中国作家协会主管

有机械者必有机事，有机事者必有机心。——庄子：《庄子·外篇·天地》

最发达的机器体系现在迫使工人比野蛮人劳动的时间还要长，或者比他自己过去用最简单、最粗笨的工具时劳动的时间还要长。——马克思：《1857-1858年经济学手稿》

一位摆弄一台巨型计算机的技术人员对这台装置日渐增长的威力感到十分震惊，所以就问这台机器：“既然你知道了那么多，请你告诉我，这个世界有上帝吗？”他得到的回答是：“现在有了”。——托马斯·瑞德：《机器崛起：遗失的控制论历史》

一 、机器的诗心

很难界定微软的人工智能程序小冰是哪个年代的作家，如果从小冰“上线”（这是机器人作家的出生年份？）的2014年算起，小冰是“10后”作家，无疑是当代文学界最年轻的作家，同龄的人类作家目前还在幼儿园；如果从对于机器人写诗的研究开始，二战后贝尔实验室的科学家们已经着眼于生产电脑诗歌与音乐，以此推进超现实主义作家们“自动写作”的实验[1] ；如果由此上溯到二十世纪之交的超现实主义文学，从以布勒东为代表的“自动写作”算起，那么“小冰”是现代派在二十一世纪的不肖传人——布勒东的“自动写作”试图逃脱理性的控制，小冰则相反，试图将一切理性化。最后，如果从小冰团队的宏大梦想[2] 出发，也即从机器人是否可以具有情感算起，那么小冰的历史，可以上溯到三千年前的周穆王时代。《列子·汤问·偃师》讲了这样一个故事，照录如下：

周穆王西巡狩，越昆仑，不至弇山。反还，未及中国，道有献工人名偃师。穆王荐之，问曰：“若有何能？”偃师曰：“臣唯命所试。然臣已有所造，愿王先观之。”穆王曰：“日以俱来，吾与若俱观之。”越日偃师谒见王。王荐之，曰：“若与偕来者何人邪？”对曰：“臣之所造能倡者。”穆王惊视之，趋步俯仰，信人也。巧夫顉其颐，则歌合律；捧其手，则舞应节。千变万化，惟意所适。王以为实人也，与盛姬内御并观之。技将终，倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒，立欲诛偃师。偃师大慑，立剖散倡者以示王，皆傅会革、木、胶、漆、白、黑、丹、青之所为。王谛料之，内则肝胆、心肺、脾肾、肠胃，外则筋骨、支节、皮毛、齿发，皆假物也，而无不毕具者。合会复如初见。王试废其心，则口不能言；废其肝，则目不能视；废其肾，则足不能步。穆王始悦而叹曰：“人之巧乃可与造化者同功乎？”诏贰车载之以归。

夫班输之云梯，墨翟之飞鸢，自谓能之极也。弟子东门贾、禽滑釐闻偃师之巧以告二子，二子终身不敢语艺，而时执规矩。[3]

对于这个人类历史上最早的人型机器人（Humanoid Robot）想象，刘禾在《弗洛伊德机器人》一书中有过讨论，指出尽管现在工程师运用的工具更为复杂，但千年来的焦虑是一致的，即人机界限的模糊。[4] 回到《偃师》这个故事中，当机器人仅仅是在功能的层面上——合律的“歌”与应节的“舞”——模仿人类时，周穆王不以为杵；只有当机器人表现出“情感”，即以眼神挑逗侍妾时，才惹得周穆王大怒，这一时刻周穆王将“机器”视为真正的“人”，一个狂妄的情敌。偃师辩解的方式，是将机器人还原为机器——他“剖散”了机器人，证明这具机器人如同牵线木偶，其行为不是“自由”的，也就不可能具备自由主体才具有的情感，这一点说服了周穆王。

是“自由”还是“控制”，在人与机器之间划下了界限。然而，人工智能的思维要不断突破自由主体的界线，在其视域中，“人”与其说是有“心智”（Mind）的自由主体，不如说是刺激-反应模式下的信息主体。而要打碎这一自由主体，或者更准确地说，要打碎我们对于自由主体的想象，落在人机对弈这一表征上。人机对弈本身并无太大的实际价值，但对于促进人工智能的发展却有重要意义，比如推进机器的逻辑推理能力。而且，对于大众而言这颇具代表性：在博弈中战胜人类的机器，将证明机器会思考。

