的。这跟人性本身的弱点有关。在广袤无际的宇宙面前，人显得那么渺小，人类理性所能达到的范围，远远不能穷尽天地万物的丰富性。知识对人的挑战是无止境的，人囿于自己的局限，又不甘心于自己的局限，所以需要更多获取对自己有利、让自己乐观地生活下去的知识，这就是尼采所说的“快乐的知识”。对于人类无法解释或者不愿意解释的问题，人们往往将其归诸于神或上帝。

　　尼采和老子在他们的哲学中正是显著关注了这些问题，从而形成了他们互为阐释的可能性。

　　老子认为世界上的一切都在不断的变化之中，所以他说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“可道”之道，并非道家的道，“可名”之名，不能用来命名不断变化中的事物，也就是说，用相对不变的定义和名称来指称一个变化中的事物，是会引起误导的，所以只有一个暗示各种变数的“道”可以涵盖一切事物，这个“道”成为道家思想的根本之根本，可谓“不可名之名”。而尼采继承古希腊前苏格拉底哲学家如赫拉克利特等人的思想，也认为万物本身根本没有真正的存在，一切都在不断变化，所以天地宇宙间没有存在，只有生成（dasWerden），而且他也特别指出了语言借助于涵义相对固定的词语、定义、概念的表达上的局限性。德语中的dasWerden相当于英语中的becom⁃ing，是动词werden（变成，成为）的名词形式，含有演变、发展的意思，哲学上一般将其翻译成中文的“生成”。尼采在早期著作“希腊人悲剧时代的哲学”一文中曾详细探讨过前苏格拉底哲学家们关于“生成”的看法。他自己十分看重关于生成的学说，他说：“关于存在，关于物，关于纯粹不变的‘一’的学说，比关于生成，关于发展的学说轻了上百倍……”（《弗里德里希·尼采三卷本著作》，慕尼黑：卡尔·汉萨出版社，1956，德文版第3卷，第883页）他认为生成是无目的、无历史的，它无始无终，和万物同在，虽然个体化的万物都会有始有终，但是某个个体之始，并不等于说这就是它的生成之始，某个个体的消逝，也并不等于说这就是它的生成之终结。尼采在《悲剧的诞生》（1870）中就表述过他关于“个体化原理”瓦解的思维方式，如果把这种思维方式用在关于“生成”的思考上，就可以看出，尼采是如何像老子一样，试图找出既能涵盖作为个体的万物，又能暗示各种变数的术语的。

　　尼采和老子十分关注的另一个相似的问题是“人”的问题，尤其是人性的弱点。老子认为，人在自然面前，只能是“无为”，也就是要做顺应自然的事情，这样就使人的发展、人的演化本身成为一种自然。人无论做了什么违背自然的事情，最终还是会回到人性的自然中来。在自然面前，人无能为力，人性的弱点是显而易见的。老子说：“企者不立，跨者不行；自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。”也就是说，踮起脚欲增高反而站不稳，迈开大步反而走不远，自我表现反而彰显不了自我，自我夸耀反而无功于自我，自高自大反而没有长进。这都是因为人的自我主体意识没有遵循道而违背了自然的缘故。人的自我主体意识和不断变化着的大千世界之间的距离便是人性的主要弱点。作为阿波罗神庙门口铭文“认识你自己”的告诫熏陶下成长起来的欧洲人，尼采尤其关注人性的弱点。在他看来，人总是喜欢把自己看成是万物的尺度，认为自己什么事情都可以认识，什么事情都可以做到，却认识不到自己的弱点。其实，人对于自己的主体意识难以把握不断千变万化的世界这个事实，即一切皆生成这个事实是不愿意接受的。尼采说：“在生成中，万物皆空，皆有欺骗性，皆浅薄，皆该受到我们的蔑视；人应该解开的谜，他只能在存在中解开，在此般存在中而非那般存在即不朽中解开。现在他开始检验，他和生成、和存在纠缠得有多深——一个巨大的任务出现在他灵魂的面前：摧毁一切生成，把事物中一切虚伪的东西暴露到光天化日之下。”（《尼采全集》，杨恒达等译第1卷，中国人民大学出版社，2013，第275页） 这个巨大的任务，人显然完成不了，于是就把生成中人自己认识不到、无法认识的一切归诸于一个最终的存在，归诸于上帝，由此而建立起一切的价值体系。尼采认为在此基础上建立起来的一切价值观都是有问题的，所以他要重估一切价值，宣称“上帝死了”。

