赵小琪：新诗传播与接受中的治疗功能
摘要：新诗传播与接受的治疗功能系统主要由既各自独立、又相互联系的补偿、同情、超越功能构成。新诗传播与接受的补偿功能，一是强化了个体的自然化的身体意识，为自然化的身体表现提供了合法性前提；二是肯定了身体的欲望，建构了表现身体欲望和快乐的多元、开放的路径。新诗传播与接受的同情功能主要表现为，对话双方超越原来各自的视野，达致一种相互理解之境。新诗传播与接受的超越功能主要表现为，一是赋予时间共时和循环的特性，将生命从一维的时间状态中解救出来；二是强化空间的交融性特性，将自我从个体与他人、自然的分离、隔绝状态中解救出来。大致来说，在新诗传播与接受的治疗功能系统中，补偿功能为基石，同情功能为中心，超越功能为目标。
关键词：新诗传播 新诗接受 补偿功能 同情功能 超越功能
新诗传播与接受的治疗功能系统主要由既各自独立、又相互联系的补偿、同情、超越功能构成。新诗传播与接受的补偿功能主要表现为，一是强化了个体的自然化的身体意识，为自然化的身体表现提供了合法性前提；二是肯定了身体的欲望，建构了表现身体欲望和快乐的多元、开放的路径。新诗传播与接受的同情功能主要表现为，对话双方超越原来各自的视野，达致一种相互理解之境。新诗传播与接受的超越功能主要表现为，一是赋予时间共时和循环的特性，将生命从一维的时间状态中解救出来；二是强化空间的交融性特性，将自我从个体与他人、自然的分离、隔绝状态中解救出来。大致来说，在新诗传播与接受的治疗功能系统中，补偿功能为基石，同情功能为中心，超越功能为目标。
一、补偿功能
在美国人本主义心理学家马斯洛看来，人的需求呈现出由低级向高级发展的五种形态。从生理需求、安全需求的满足到对社交需求的满足，再到尊重需求的满足，最后到自我实现需求的满足，这是一个呈递进关系发展的人的需求满足系统。而在这五种需求中，生理需求是人最基本、最原始、最具冲击力的需求。不可否认，新诗的传播与接受源于人的需要。正因如此，我们探讨新诗传播与接受的治疗功能，就不能不从新诗对人的生理需求的补偿功能谈起。
我们知道，生命既是一个会跳动的躯体，也是一股强劲、永不停歇的潜能。奥地利心理学家弗洛伊德把这种强劲的生命潜能称为性本能。在弗洛伊德看来，潜意识中隐藏着的性本能是人的一切行为的心理基础和内在动力。他指出：“人的性本能是生命的原动力，在人类生活中是异常活跃，像地下奔腾的岩浆，无时无刻不在蒸腾、冲动、寻求着爆发。”然而，人的这种性本能往往与社会习俗、道德规范、法律制度等相冲突，因而，它总是被超我排挤、压制在潜意识的深处，无法获得实现。但是，由性本能激发的欲望和冲动只会被暂时排挤、压抑，却不会消失。个体如果想让自己的生命保持正常的平衡状态，就会寻找种种补救措施来化解因为性本能遭受压抑而导致的痛苦和焦虑。在弗洛伊德看来，在化解个体生命的这种痛苦和焦虑方面，文学艺术具有重要的功效。他指出：“富有想象力的作品给予我们的实际享受来自于我们的精神紧张的消除。甚至有可能是这样，这个结果在很大程度上归于作家使我们开始能够享受自己的白日梦而不必自我责备或感到难为情。”弗洛伊德所说的这种生理补偿功能，在20世纪上半阶段中国诗歌对西方现代主义诗歌的接受中表现得非常突出。