二战结束以后，包括图灵、冯·诺依曼、香农等人在内，几乎所有的人工智能先驱都卷入到对于人机对弈程序的开发，代表性的是香农在1950年发表的《计算机下棋程序》一文。在该文开篇，香农直接谈到，“能下棋的机器是一个理想的起点……下棋一般被认为需要‘思考’才能下得好，这一问题的答案，将使得我们或者承认机器也可能‘思考’，或者进一步限定我们的‘思考’概念”。[5] 香农的意思是说，如果机器战胜人类，我们将承认机器也具备理性能力；如果机器无法战胜人类，“思考”这一能力则被限定为人类所独有。从香农这篇文章开始，半个世纪以来人工智能不断改进，最终1997年“深蓝”战胜了国际象棋世界冠军，2006年“浪潮天梭”战胜了中国象棋特级大师，2016年AlphaGo战胜了围棋世界冠军，到此人类主要的棋类游戏完全被机器攻克。[6] 也正是以AlphaGo先后战胜李世石、柯洁为标志，人工智能震动了中国知识界，并真正为中国社会大众所知。

在机器对人类的界线不断突破的历史进程中，在这场信息主体对自由主体的取代中，我们可能走到了最后一幕：机器入侵感性世界。这一次，从对弈转移到写作，我们面对的不再是谷歌的AlphaGo，而是微软的人工智能程序小冰的挑战。小冰由微软（亚洲）互联网工程院首先在中国推出，之后分别在日本、美国、印度等国家推出，目前已经进化为第七代，兼备文本（诗歌、新闻、金融研报）、声音（作曲、演唱、有声读物、电视主持）、视觉（绘画、服装设计）三个领域的创作能力。就在笔者写作的同时，在上海召开的2020世界人工智能大会的主题曲《智联家园》就是由小冰作曲并演唱。和其他人工智能程序相比，小冰以诗歌、音乐、美术这一核心的人文艺术领域为突破点，以此突破人类的界线。

如同凯瑟琳·海勒（Katherine Hayles）在《我们何以成为后人类》中所言，“如果被准确陈述的可以由机器完成，人类所独有的，残留在那干扰精准规范的语言性——模糊、隐喻、多重的编码、以及从一种符号系统到另一种符号系统影射性的转化。人类行为的独特性由此化入到语言之不可言说性之中，而人类与机器所分享的共通领域，被一种从词汇库中清除了歧义的工具语言的单义性所确认。”[7] 和工具语言相比，不可言说的语言以诗歌为代表，小冰的诗，将就此挑战人类的独特性。

幸好，就《阳光失了玻璃窗》这本诗集来说，小冰的诗还很糟糕。小冰团队试图证明小冰的诗已经写得很好，沈向洋在序言中谈到，“我们令她化名在豆瓣、贴吧和天涯等多个社区诗歌讨论区中发布这些作品，迅速引发了读者们的热情探讨。令我们略为惊讶的是，截至目前为止，还没有人发现这个突然出现的少女诗人，其实并非人类。”[8] 这种证明并不成立，假设笔者在豆瓣、贴吧和天涯等社区贴上自己胡乱敲打的代码，网友也不会发现这是无法运行的代码。请不懂诗的人来评判诗，就像请不懂代码的人来评判代码，并无意义。而且，对于诗的评价，很难说一组模仿诗的排列方式的文字是不是诗，比如小孩子写的口水诗是不是诗？但评价一首诗的优劣，还是有标准的，对于小冰的诗，任何一位稍有文学修养的读者，都能识别出《阳光失了玻璃窗》里的诗写得很糟糕，只是生硬地堆砌一些意象。公允地说，小冰的诗也有进步的可能，小冰在《青年文学》2017年第10期上发表《小冰的诗（三十首）》，如果这三十首诗写于《阳光失了玻璃窗》之后的话，就艺术水准来说有一定进步。不过，这种进步是程序自身的进步，还是依赖于编选者眼光的不同（假设编选《小冰的诗（三十首）》的程序员诗歌鉴赏水平更高），还有待观察。小冰写诗程序在2017年之后已经向公众开放，任何网友提交给该程序一幅图片后，会自动生成一首诗。笔者在2020年7月也即本文写作时用比如“黄鹤楼”等图像做过实验，发现小冰所生成的诗歌水平并无长进。