    何为世界的本原？

　　老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”显然老子认为道是世界的本原。那么道又是什么呢？老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一 焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”他还说：“视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，摶之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。”按老子 这些说法，道是一种混成之物，存在于天地之前，它无形无声，触摸不着，独立存在，循环往复，不改混成之物中这样一种多样性的转化、变化的状态，但它又不是现象之物、个体化之物。老子说“道大”，因为它无处不在，可以是无穷大，但是它和域中四大的其他三大不一样，它不是一种物理概念，它是无状之状，无物之象，无法捉摸，却可以造就现象界的天地王（王代表人），可谓大矣，但是因为是人在阐释这一切，所以它最终还要回到人对它的阐释上，所谓“道法自然”就是表 示人认为道是按它本然的存在方式存在的。所以，道既是万物的本原，又包含在作为现象、个体的万物之中这样的观点才会被人接受。陈荣捷先生编译的英文版《中国哲学文献选编》中有这样一段话来概括“道”：“在其他各家中，道的意思是一个体系或道德真理，而在道家中，这是一个自然、永恒、自发、无名、难以形容的 ‘一’。它既是万物之始，又是万物运营的方式。当这个道被个体事物所拥有时，它就成为其品性或德性。个人的理想生活，社会的理想秩序，政府的理想类型都建立在它的基础上，并受它的引导。作为生活方式，它的意思是简朴、自发、静、弱，最为重要的是，无为。它实际上意味着：让自然自行运营。”（陈荣捷选译《中 国哲学文献选编》（英文版），普林斯顿大学出版社，1963，第136页）这里所说的道是“一”，和老子自己说的“道生一”并不矛盾。老子的“道生一”应 该理解为“道始于一”，而且无论从它是万物之始的角度，还是从它是万物运营的方式而言，都可以把它看作一。至于它和二、三、万物的关系，实际上就是“一” 和“多”的关系。尼采曾在《希腊人悲剧时代的哲学》一文中讨论过前苏格拉底哲学家关于“一”便是“多”的看法。如果我们用“道”字来说明“一”和“多”的话，那么不可道之道，也就是常道，便是“一”，可道之道，便是“多”。