尽管儒家不否认人是一种物质性的存在，认为“饮食男女，人之大欲存焉”（《礼记•礼运》），但是，儒家更重视的是人的精神性的存在。当人的物质欲望与精神欲望发生冲突时，儒家要求人们选择精神性的东西而放弃物质性的东西。孟子说，“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子•告子上》）这种物质性存在必须服膺于精神性存在的观念后来经过“存天理、灭人欲”的宋明理学的浸染，更导致了中国儒家道德规范对个体欲望的长期扼制。哪里有压迫，哪里就有反抗。较之西方人，中国人的生理需要遭受伦理道德的压迫更为严重，因而，他们的生理补偿需求就表现得更为强烈。然而，在长期以否定性的态度对待生命欲望和冲动的中国，能够弥补人们在现实世界中的缺失，使他们获得生理上的补偿的诗歌资源极为缺乏。在这种诗歌生产无法满足接受者最原始、基本的生理需要的情况下，大胆地表现性意识、性体验的波德莱尔等西方现代主义诗人的诗歌趁机而入，催生了中国对表现生命本能欲望的西方现代主义诗歌的接受热潮。
波德莱尔等西方现代主义诗人表现本能欲望与冲动的《给太快活的女郎》、《忘川》等“最放荡”的诗歌，被李金发、穆木天等中国诗人当作了抵制中国厚重而又强大的儒家文化的武器。在田汉看来，“我们不为艺术家而已，有意为艺术家，便不可不为大乘的艺术家。欲为大乘的艺术家，诚不可不借波陀雷尔的恶魔之剑，一斩心中的执著”。李金发宣称：“艺术是不顾道德，也与社会不是共同的世界。艺术上唯一的目的，就是创造美。”穆木天认为，性本能是推动生命发展的最为基本的动力，因而，诗人要表现个体内在的生命，就“要深及到最纤纤的潜在意识，听最深邃的最远的不死的而永远死的音乐”。在李金发等中国现代诗人看来，新诗对性本能等潜意识的表现，就是要让个体压抑已久的生理欲望获得全方位的释放和满足，使生命存在的本体性和完整性意义获得确认。
首先，他们强化了个体的自然化的身体意识，为自然化的身体表现提供了合法性前提。如果说在漫长的中国历史发展进程中，自然化的身体被儒家认为是“罪恶的渊薮”、“心灵的牢笼”，遭受到压抑和遮蔽，那么，波德莱尔等西方现代主义诗人的诗歌则为中国现代诗人提供了全新的观看身体的观念和路径。他们尝试着在中国历史长河中挖掘出被淹没的自然化身体，向人们呈现一个被道德、理性所长期遮蔽的真实、原始的身体面貌。在《我们的皇后》中，邵洵美这样写道：“管什么先知管什么哥哥爸爸？/男性的都将向你的下体膜拜。啊将我们从道德中救出来吧，/皇后，我们的皇后。”（邵洵美《我们的皇后》）对于邵洵美等中国现代诗人而言，与其说可以为社会伦理道德而牺牲自然化的身体，不如说可以为自然化的身体而牺牲社会伦理道德。在他们的眼中，个体生命的一切活动都与作为欲望的最直接载体的身体相联系。因而，个体生命的价值观应该以自然化的身体存在为出发点和准绳。“西施的冷唇怎及XX的手热？/惟活人吓方能解活人的饥渴。/啊与其与死了的美女去亲吻，/不如和活着的丑妇推送烂舌。”（邵洵美《死了有甚安逸》）在邵洵美等中国现代诗人看来，身体存在就是一切，身体存在高于一切。一切背离身体存在的东西，包括“死了的美女”，对于个体生命而言，都是没有任何意义的。
随着自然化的身体的解域和敞开，邵洵美等中国现代诗人对个体生命的认识和理解，也就转变成了对个体自然化的身体的认识和理解；对个体生命在世的寻找和确认，也就成了对个体自然化的身体存在的寻找和确认；对个体生命幸福、价值的探寻和理解，也就成了对个体自然化的身体存在的探寻和理解。
其次，他们肯定了身体的欲望，建构了表现身体欲望和快乐的多元、开放的路径。正因为让自然化的身体摆脱了道德、理性的制约，获得了本体论的意义，所以身体欲望的自由释放，就成了一种合乎人的天性的自然而然的行为。在邵洵美等中国现代诗人的诗中，身体的快感主要来自于视觉、触觉等方面的刺激。在《汝可以裸体……》中，李金发这样写道：“汝可以裸体来到园里，/我的蔷薇正开着，/他深望与你比较美丽……假如腿儿湿了，我可以/用日光的反照去干燥之……”。对于李金发等中国现代诗人而言，衣冠楚楚的身体是道德化的身体，而裸露的身体则是自然的身体。前者给人的感觉极为不自然，后者却能极大地激发人视觉的快感。在这里，起决定性作用的是凝视者的凝视，凝视把凝视者的幻想投射到女人的裸体上，女人的裸体被建构成一种具有强烈的视觉刺激力的景观，给男性凝视者带来视觉的舒适与快感。
