》卷九七：“心要活，活是生活之活，对着死说。活是天理，死是人欲，周流无穷，活便能此。”但是，在20世纪西方式工具理性思维的主导下，在生活的总体性整体性把握被提出来得到强调的同时，其总体性整体性把握也开始解体，于是“日常生活”总是受到物役的，是庸俗、非人的，需要批判、改造和超越的。这固然是有道理的、有积极性的，然而其局限也是明显的。假如“人”的生活总是“非人”的、需要超越和解脱的，这样的逻辑有时就使我们不能很好地理解生活、解释生活，同情和宽容就时常会被淡漠，真实的生态性或常态性的生活内容或许也被格格不入、被遮蔽掉，也不是不可能的，而改造和完善生活的实践有时也会受一定程度的阻碍。由是，20世纪中国“生活”概念的兴起及其生活论述，在实际上所引发的乃是诸如启蒙美学、自由美学、个体美学、批判美学、战斗美学、革命美学、生产(
建设 )美学、颂歌美学、英雄美学、人学美学、悲剧美学、超越美学、无功利纯粹美学等等，它们错综复杂此起彼伏地构筑了积极前行的20世纪中国现代美学和文艺学的大势，其历史地位和价值不能低估，但有时走到极端，也会不同程度地走样，乃至产生消极的和负面的作用。20世纪的中国文艺学史、美学史都不乏这样的深刻教训。现在想来，如果说20世纪中国文艺学、美学有什么普遍的缺失的话，那就是它不缺乏生活的论述，但却大抵缺乏对“生活”的宽容、智慧的理解，这固然是时代使然，却也或多或少地压抑了那个被王国维要极力“解脱”的“生活之欲存”的“生活”。虽然中国古代也有这样的生活感知：“观人之体，一何高物之甚而类于天也？物旁折去天之阴阳以生活耳，而人乃灿然有其文理。”(
《 春秋繁露 》卷一三 )这句话中看出，“生活”是被看得很低的，不能“类天”因此也不应是以“灿然有其文理”的人的主要特征。但这样的表述中我们至多可以看出古人对“生活”的忽视和不自觉的看低，却没有20世纪以来我们从西方的认识论思维的强大的逻辑势力中获取的压抑性力量，使“生活”一词在总体化的强调和崛起的同时，也遭受了前所未有的压抑和排斥。一方面是有选择性地大量使用，一方面则是大力地加以鉴别、排斥和压抑那种“生活性”的古老用法。如此我们来到中国历史的新时期，来到了新世纪，新一轮的生活转型使我们大家无论尊贵都一夜之间跌入了“生活”，一种在我们的观念中，在新的语境中需要重新定义的“生活”，一种似乎是更加回到中国本土意义理解上的“生活”。虽然“生活”一词依然如旧，但我们和我们的语境、问题已全然改观了。三十年来我们创造了新的物质基础形成一种力量又塑造了我们自己，生活的物质性解放了人，解放了人的欲望需求和身体性情，“人”成了“人物”，精神对物质不是更加超拔而是更加难解难分，对此，一个主体/客体二元对立的思维格局常会捉襟见肘。过去用启蒙/精神与革命/政治挂帅的时代争取来并从此转型而来的这个生活现代性的当代局面，如何继承启蒙/精神和革命/政治时代的优良遗产，而又尽可能地舒缓它们与“生活”造成的紧张，回到本真的日常的生活大地，破解科学与发展、欲望与文明的矛盾主题，不唯物质高度，也不唯精神高度，而是在物质与精神的新的均衡局面下走向新的生活文明，这成为新世纪中国文学和诗歌在“生活转型”之后兴起的新的“生活”主题需要回应的问题。“生活”，这个汉语词，在古典时期的不自觉的忽略和看低之后，在20世纪的自觉的强化和拔高之后，我们还将如何使用它？让我打开一部“生活”主题词的中国诗歌史吧。
二
在中国古典时期，精神强大，远远超过物质基础。按照杜维明的说法，古典哲学( 宗教 )思想主要倾向是鼓励人们超越现世的，鼓励人们追求更重要的终极关怀，而现代世界应该是主张把人的思想倾注在现世关怀上，尤其到了21世纪这个人类的第二个轴心时代，人的存活问题成为核心问题，而人的存活问题的最重要的参照就是地球，有人说21世纪的先知就是地球，因为地球可以告诉我们能做什么不能做什么。①从杜维明的这个说法我们可以看出20世纪中国生活的过渡性。一方面，“生活”概念的崛起实质上是“生活”的重要性的显现和整体性的崛起，说明人们的关注点开始从古典的超越思维转移到关注现实生活上，生活的现代化、现代性意义首先是物质生活的进步，文明的物质尺度得到空前的强调，占据了现代性价值最显著的位置，这和古典精神相比可以看得异常明显。20世纪中国现代性的兴起的首要目标和实践冲动，是要国富民强，把解决民生问题放在首位。另一方面，由于20世纪中国的特定历史，使它的“生活”崛起的初衷和生活现代性的既定目标往往被遮蔽，主客二分的西方现代性格局使认识集中到政治、革命、精神、启蒙的超越目标，从而使生活概念又受到了新的批判，在超越生活这点上，它和古典精神又“同流合污”了，而在否定的意义上甚至比古典时期走得更远。在百年之前，在20世纪初叶，王国维说：“人心之根柢实为一生活之欲”，“生活之本质何？欲而已矣。”①
