今日世界，人们对于文化概念的评价体系，不能说没有固执的思维模式，大概西方式的方法与体系对于现行的学术系统具有浃肌沦髓的影响。而对于传统中国，是否存在西方范畴中的思想，学界的描述不是模棱两可的漠视就是武断的蔑视。譬如张岂之先生主编的《中国思想史论集(第一辑)》，其中有一位学者的一篇文章谈论思想史与学术史的关系，关于“思想”该文说：“‘思想’概念可能源于西方。曹子建《六盘石诗》‘仰天长太息，思想怀故乡’，所说‘思想’是思量、想念，为动词，无现在‘思想’义。现代意义上的‘思想’概念包含在中国传统的‘学术’一词中。”从曹子建的诗歌中当然找不出具有现代“思想”义的“思想”概念，恐怕找遍中国古代文人有意识创作的诗歌作品，按理说都难以找出诸如此类的“思想”概念，即就是在类似卢克莱修《物性论》这样纯粹理性的西方诗歌作品中，也很难找出纯粹现代含义的思想概念。可是，只要存在这个词，这个词有可能具有的意义就不能被排除。古汉语中词语的使用非常灵活，在这里被当作动词，在别处就有可能被当作名词来使用。虽然三国魏曹植的诗中“思想”一词是动词，然《辞源》又引《三国志·蜀许靖传》注引《魏略·王朗与靖书》：“时闻消息于风声，托旧情于思想。”这个“思想”却真正被用作名词了。动词也好，名词也好，以此为依据，不能完全说明我们所要谈的问题。动词与名词常常是根据需要及具体情况而互相转化，在古代汉语中并无固定的用法。况且，“思想史”中之“思想”虽然偏名词，但是就具体的思想来说，就思想的过程来说，“思想”一词又是偏动词性的。以上两例反而证明了一个事实，“思想”一词在三国时已是常用词。“思想”一词自古至今意义都是一贯的，只有延续性的变化，绝无割裂性的大变。至于那位作者说“‘思想’概念可能源于西方”，那就有点无视中国思想的历史了。思想无疑包含于学术中，这是文化常识，但是该作者是通过指出现代意义上的“思想”概念包含于中国传统的“学术”概念中，而无视中国具有独立的“思想”意义上的思想，并试图排除中国古代具有所谓现代意义上的“思想”这种概念。当下，这种倾向在文化界也不是个别现象。
如果无视中国古代那些如群星闪耀的伟大思想，那是无知，如果说中国古代没有思想史中类似“思想”的概念，那确实也是不对的。理由有如下多种。其一，《周书·洪范》中，对世界的普遍性已经开始了思考，并将世界的属性用阴阳、五行来概括。将世界用阴阳两种属性来概括，其哲学意义、自然科学的意义，无论过去、现在还是将来都是深远的。如果没有中国远古阴阳的思想，就没有《易经》中阴爻与阳爻相叠成卦的组合方式，加之远古人又从金木水火土五种属性的角度来看待和分析世界，使中国人在很早就利用它们发展了自己的医学等学科，至少从历史的角度，其在哲学或思想史上对一个民族的实用和福利也不是任何别的思想体系可以比拟的。而且《洪范》篇正式提出人类的五件事，其中之一就是“思”。在该篇文献中，对“思”又做了进一步的解释：“思曰睿，……睿作圣。”大意是思考问题须通彻，通彻就圣明。在中国古代，通彻、圣明的思就是思想史所讲的思想。孔子的言论中，“思”这个概念也曾频繁地出现过。以《论语》为例，《为政》子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”一般的理解：诗三百篇，用一句话来概括，那就是思想纯正。孔子此处所指的“思”具有普遍的属性，所以此“思”即思想史之“思想”；《为政》中孔子又说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”此“思”是指思想的过程，没有思想的过程哪来的思想之结果？思想的过程也是创造思想的过程。据传，系于《易经》之《十翼》为孔子所作，《易经·艮》《象》曰：“兼山艮，君子以思不出其位。”艮者，山也，是高山仰止的象征。《象》传中的这句话是说君子因为思想或沉思而使自己不僭越自己的位子。“思”是古代君子之所以成为君子的重要条件。这无疑又具有反思或再思的意思。《孟子·离娄上》：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”大意是说，真实不虚，是大自然所追求的道路；而对真实的思考或思想则是人所追求的道路。对真实进行思考的结果已非常接近思想史所讲的思想，也是儒家的重要思想。儒家注重“思”，这是自古至今学界公认的。唐代韩愈的门生李汉在《昌黎先生集序》中说：“日光玉洁，周情孔思，千态万貌，卒泽于道德仁义，炳如也。”“周情孔思”之说中，李汉对孔子的学说以“孔思”来代表，足可见当时学界是多么推重孔子的思想。清代江藩的《汉学师承记》卷一《阎若璩》：“(世宗)后为文以祭之，有云：读书等身，一字无假，孔思周情，旨深言大。”对“孔思”的尊崇一直是后学的传统。