事实上，在李金发等中国现代诗人的诗中，不仅人的自然化的身体在视觉欲望机制的推动下被放大，而且其它生命体也在凝视者欲望的推动下成为视觉语境下的另类风景。“牡丹也是会死的；/但是她那童贞般的红，/淫妇般的摇动，/尽够你我白日里去发疯，/黑夜里去做梦。//少的是香气：/虽然她亦曾在诗句里加进些甜味，/在眼泪里和入些诈欺；/但是我总忘不了那潮润的肉，/那透红的皮，/那挤出来的醉意。”（邵洵美：《牡丹》）“童贞般的红”、“潮润的肉”、“透红的皮”，显然暗示着“牡丹”与女性身体存在着同构关系。如果我们将诗人凝视中的女性身体与“牡丹”进行类比，就会发现二者存在着高度的相似性。“淫妇般的摇动”的“牡丹”既给凝视者的眼睛带来一种瞬时的变幻无定的视觉观感，也给予男性凝视者极大的生理上的颤动和肉的沉醉。
在李金发等中国现代诗人的诗中，生理上的快感也经常来自于触觉。我们知道，当异性自然化的身体给我们的视觉带来惊颤体验的时候，我们的触觉机制往往会被唤醒。也就是说，当凝视者的目光沿着异性自然化的身体流动时，他的性欲望与冲动一般会自然地从视觉转到触觉的领域。《牡丹》中结尾的“我总忘不了那潮润的肉”等句子，就都说明了视觉与触觉在性欲望与冲动推动下的这种承接和转换的关系。
实际上，当触觉以一种想象的方式介入凝视者的凝视过程时，凝视者“我”与被凝视的异性的关系就会得到加强。“你摸摸我的心，它这下跳得多快；/再摸我的脸，烧得多焦……别亲我了；我受不住这烈火似的活，/这阵子我的灵魂就像是火砖上的/熟铁，在爱的锤子下，砸，砸，火花/四散的飞洒……我晕了，抱着我，/爱，就让我在这儿清静的园内，/闭着眼，死在你的胸前，多美！”（徐志摩《翡冷翠的一夜》）“我的眉散乱，我的眼潮润，/我的脸绯红，我的口颤动。/啊，千万吻曾休息过了的/嫩白的醉香的一块胸脯，/夜夜总袒开了任我抚摸，/抚摸倦了便睡在她乳上。”（邵洵美《花一般的罪恶》）在爱的触摸中，“你”和“他”是向“我”开放的，打破了我的孤独性的存在状态，使得“我”与“你”和“他”的异质性减弱，身体之间的距离开始拉近。这种爱的触摸固然属于一种生理性的行为，但“抚摸倦了便睡在她乳上”、“闭着眼，死在你的胸前，多美”等句子，又显示出非常强烈的情感、精神指向。
不可讳言，在现实生活中，由于受到种种伦理道德、社会规范的制约，人们能够观看、触摸的身体数量和类型都是极为有限的，然而，在李金发、邵洵美等中国现代诗人创造的诗歌世界中，人们的视觉、触觉禁忌得到了彻底的解放。这种解放，表现了马尔库塞所说的艺术的一种本质——对“不必要压抑”的“伟大的拒绝”。因此，这些表现生命欲望和冲动的诗歌在当时也受到了许多读者的欢迎和肯定。“在今日的中国文坛上，最忠实于自己的艺术的，在艺术外毫无其他作用的，怕只有你们几位了”。读者的评价虽然有些夸张，但不可否认，这些诗歌使许多读者从现实的压力和困窘的状态中暂时摆脱出来，获得了一种想象中的性的快感和自由，却是不争的事实。
二、同情功能
为什么世界上不同区域、民族的人们即使有对话，仍然会冲突不断？奥地利著名哲学家马丁•布伯认为，这是因为人们习惯于将自我与对方的关系看成“我—它”关系而不是“我—你”关系。“我—他”关系是一种相互对立、相互敌视的主客二分的关系，“我—你”关系则是一种相互亲近、相互同情的主体之间的关系。