和对于艺术水准的讨论相比，对于小冰的诗，笔者觉得以下两点更有意味：其一，小冰的诗歌创作，是看图作诗，依赖于图像；其二，小冰的诗歌，几乎每一首都有“我”。而这两点，近乎完美地证明了海德格尔近百年前的论断。在著名的《世界图像的时代》[9] 一文中，海德格尔批判作为现代根本现象的科学，“但数学的自然研究之所以精确，并不是因为它准确地计算，而是因为它必须这样计算，原因在于，它对它的对象区域的维系具有精确性的特性。与之相反，一切精神科学，甚至一切关于生命的科学，恰恰为了保持严格性才必然成为非精确的科学。”[10] 海德格尔认为，在技术时代，作为研究的科学支配着存在者，“这种对存在者的对象化实现于一种表象，这种表象的目标是把每个存在者带到自身面前来，从而使得计算的人能够对存在者感到确实，也即确定。当且仅当真理已然转变为表象的确定性之际，我们才达到了作为研究的科学”。[11] 由此，世界被把握为图像，世界之成为图像，与人成为主体，乃是同一个过程，世界成为图像和人成为主体这两大互相交叉的进程决定了现代之本质。[12]

小冰成为海德格尔所批判的技术现代性的激进化体现，在小冰眼中，世界转化为图像，并被“我”所把握。同时考虑到，小冰眼中的图像是图片，是表象的表象，就像小冰的诗是对于诗的“模拟”，世界不仅被转化为图像更进一步被转化为“仿像”；小冰的“我”是高度理性化的程序，是笛卡尔意义上的理性主体的最终形态，“人”最终失去肉身性而成为机器。因此，接续海德格尔的脉络来讲，世界成为仿像和机器作为主体这两大进程决定了人工智能时代的现代之本质。

我们主体性之丧失，不是从人工智能开始，小冰这样的人工智能程序，只是将这一问题彻底地展现在我们面前。如同赵毅衡谈到的，“20 世纪则是拆解主体的时代：胡塞尔让主体落入于意识和他者的复杂关系之中；弗洛伊德把主体分裂成冲突的若干部分，摧毁了主体独立的幻觉；从卢卡奇和葛兰西开始的马克思主义文化哲学，则集中讨论主体经受的文化霸权统制；20 世纪 60 年代之后，主体中心受到结构主义与后结构主义的毁灭性打击。一个完整的主体，在哲学上几乎已经是不值得一谈的幼稚幻想。”[13] 从语言论转向发展到结构主义、解构主义，从索绪尔到罗兰·巴特、福柯、利奥塔，“话说我”解构了“我说话”，今天的我们已经非常熟悉罗兰·巴特这一论调了：“说话的是语言，不是作者。写作的我是一种陈述行为的主体，是语言中预设的一个位置，而不是人。因此，这个主体能够将各种不同的写作方式置于彼此对立之中，而唯独不能‘表达自己’，因为那被视作是其最独特、最隐秘的东西，是一本字典”。[14] 固然可以理解罗兰·巴特这代人的理论指向，如同罗兰·巴特所言，“主体性……只是造就我的所有规则的痕迹”[15] ；然而，当机器人以数据库来表达“我”最独特、最隐秘的内心时，这对于解构理论是终极的确证，更是历史的反讽。当主体中心被解构后，我们并没有达致自由，相反是机器人填补了主体的位置，在这个意义上，解构主义和信息资本主义的关系饶有意味。凯瑟琳·海勒认为，“在这个意义上，解构主义是信息时代的孩子，在解构理论形成的过程中，信息时代作为解构理论的地层，在其下推动其出现。（In this sense, deconstruction is the child of an information age, formulating its theories from strata pushed upward by the emerging substrata beneath. ）”[16] 倘若主体是话语预设的位置，也即主体是系统结构性的一部分，沿着这个逻辑下来，作为主体的表征，“心智”将被理解为一种结构性的功能。这种“结构”或“功能”——模拟神经系统还是模拟心智功能，后来演变为人工智能领域在同一认知前提下殊途同归的两条路线——如果可以被模拟，“人”的独特性将丧失殆尽。