　　尼采所说的“生成”和老子所说的“道”很相似。因为在一个动态的世界里，一切皆生成，用“生成”这个包含极大变数的词来涵盖一切，可以追溯到天地产生以前，因此它也意味着是世界的本原。但是，和“道法自然”相比，“生成”并没有表明是自然还是非自然。也就是说，“生成”作为一种状态，它只是 “然”，但并没有说明它是一种本“然”状态还是非本“然”状态。而且“生成”这个概念古已有之，并非尼采首创。后来，从《查拉图斯特拉如是说》（1883-1885）中的“关于一千零一个目标”一节开始，他用“强力意志（WillezurMacht）”一词来表达他对世界本原的看法。在此之前， 尼采在《快乐的知识》（1882）中首次使用了这个术语，他将它等同于生命的意志。再后来，他在《在善恶的彼岸》（1886）中谈到世界的本质是强力意志。他说：“最终假定，我们成功地把全部本能的生活都解释为一种意志基本形式的组合与分岔——即强力意志，这恰恰就是我的命题——；假定我们可以把所有有机功能都追溯到这种强力意志上，在其中甚至找到生育和营养问题——这是一个问题——的解答，那么我们因此也为自己谋得了一种权利，可以将一切有效力量确定为：强力意志。世界若是从内部来观看，若是按照其‘概念性’来规定和描述——那么它就会是‘强力意志’，此外什么也不是。”（《弗里德里希·尼采三卷本著作》，慕尼黑：卡尔·汉萨出版社，1955，德文版第2卷，第601页）周国平认为，强力意志在尼采那里“获得了本体的意义，尼采用它来说明无机界、有机界和人类社会的一切现象，把万物生生不息的永恒生成归结为强力意志。”（周国平：《尼采：在世纪的转折点上》，上海人民出版社，1986，第75页）米歇 尔·哈尔认为，强力意志这一术语一方面“适用于每一种可能的力量：它不完全指以心理现象为基础的那些力——即肉体的冲动——更确切地说是指一切世界现象。 另一方面，这词更精确地适用于这些力的内在动力，适用于使这些力有资格成为力的倾向性”。“在最广的意义上，强力意志标示着各种没有最终结果但始终有方向的力的展开。每一种力，每一种能量，无论它是什么，都是强力意志——在有机世界（冲动、本能、需要），在心理与道德世界（欲望、动机、观念），在无机世界本身——因为‘生命只是强力意志的一种特殊情况’。”（［法］米歇尔·哈尔：“尼采与形而上语言”，载戴维·艾利森编：《新尼采》，英文版，纽约代尔出版公司，1977，第10页）关于WillezurMacht这个术语，国内有各种不同的译法，最常见的有“权力意志”和“强力意志”，从尼采著作中这个词 所包含的意思来看，两者都可接受。但“权力意志”这个词在中文里会造成过于政治化的理解倾向，笔者认为还是译作“强力意志”好。然而，翻译造成的理解偏差还不止于此。Wille和中文的“意志”是否就完全对应了呢？现代汉语中的“意志”一词是指“决定达到某种目的而产生的心理状态”（见商务印书馆《现代汉 语词典》（2002年增补本）中该词条）。无论叔本华还是尼采，都认为意志无处不在，不仅存在于有生命的世界，也存在于无生命的世界里，所以就不完全是我们中国人所理解的意志，而应该像米歇尔·哈尔那样作出全面的理解。尤其是若把无机世界的强力意志理解为一种心理状态，那就是很大的误解了。所以还是将翻译 过来的这个“意志”理解为“倾向”、“趋势”更为妥当。在生成中，一切现象和个体来了又去，唯独力永在。生成是动，是变，没有动和变，就没有力，所以生成 和力同在。但是在没有第一推动力的情况下，必须有对力的诉求倾向，才会有力，有生成。这就是哈尔所说的使力“有资格成为力的倾向性”。倾向性应该是内在于 力并诉诸于力的，使力有自为的趋势和增强的可能性，但又在各种强力意志的作用下增强或减弱。这样就和老子的“道法自然”有很相似的地方了。而力的倾向性或 意志和力本身就好像阴和阳，它们在万物中使“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。

　　尼采的“强力意志”和老子的“道”尽管各自背景迥异，构思所依据的自然、社会状况迥异，但是在世界本原问题上，无论是视角还是阐释方法，都有很 多相似之处。而且，老子谈到“远曰反”的问题，尼采谈到“永恒复至”（这个词的德文原文是“dieewigeWiederkunft”，一般译为“永恒轮 回”，但“轮回”是佛教概念，在德语中有专门术语“Samsara”。尼采没有用这个专门术语，说明他并无此意）的问题，都含有“回归”的意思。既然 “道”是无限的，“强力意志”是无限的，它们要到多远、多大才会回归，回归又是回归到哪里去？显然不是回到起点，因为在生成中起点是不存在的。但是“道” 和“强力意志”都是人在阐释，无限最终还是受到人的有限性的制约。

    人性的弱点何在？

　　老子和尼采都深谙人自身的局限，也就是人性的弱点。人在他认识的人和不认识的人之间会有事实上的亲疏之别，人对他熟悉的事物和不熟悉的事物会有不一样的情感态度，人喜欢以自己作为万物的尺度。尼采和老子在这个问题上的看法也惊人地相似。