那么，同情何以发生呢？同情的发生是建立在对话双方相互理解的基础之上的。在狄尔泰看来，“理解就是‘我’在‘你’之中的重新发现”。“我”与“你”之所以能够相互理解，是因为双方都拥有共同的人的本性和精神。在中国现当代诗人的诗歌中，男性与女性的对话同样离不开狄尔泰所说的这种“理解”。
个体的解放是中国现代化运动的重要一环，也是中国新诗现代性叙事中的重要范畴。它显示了个体生命由自在性向自为性的转型。不过，一个健全社会的重要标志之一是，任何个体在追求生命自由的同时，也应该遵循一种平等的原则，给予其他个体实现生命价值的机会。
然而，受现代西方唯我论哲学的影响，一些中国现当代文人在极力推崇个体生命自由的同时，往往以自我为中心，将他人看成物化的客体。这种对“绝对个人自由”的追求在男女关系上的反映就是性别中心主义意识的衍生。它给他人和社会都带来了极大的危害。邰爽秋尖锐地批评道：“原夫大多数中国人之思想，本为压迫个性消灭欲望之哲学所笼罩，新文化者流起而解放之，固为创造新人时必不可免之步骤，所惜解放时，缺乏正当指导，致使快乐主义，利己主义，唯我主义，满足感性主义猖狂泛滥乎中国。”在艾略特看来，这种极端的“利己主义、唯我主义”的泛滥恰恰是一种社会病症的表现。他说：“精神上的悭吝、动机的唯我主义、无法献身或屈从于任何自我以外的一切，是现代民主社会下人们精神上的一种普遍症状。”
而在鲁迅、胡适等中国现当代诗人看来，要治疗现代人这种“自我中心主义”的精神病症，就必须强化男性与女性之间的相互理解。鲁迅指出：“自然，在生理和心理上，男女是有差别的；即在同性中，彼此也都不免有些差别，然而地位却应该同等。必须地位同等之后，才会有真的女人和男人，才会消失了叹息和苦痛。”胡适认为，一旦男子以自己的极端自由来压制女子的自由，那么，这种社会就是不平等、不健全的社会。他说：“世界人类分男女两部，习惯上对于男子很发展，对于女子却剥夺她的自由，不准她发展，这就是社会的‘半身不遂’的病。社会有了‘半身不遂’的病，当然不如健全的社会了。”在鲁迅、胡适等中国现当代诗人这里，男女之间在对话和交流中，要达到相互理解的境界，就应该超越原来各自的视界，进行平等的对话。
在何其芳的《夜歌（三）》中，“一对分别不久的爱人”，“在他们第一次接吻的地方相见，/代替了盟誓和谈说梦想和沉醉，/互相拷问着，供认着彼此的不忠实？”这“一对分别不久的爱人”之所以相互猜忌、相互怀疑，其症结就在于他们都将个体自由绝对化。在这种自我中心主义意识的驱使下，他们没有将自我与对方的关系看成平等的关系，而是看成了占有与被占有的关系，因而，他们在一味地要求对方为自己牺牲自由的同时，就不仅损害了对方的生命尊严，也使自己的生命陷入了困境之中。
如果说《夜歌（三）》中“一对分别不久的爱人”是以个人为中心来看待对方，支配他们的是一种占有的欲望，那么，宗白华的《我们》、舒婷的《致橡树》中的“我们”、“我”与“你”就都将双方的关系看成一种主体间性的关系，驱使他们的是一种相互拥有、相互爱惜的情感。在《我们》一诗中，真正的爱是男女双方“心有灵犀”式的感情沟通和相互之间的欣赏：“我们并立天河下。/人间已落沉睡里。/天上的双星，/映在我们两心里。/我们握着手，看着天，不语。/一个神秘的微颤，经过我们两心深处。”这里，肉体的亲近是以灵魂的相通为基础的，因而，“天上的双星，/映在我们两心里”，它使“我们”明白爱是一份责任，一份承诺和一种厮守。于是，纵使外在的世界变幻莫测，我们之间却相互信任、相濡以沫。而在舒婷看来，现代女性要使自己的生命获得尊重，就应该对男性的那种自我中心主义意识进行抵制，并强化一种女性与男性相互平等的意识：“我如果爱你——/绝不像攀援的凌霄花，/借你的高枝炫耀自己……我必须是你近旁的一株木棉，/作为树的形象和你站在一起……”。