梁漱溟也说：“文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活是什么呢？生活就是没尽的意欲。”② 由此可见尽管近代以来我们一方面接受了西方科学理性烛照下的整体性“生活”概念，依此可以区分“精神生活”、“物质生活”、“社会生活”、“个人生活”，等等③，并以此来求得对现代化进程的规划布局。但同时，王国维、梁漱溟等人还是不自觉地坚持着中国古代对“生活”的仿佛很生物、很低层，也很圆整不分的理解，虽然从这种用法中他们也尽力在与现代化的致力于物质生活建设的基本面达成肯定性的一致，却又容易导致人们援用西方式的精神/物质二分思维方式去批判、否定作为很低层的“意欲的生活”( 意欲的生活似乎很相似于西人的“日常生活” )。正是在这种纠结着中国传统和西方现代式的“生活”理解中，“五四”一代诗人发出了更为决绝的对生活的咒诅。
在20世纪二三十年代，诗人李金发和徐志摩各自写下了名为《
生活 》的诗。
李诗为：
……/君不见高丘之坟冢的安排？/有无数蝼蚁之宫室/在你耳朵之左右/沙石亦遂消磨了//皮肤上老母所爱之油腻/日落时秋虫之鸣声/如摇篮里襁褓之母的安慰/吁，这你仅能记忆之可爱//我见惯了无牙之颚，无色之颧/一切生命流里之威严/有时为草虫掩蔽、捣碎/终于眼球不能如意流转了。
徐诗为：
阴沉、黑暗，毒蛇似的蜿蜒/生活逼成了一条甬道：/一度陷入，你只可向前/手扪索着冷壁的粘潮//在妖魔的脏腑内挣扎/头顶不见一线的天光/这魂魄，在恐怖的压迫下/除了消灭更有什么愿望？
这是典型的“五四”一代人文感伤的个体知识分子的诗化生活观，渗透骨髓般的死亡意识( 李诗 )和妖魔化的毒蛇感受( 徐诗 )，共同发出了对生活的诅咒。应该说这么决绝的精神令人惊异似乎有难以企及的悲愤高度，但他们在悲愤的同时也就拒绝了生活，而只剩有精神的单一顽强而伤悲脆弱的维度。李金发和徐志摩笔下的生活的丑陋不堪和罪恶，已不存在一丝希望于人间。这种状况在古典诗歌还从未有过。古代诗歌的确忽略了“生活”，诗人们也不用“生活”这一概念的，但却很少如此地弃绝生活，相反，更多时候还以“超越”的名义而给“闲适”类诗歌开辟了通道，以儒家伦理哲学和入世情感而写下了大量日用生活伦理之乐的“生活诗”。自陶渊明的回归田园和发现自然中的生活之乐后，中国文学中的孤独意识就大打折扣了。古代诗人更多地从“生”或“人生”的角度来替代表达对“生活”的感受，但其对“生活”的反对、疏离与感伤至多不过是像《
古诗十九首 》中写到的那样：“人生寄一世，奄忽若飙尘”；“生年不满百，常怀千岁忧”；“人生忽如寄，寿无金石固”；即便是写到“出郭门直视，但见丘与坟”，也是内心沉静的，虽然感伤却没有偏激。相比之下，作为“五四”一代人的李金发和徐志摩就显出了与现代生活的格格不入的矛盾状态了，他们将“生活”作为诗的主题并用以代替了古代诗人对“生”的生命感受，偏执地在悲愤决绝之路上延续古典生命悲情，而在现代的意义上简化地、片面地理解了作为现代概念的“生活”，将现代的广阔而实在的总体性的“生活”概念仅仅等同于简单的“人生”感叹或一点“生”的感受，偏执于“生”而忽略了“活”。从中我们既可以看到中国文人传统的“生活”理解的影子，生活被缩减为“生”，被抽象为普遍性的“生”，同时也看到在现代性的物质文明脚步下都市进程中中国文人对现代性的某种抵触与感伤，看到真正的物质现代性和所谓的审美现代性的悖论，后者乃是对现代性的拒绝与感伤，这在19世纪的波德莱尔那里就已开始了①，因此也毫不奇怪，在李金发和徐志摩这里，也算现代的中国生活形式之一。