《尔雅》一书对“思”有多处解释，有一处解释沉思的样子：“悠悠、洋洋，思也。”东汉郑玄注：“人想思其旁僾之貌。”“想思”就是“思想”，语词上的倒装也是古汉语中的常见现象。再如先秦的典籍《黄帝内经素问·上古天真论》中，“思想”一词的被运用已经非常成熟，当论述到圣人的修身之道时曰：“外不劳形于事，内无思想之患。”此思想是与外在的形、事相对的向内之精神，难道与思想史中所说“思想”有什么不同？其二，在中国远古，与思想史中所指“思想”最为相通的另外一个概念是“道”。《尚书·大禹谟》(此篇是否为伪，汉以后无人能知，但最迟是汉或汉以前的文献)帝曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”此“道”就是指对世界和人生的认识，是具有哲学意义上的思想。《论语·里仁》孔子曰：“朝闻道，夕死可也。”宋朱熹解曰：“道者，事物当然之理。”那么该“道”难道不等于现代意义上的“思想”？我们应该探讨中国古代到底有无“思想”这种事情，至于这种事情用哪个词来表示已无关紧要。孔子又说：“参乎，吾道一以贯之。”这个“道”更为鲜明。至于老子的“道”，就举不胜举了，他是真正将“道”上升至系统高度的思想家。比如他说：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”对道进行了不同角度的描述。比如他又说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”此“道”就是思想之“道”。到了魏晋，又有“玄学”，宋明又有“理学”及“心学”。此“玄”、此“理”、此“心”难道不是“思想”？
除了儒、道对于思想之事的专门探讨之外，汉传佛教在关于“思”与“想”二名进行的思辨中所达到的思想高度不能不予以重视。世亲著、唐玄奘译《阿毘达磨俱舍论》中，小乘一切有部将宇宙万有分为五位七十五法，色法十一种，心法一种，心所法四十六种，不相应行法十四种，无为法三种。其中心所法中所属有受、想、思等十大地法。世亲著、唐玄奘译《大乘百法明门论》中，大乘瑜伽行派将宇宙万有分为五位百法，即心法八种，心所法五十一种，色法十一种，不相应行法二十四种，无为法六种。其中心所法中所属有触、受、思、想、作意五大遍行法。不论小乘七十五法还是唯识百法，想与思都是紧密相连的两大心所法名。《俱舍论》四曰：“想谓于境取差别相。”又曰：“思谓能令心有造作。”具体来说，不管大乘、小乘，心法通统都指“识”。识，佛学是指受、想、思之结果，因而又有心王之称。比如唐三藏译《心经》所说“五蕴”即指色、受、想、行、识五种。其中色是指有体积、占空间、可分之物质世界，《杂阿含经》(卷二·四六经)曰：“可碍可分是名色。”而受想行识为精神活动。受指心对物质世界的领受、感受；想指对事物的分别及概念；行是思的别名，是指使心而动的意志，心动则意味着有所行动。这三者即现代哲学中所讲的感性、理性、意志。由此可以看出，至迟在唐代的译著中，汉传佛学所说“想”与“思”的意思完全与后来我们在哲学中所讲的“思想”一词重合。汉传佛教典籍也证明，在汉语中“思”与“想”很早就是联用的两个词。更早在南朝宋初由僧人求那跋陀罗口宣梵本、宝云传译的《杂阿含经》(卷八·二一四经)曰：“触已受，受已思，思已想。”在汉传佛学中，“识”就是思想的结果。不论是“思想”本身还是“识”所指，佛学就是指思想这件事，就是指对于整个被我们的意识作为对象的物质世界的认识。东汉以后传入我国的佛学，在我国扎根生长，完全成为了中国传统文化的一部分。正是有了周以来人文思想的传承以及汉传佛学思想的引入和加持，“思想”这个词以及它所能够言及的内容成为了后世中国文人一直关注的文化学术重心。这个重心所在也就是思想或者说是思想的结果。强调思想本身的时候，思想就是动词，强调思想之结果时，思想可以被看作是名词。
在思想史中，思想是一个历史状态中的词，没有纯粹现代意义上的“思想”概念，只有历史或传统意义上的思想概念。任何通行的词汇，都是约定俗成的，而约定俗成绝不是此时此刻的，而是历时的，没有历时或过程，这个词汇就没有通行的可能性。像思想史中所指的“思想”一事，它既有总的历史性特征，又有不同时代的特征；既有一个时代的特征，还有不同宗传及流派的特征；既有宗传、流派之特征，亦有思想家个性的特征。尤其是思想史中“思想”这个概念所指之事，如果笼统地说，就是指传统或历史上的人类思想，根本就不存在一个现代意义上的思想这件事。比如十九世纪、二十世纪的西方思想史中的思想怎能与古希腊思想割裂？在传统的思想史中，中国的思想对整个世界的影响之大使那些真正的学者和思想家没有不首肯的。至少在唐以后，中国的文化一直在影响世界，其中思想的传播是文化传播的核心。