　　老子提倡“无为”，就是害怕人总是从自己的角度出发来看问题，从而误解自然，做出违背自然的事情。他认为“道常无为而无不为”，也就是说，人所 理解的“为”，恰恰不是道的“为”，道的“为”是要合乎自然，而不是人从自己的角度出发来看待一切，做任何违背自然的事情，例如强调仁义，强调善，强调道 德，强调向圣贤学习，其中的人为因素太多，这样反倒走向反面。老子在这里说的正是人性的弱点造成过多的人为因素，从而违背了自然。他认为真正的善应该像水 一样，“水善利万物而不争”，所以水接近于道，因为水的善利万物并非刻意为之，没有人的感情因素在内，而是自然而然。事物一带有感情因素在内，就会有亲疏 偏差，无论是仁义、善、道德，还是道德上高于一般人的圣贤，都会因为感情因素而在评价标准上不相一致。他强调，“不赏贤，使民不争；不贵难得之货，使民不 为盗；不见可欲，使民心不乱”，“为无为，则无不治”。他还说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”天地是不带有人的感情的，刍狗也是 不带有人的感情的，万物，包括人，在天地面前也会被看成没有感情；圣人也只有天地一样不带有人的感情，把百姓当成没有感情的事物来对待，才能体现出他的 “圣”来。老子提倡“上善若水”，就是提倡摆脱人性的弱点。

　　尼采认为，人性摆脱不了的缺点，即人的能力尤其是人的认识能力的有限性，人总是带着感情，站在自己的角度看问题，所以看出去总是片面的，有偏见 的，而且总是自认为自己亲眼所见，不可能是不真实的，于是就引发了关于真实性、关于诚信、关于道德等的无休止的争论，甚至战争也由此而发生。这是因为真实 性问题、诚信问题、道德问题等都有一个视角的问题，也跟人的感情容易造成偏见的倾向有关。所以尼采提倡“视角主义”“超善恶”“超人”等来尽量暂时克服人 自身的缺点。尼采说过：“总的来说，‘认知’一词有意义，世界就可认知：不过它可以做其他解释，它没有任何一种意义支撑，却拥有无数意义。——‘视觉主 义’。”（《弗里德里希·尼采三卷本著作》，慕尼黑：卡尔·汉萨出版社，1956，德文版第3卷，第903页）“视角主义”是鼓励对同一事物多视角地去看 待，允许有多重解释、多重意义。“超善恶”意味着“承认非真是生命的条件：这当然就意味着用一种危险的方式来抵制传统的价值感情；一种敢于这样做的哲学因 此而将自己独自置于善恶的彼岸。”（同上，1955，德文版第2卷，第569-570页）而“用来说明一种有着最高类型之良好教养的‘超人’一词，和‘现 代’人、和‘好’人、和基督徒及其他虚无主义者相对立——一个在道德否定者查拉图斯特拉口中变成了非常深思熟虑之词的名词——却几乎到处都被十分无害地按 一种价值的意义来理解，而这种价值的对立面出现在查拉图斯特拉的形象中：要作为半‘圣人’、半‘天才’的一种更高之人的‘理想主义’类型来说话……”（同 上，1956，德文版第3卷，第1100-1101页）这种半“圣人”、半“天才”和老子所说的“圣人不仁”中的“圣人”应该是很相似的。但是，超人只是 一种目标，即使在某一事件中当了一回超人，我们还是摆脱不了人性的束缚，总是会回到这种束缚中来。所以超人是人不断的目标。

　　最后，还有一个问题必须说清楚。有人会提出，老子提倡清心寡欲，尼采所说的强力意志，体现在人身上，就是一种欲求、要求、欲望，怎么会和老子走 到一起去呢？这确实是两者之间的区别，但是并不妨碍我们从他们的观点中看出人性的弱点。人会产生比自然强烈的欲望，这是人性的弱点，老子试图用清心寡欲来 克服人性的弱点。尼采则看到，人作为强力意志的集中体现，有可能以强力意志来克服人性的弱点。其实，若要使比自然强烈的欲望平静下来，也要靠强力意志才能 做到。

    （2015年12月19日，中国人民大学文学院杨恒达教授在中国人民大学出版社主办、《中华读书报》协办的“人文咖啡馆·经典领读计划”首期活动上，做了题为“尼采与老子的超时空对话”的讲座，本文系作者在讲座基础上撰写而成）