男女之间的爱不应该是一方对另一方的强制性命令、占有和压迫，而应该是一方对另一方的尊重和爱惜。这种相互的尊重和爱惜反映了爱的关系的本质，那就是，爱是一种感情，只能被男女双方所共享，不能为一方所独占。在伽达默尔看来，理解的发生，除了得力于对话双方平等地看待对方以外，还需要对话双方以宽容意识看待对方的特殊性。在双方对话的过程中，如果“我”与“你”之间只有相异性，那么双方的交流与理解就十分困难；而如果“我”与“你”之间只有相似性，那么双方就没有交流与理解的需要。因此，“在这里宽容思想就获得了一种新的意义。”
在中国现当代诗人这里，男女之间理解的发生，就同样需要对话双方具有这种宽容意识。在《偶然》一诗中，徐志摩就表现出了一种现代性的宽容意识。诗中的“你”不只是作为“我”的占有物而被动存在，而是具有强烈的主体意识和自由选择的权利。“我是天空里的一片云，/偶尔投影在你的波心——/你不必讶异，/更无须欢喜——/在转瞬间消灭了踪影。/你我相逢在黑夜的海上，/你有你的，我有我的，方向；/你记得也好，/最好你忘掉，/在这交会时互放的光亮！”
现实的爱情与个体肉体生命一样不可能永恒，因而，对现实爱情的永恒拥有本来就只能是生命的幻象和心中缥缈的梦。于是，再美好的爱情，也不过像“天空里的一片云”“在转瞬间消灭了踪影”。这，无疑使“我”经受了重大挫折和打击，然而，既然“我”与“你”的关系不是一种占有与被占有的关系，而是一种相互给予、相互尊重的平等性关系，那么，“我”就应该对这种“在转瞬间消灭了踪影”的爱人和爱情拥有一种宽容意识。爱欲是一种情感需求，而情感是不能勉强的。在领悟了爱情的真谛后，“我”学会了包容。这一方面意味着“我”以达观的态度去面对自己精神上的创伤，另一方面也意味着“我”将现实中短暂的“交会时互放的光亮”转化为了精神上永恒的美丽。徐志摩的这种宽容，已经使他达到了哈贝马斯所说的“在包容过程中既不同化他者，也不利用他者”的境界。而不可讳言，哈贝马斯所说的宽容是建立在谅解基础之上的。换句话说，一个人只有对另一方具有谅解之心，他才能对其加以宽容。
那么，何谓谅解呢？谅解就是将心比心、换位思考，就是亚当•斯密所说的“我们设身处地为他人着想”。萧红的《幻觉》，就是诗人在精神受伤之后对爱人加以谅解的产物。在萧红与萧军的爱情生活中，萧红一直被忧伤和痛苦所折磨。许广平写道：“萧红先生无法摆脱她的伤感，每每整天的耽搁在我们寓里。”尽管如此，萧红还是以理性审视自己精神上的创伤，对爱人的所作所为尽量加以理解、原谅。“我不哭了！我替我的爱人幸福！/（天啦！你的爱人儿幸福过？言之酸心！）/因为你一定是绝顶聪明，谁都爱你；/那么请把你诗册我的名字涂抹，/倒不是我心嫉妒——/只怕那个女子晓得了要难过的。”对于萧红来说，有了换位思考，她才能真正认识爱人的感受，理解爱人的情感；有了换位思考，她才能将自己从痛苦的泥潭中超脱出来，抑制自己强烈的怨恨情绪和报复的冲动；有了换位思考，她才能化失望为希望，重新以积极的态度迎接新的生活。在她这里，如何谅解对方与如何谅解自我的问题难解难分。从某种程度上说，她爱的人之所以需要被她谅解，是因为在生命跋涉过程中的自我也需要理解和谅解。
三、超越功能
从文学接受的角度看，作品的审美效果往往取决于“对它的首位读者的期待视野究竟是满足、超越、失望还是反驳”。而读者的期待视野和心理需要不是单一的，而是多元、复杂的。他们既有生理、情感的需求，也有审美超越的需求。一般而言，他们在生理、情感需要获得满足之后，并不会停留不前，而是会进一步追求审美超越的满足。