另外中国的思想和西方的思想在总体特征上有差别，这是事实。正因为这样，不能一提思想史，眼中就只有西方，而没有中国。不能只认为西方的思想是思想，中国的思想就不是思想。传统的中国思想具有不同于西方传统思想的特征。中国的思想从一开始就注重感悟，对人生对世界往往形成一些直接的结论，缺乏挂一漏万式的一一列举，这种感悟起码有两大特点，一是既是具体的实用的又具有总体的全局的特征，其二是既是经验的又是超越经验的。而西方的思想，则不一样，它具有知识的特点，它可以依照严密的逻辑推论来得到。既然可以这样来得到，那么也就可以依据逻辑推论来掌握它。所以如果要用一句话来概括，西方的思想是容易被分析的，而中国的思想是不容易被分析的。中国那些经过历史涤荡的思想仿佛一个个坚硬的核，有着可以无穷分析的魅力和不断释放的巨大能量。比如儒家孝弟忠信的思想，不仅是一种伦理教条，而是一种曾经产生于这个政治社会最能体现其现实特征的思想。直白地说，它有两种功能，一种是既要维持现行的社会秩序，并且让这个社会各个层面上的人群都能自觉地适应社会，使人与人之间变得越来越友善与和谐；一种是将失去监督的最高统治者同时也纳入到其伦理秩序的逻辑建构中，予以牵制和教化。这也是我中华民族在缺乏民主政体的历史背景中数千年来竟能得以幸存、得以安宁与繁衍的秘密。即使是被统治者利用的思想体系中，也大量渗透了遏制统治者的先进思想，儒家的思想中就有这些优秀的成分。1994年发掘的湖北荆门郭店楚简中，有一条关于鲁穆公与子思的对话简：“鲁穆公昏(问)于子思：‘可(何)女(如)而可胃(谓)忠臣？’子思曰：‘恒称其君之亚(恶)者，可胃(谓)忠臣矣。’公不悦，喟而退之。”(参见李学勤《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》一文，《文物天地》1998年第2期)据《汉书·艺文志》所记刘歆奏的《七略》中《诸子略》篇籍：“子思二十三篇。名伋，孔子孙，为鲁缪公师。”刘歆所奏的《子思》一书可能就是汉人可见的有关子思的文集。郭店出土的该简，很可能在这二十三篇中就有收录，只不过后来失传了。这条出土的简，非常生动地记录了鲁穆公(即汉书所说鲁缪公，穆、缪一音之转)与孔子之孙子思这位大儒的问答情形，反映了子思对君臣关系中所谓的“忠”的理解。这个理解与后人对儒家“忠”的理解有些出入。儒家孝弟忠信四大概念与仁义礼智思想互为本用，或者说互为因果。而孝弟忠信中又有严密的自身逻辑结构。比如孝、弟主要建构的是以家庭为中心的伦理思想体系，忠、信建构的是以社会国家为中心的伦理思想体系，但前者是后者的基础，后者又是前者的保障。那么什么是忠？《论语》中有几处记载颇能说明问题。《学而》篇：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”朱熹的解释：“尽己之为忠。”所谓忠，通俗地说，就是为人做事要竭心尽力，这也是儒家正义之本。正义，就是正己也。《颜渊》篇：“子贡问友。子曰：‘忠告而善道之，不可则止，毋自辱也。’”孔子的大意是，从好的角度劝告，若朋友不听就算了，免得自己遭受侮辱。看来这个忠告又是有保留的，也就是“善道之”与“不可则止”，这可能就是人们常说的明智之举。在《论语》中关于“忠”前后意思虽然有矛盾，可也是儒家辩证思想的体现，为人们对忠的不同理解留下了一个广阔的空间。而从郭店简子思对鲁缪公所说的什么是忠来看，所谓臣下对君王的忠，那就是臣下一直要指出君王的恶来，这才算是一个忠臣。由此我们知道，在儒家子思的思想中，对君王恶的制约是“忠”这个概念的要义。历代大儒表面上看起来是在努力建构维护正统的思想体系，但其实他们最为看重的还是他们苦心孤诣建立起来的道统，这个道统常常是用来制约权力而为大众谋福祉的。也就是说，表面上看起来是道统要归服于正统，但其实在思想家真正的内心，在他们思想的深处，是试图将正统纳入道统之中。过往一些不明智的统治者之所以仇恨思想和思想家就是这个道理，但他们慑于思想和文化的威力，慑于大众的威力，又不敢随心所欲，可能也是源于思想的原因。
在一个专制的社会中，没有一家思想对社会政治的作用能比中国的儒家思想更为有效及优秀。中国人曾经得益于这种思想，信奉过这种思想，由于这种思想的强大，它理所当然地阻隔了道家与佛家这些宗教势力最终与国家政权的紧密结合，也使中国人避免了像中世纪欧洲那样政教合一的黑暗时代。虽然因此让中国人失却了单一的宗教信仰，但是，传统的中国人却是有信仰的，他们的信仰就是思想，是一种现实的、具有说服力的道德伦理的思想。而像我国这样的文明古国，正因为她有着如此源远流长的文化以及博大精深的思想，她才不会在窃国者及异域侵略者的凌辱中毁灭，也不会在其它文化的浸染中丧失自我。