海德格尔将人的这种超越性称为人对“诗意地栖居”的渴求。“诗意是人类居住的能力……当诗意适宜地出现时，那么人将人性地居于此大地之上，即‘人的生活’乃是‘居住地生活’”。在海德格尔看来，人对“诗意地栖居”的渴求是人的固有天性，人诗意地栖居于大地上，这意味着人不满足于像动物一样仅仅依靠本能和感觉生活，希图按照诗性的尺度来提升自身的生存质量和精神境界。而在海德格尔看来，在一个“上帝缺席”、“诸神隐匿”、世界正趋近“夜半”的时代，能够突破人的动物性的存在状态，以想象性的满足方式使人们跨越现实生活的种种局限，使个体存在从有限走向无限的，便是诗歌。这是因为，诗歌在对人的本真存在的追忆与敞开中“造成诗意的东西，历史性的人类以这种诗意为基础，就栖居在这种诗意之上”。由此，诗人在一个“精神的失落”和“精神的蜕化”的时代，为被物质文明浸蚀和吞噬的现代人敞开了一条从有限企达无限的生命拯救之路。
在中国新诗的传播与接受中，诗歌的这种超越性拯救功能主要表现在时间维度的纵向超越和空间维度的横向超越上面。在科学技术主宰一切的现代社会，现实时间和生命的有限性，导致许多现代人把目光局限在当下，被灯红酒绿的物质生活所迷惑，成了金钱和商品的俘虏。对于这些现代人而言，过去意味着已经流逝而永不回返的时光，现在则是即将变成过去的时光，而将来则是现在无法窥见而又被现在所消耗的那些时光。所以，他们既不需要追忆过去，也不需要期望将来，过着今朝有酒今朝醉的空虚而又颓废的生活。
那么，人如何能够超越因时间的有限性带来的生命的空虚和颓废呢？哪里有危机，哪里就有诗歌，哪里就有生命被拯救的希望。面对时间的有限性带来的生命的空虚和颓废，诗人赋予了时间一种“共时性”特性，将生命从一维的时间状态中解救了出来。
作为时光流逝的痛惜者，九叶派诗人唐祈无疑感知到了线性时间观念对个体生命和历史完整性的摧毁。因而，在他的审美视野中，过去、现在、未来不再是相互对立和隔绝的，而是相互连接、相互包含的。在《时间与旗》中，他写道：“过去的时间留在这里，这里/不完全是过去，现在也在膨胀，/又常是将来，包容了一切……”。在唐祈的整体性时间观念中，时间不是单向一维的而是多向多维的。过去时间不是一去不复返，而是在现实中存在着；现在也不是过去简单的重复，而是将来的起点。由此，在审美状态中，时间向我们呈现出开放性的存在形式。这意味着，我们可以不再受到现实生活中线性时间的限制，可以整体性地认识人类的生命形态。
与唐祈一样，台湾新世代诗人向阳也极为钟情于时间的“共时性”。在向阳看来，过去、现在、未来不是呈线性形态发展，而是共时地存在于同一维度中。在《别愁》一诗中，他没有像纪弦等一些前行代诗人那样以现在去排斥、否定过去，而是把过去纳入到现在的个体生活之中，使过去的历史生命构建、启示现实的个体生命。“灯一样，我们也幽微照在中国的路径/漫漫渺渺，上承祖先遗留之箕裘/修远迢遥，下绍子孙接续的笔墨/若血汗无力，甚至可拿整个生命/来显印来给出，来反复追索/诗的花魂断非现实之风雨所可稍劫/屈原去矣，英魄不死/杜甫虽老，篇章弥新/在流离动荡中，我们将一路觅寻”（向阳《别愁》）。历史上的屈原、杜甫的生命并不是孤立的存在，而是融入到现实中“我们”生命中的每一时刻。在“灯一样，我们也幽微照在中国的路径”的“这一瞬间”，“我们”感受到了时间的延续和重合，感受到了生命和历史的神圣。更进一步，历史上的屈原、杜甫的生命不但参与着现实中“我们”生命的构建，而且也参与着将来的“子孙”生命的构建。由此，屈原、杜甫虽然处于历史的某个特定的时期，然而，他们的那种追求真理、奋发有为、知难而进的精神却超越了历史时间的某一个维度，放射出永恒的光辉。
这就涉及到新诗对线性时间的第二种超越的问题，那就是，通过生命的传承实现生命的延续和循环。在现实生活中，人们从降生的那一刻开始，就面临着终将死亡的残酷事实。然而，在诗人看来，人既是个体存在，也是类的存在。作为个体的生命是有限的，而作为类的生命却是无限的。面对着科学技术高度发展所导致的人与世界的分裂，余光中认为，要阻止人与世界的疏离和人的堕落，诗人就应该向爱尔兰著名诗人叶芝学习，“敢在时间里纵火自焚”。而一旦生命“敢在时间里自焚，必在永恒里结晶”。他企图像叶芝那样，在对时间与永恒的内在联系的整体性揭示中，使现代人的生命呈现出一种生命循环的形式美感。
在余光中的诗中，诗人经常依循这种时间循环的观念，衔接不同代际的生命，展现人类生命的流变与永恒。“想起那些眼睛，噫，灵魂/你的火灾不能够熄灭/永远，永远，永远”。（《想起那些眼睛》）在这里，“火”是对理想与永恒追求的象征。而对理想的追求与渴望是作为“你”的诗人和年轻的大学生的生命中共同具有的永恒冲动。正因如此，作为“你”的诗人才愿意“燃烧你自己，灵魂以及一切”，因为，虽然“你”的生命是短暂的，但是，你对理想世界的追求与渴望的火光，会在那些向“你”“索取火”的年轻人的眼睛中重现。因而，即使作为个体的“你”的生命消失了，但此后一代又一代的人会承继着“你”的理想。
与时间维度的纵向超越功能相联系，中国新诗还具有一种空间维度的横向超越功能。在现代社会，随着物质生产和商业文化的高速发展，现代人自我公共角色的选择，生命价值的认同，都遭遇到空前未有的困扰。现代人在将自我置于唯我独尊的中心位置时，也完全将他周围的在者——他人与自然万物当作与自我相对立的“他者”，这在导致现代人离他人与自然万物越来越远的同时，也使现代人的生命日趋无根化和异化。
那么，新诗是如何超越这种空间的隔绝带来的生命的异己性的呢？首先，是强化个人与他人的交流与融合。个体自由是人的自我发展、完善的重要表现形态。而在传统中国社会中，个体的这种自由恰恰极为缺乏。因而，面对个体生命自由缺乏的现状，中国现代诗人陷入了深深的苦恼之中。从某种程度上说，个体生命的自由和解放是中国走向现代化运动的重要一环，在一定程度上促使了中国人的生命由他控向自控的转型。
不过，就是在现在，黑格尔下面所说的一段话仍然对我们具有重要的启示性意义。他说：“通常的人当他可以为所欲为时就信以为自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。即某一个人当他任性时，恰好表明他是不自由的。”个体生命的自由和解放确实对开拓人的精神世界有重要意义，但从根本上说，对它的过度阐释和追求却极易把人引向埃里希•弗罗姆所说的“孤立、孤独、恐惧”的境界。在弗罗姆看来，个体在将“摆脱束缚，获得自由”的过程不断推向深入的过程中，他与他人、社会的联系也会日趋疏离，这将使他“越来越独立、自主，越富有批判精神，同时又使他越来越孤立、孤独、恐惧”。这种个体因对自由的过度阐释和追求带来的生命“孤立、孤独、恐惧”，在20世纪30、40年代的中国现代诗人身上普遍存在。由于动荡时代的血雨腥风和国难家仇的刺激，他们都在一定程度上产生了失去精神依托的虚无之感。
曾因《预言》而扬名诗坛的追梦诗人何其芳在20世纪30年代中期以后就深深感受到这种因过于自由带来的“不自由”和由此导致的精神“归属感”的匮乏。在《梦中道路》中，他写道：“我像一棵托根在硗薄地方的树子，没有阳光，没有雨露。”这种精神“归属感”的匮乏，自然激发着他寻求精神超越和精神归属的强烈冲动。在不断地走向他人、社会的过程中，他认识到：“和他们在一起，我感到我并不是孤独的……我的情感粗了起来，也就是强壮了起来。”
对这时的何其芳来说，个体的生存意义在于对小我的超越，在于与他的同胞休戚相关、团结一致。于是，循着这一时期的何其芳诗歌，我们总会与一个渴望融入“我们”、“他们”的坚韧不拔的探寻者“我”或者“你”不断相遇。他在何其芳诗中不断朝着“我们”、“他们”的方向行进的乐此不疲，已经向我们清楚地展现了诗人对于无限的大我空间的渴望和痴迷。
“你呵，你刚走到我们的队伍里来的伙伴，/不要说你活着是为了担负不幸。/我们活着是为了使人类/和我们自己都得到幸福。”个体如果总是纠结于自我的得与失，那么，他的生命的幸福指数就会非常低，而如果个体的存在与快乐总是以大我的存在与快乐为前提和目标，那么，他的生命的幸福指数就会非常高。因而，无论是“你”，还是“我”，与“我们的队伍里来的伙伴”交往愈加深入，自我的生命空间就会愈加广阔。“……我要去和那些汗流满面的人一起在土地上劳苦……我愿意去担负，我愿意去忍受，我愿意去奋斗，/我和他们的命运是紧紧联结在一起，/没有什么能够分开，没有什么能够破坏。”（何其芳《多少次呵我离开了我日常的生活》）在这里，“我”通过对“我那些兄弟们”生活的介入，领悟和确证着自身生命的价值和意义。随着“我”不断地走入“我那些兄弟们”的生活，“我”与“我那些兄弟们”的命运已经“紧紧联结在一起”。“我”的生命就在“我那些兄弟们”的身上，而“我那些兄弟们”的生命也就融化在“我”的生命中。
其次，是强化个人与自然的交流与融合。在本雅明看来，人的堕落源自于人与自然世界的分裂。他尖锐地批评道：“在人的堕落过程中，他放弃了具体含义的直接性并堕入所有交流中的间接性的深渊”。现代人在破坏了人与自然万物之间原有的和谐统一关系的同时，也成为了没有深度、历史的无根的存在。
面临着理想精神家园的丧失，许多中国诗人像尼采、荷尔德林等精神界战士一样，开始了自己精神上的追求。在与自然的亲近中，他们寻找着安放自己灵魂的精神家园。这其中，洛夫是突出的代表。如果说洛夫在创作前期对西方超现实主义的“有我无物”的理论与创作还较为认同的话，那么，在创作后期，洛夫已经对其局限性有了较为深刻的认识。他强调指出：“诗人不但要走向内心，深入生命的底层，同时也须敞开心窗，使触觉探向外界的现实而求得主体与客体的融合。”在《巨石之变》中，诗人以巨石自况，寻求着生命的蜕变。而个体生命蜕变的目的则在于“重新溶入一切事物中”，以求得化为土壤与地合一。而在《裸奔》中，人与自然的合一不是静态性的，而是动态性的。个体生命要想达到超越性境界，就不仅要将肉体交还给自然万物，而且要将精神融入自然万物。这时候的个体生命，“山一般裸着松一般/水一般裸着鱼一般/风一般裸着烟一般/星一般裸着夜一般/雾一般裸着仙一般”。于是，个体生命就是裸着的山、水、风、星，山、水、风、星也就是裸着的个体生命。个体生命在与自然万物的同一中体验到了一种生命自由拓展的快感和意义。在这里，融合既是生命对外在异己力量的不断的拒斥和消解，也是对理想的超越境界的不断的建构。通过这种不断的消解和建构，诗人将一种属于理想空间的东西带入到了个体生命之中，使生命呈现出一种“诗意的栖居”的存在形态。
需要强调的是，新诗的三种治疗功能并不是按照一种固定的顺序机械排列的，也不是彼此完全孤立地对传播者和接受主体产生推动作用，而是作为一个动态的系统，在新诗传播与接受中相互渗透、相互作用的。当传播者和接受主体发现某些诗歌能满足自己生理、精神需要时，补偿功能开始发生作用。而这种需要意识又总是能引发和促进接受主体对诗歌情感上的认同。换个角度来看，当接受方对影响方产生了情感认同时，同情功能又会推动和强化补偿和超越的功能。再换个角度看，传播者和接受主体在生理、情感上获得满足后，超越功能又会发生作用。