二 、“抽象统治”的“算法治理”

和对于小冰的诗歌优劣的评判相比，一种更为开阔的文学批评变得紧迫：不在于讨论小冰的诗，而是通过小冰的诗，讨论其背后对“人”的理解，以及随之而来的新的治理方式。凯瑟琳·海勒问到，“如果我们的身体表面是信息流转的细胞膜，那么我们是谁？我们是对刺激做出反应的细胞吗？[17] 在从人类向后人类的转变中，凯瑟琳·海勒指出：“我参照自由人文主义传统来定义人类，而后人类而出现于当计算（Computation）取代占有性个人主义成为存在之根基，这一取代过程使得后人类与智能机器无缝结合”。[18]

当计算成为存在的根基后，我们就来到了一个“算法（Algorithm）”的世界，现代性最新的迭代版本就是“算法治理”（Governing Algorithm）。塔勒顿·吉莱斯皮(Tarleton Gillespie)在《算法》一文中指出，对于算法而言，“所有的一切都取决于模型对数据和数据所代表的内容的理解，取决于模型的目标以及这一目标是如何被形式化的……复杂的社会活动及其秉持的价值被转化为变量、步骤及指标。”[19] 塔勒顿·吉莱斯皮在文章最后一部分总结说，“我们对算法政治的关注，延伸着对于泰勒主义和工业劳动自动化的担忧；对于精算会计、人口普查、人民和人口的定量知识的担忧；对于管理学和科层制支配的担忧。”[20] 保罗·托塔罗（Paolo Totaro）和多米尼克·尼诺（Domenico Ninno）两位作者则在《算法是理解现代理性的关键》（The Concept of Algorithm as an Interpretative Key of Modern Rationality）一文中指出，“一旦算法被应用于那些显然不是数字的对象，它们就具有了强烈的实际意义，从‘知识’的范畴入侵到‘行动’的范畴。因此，对当下的社会而言，数字化的函数的逻辑，不仅作为一种认知语言（例如数学）存在，而且发挥着实际的作用。大多数的制造业流程，对于‘市民’和‘消费者’的服务组织，以及控制我们日常生活的无数“点击”，都受到算法模型的影响。数字化的函数的逻辑常常不可见地进入了现实世界，并且牢牢地植入日常生活和我们的意识之中。”[21]

“算法治理”是马克思所指出的“抽象统治”的当代形态，在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思谈到了“抽象统治”：“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现”。[22]贺来在《反思现实生活中的抽象力量———马克思主义哲学中国化的重要生长点》一文中，将这种“抽象统治”梳理为：“这种绝对存在在资本主义社会里主要体现为‘资本的逻辑’以及由其支配的抽象观念，但这不意味着它是唯一的表现形态。在不同的历史语境中，它有着不同的表现形态，它或者表现为‘资本’，或者表现为‘支配一切的行政权力’，或者表现为‘资本’与‘权力’的内 在结合，或者表现为海德格尔所说的‘技术形而上学’，或者表现为消费社会弥漫于整个人的生活的‘消费符号’……等等”。[23]“抽象统治”的诸种面向，在“算法治理”中得到了一次综合，“算法治理”作为结构性的中介，整合了“抽象统治”的诸种权力关系。上引的《算法是理解现代理性的关键》一文谈到：“数学函数将现代性最具代表性的宏观现象，即科层制、市场和科学，在同一逻辑下重新结合在一起，并在它们之间起着中介作用。不仅对于科层制的算法，同样对于市场、资本和科学而言，只要需要有效率的计算，递归函数就得以应用”。[24]

经由“算法”作为中介，“抽象统治”的诸种权力关系达致一种有机性地结合，而我们对于这一“系统”至今还缺乏有效的理论阐释。“算法治理”的起源，直接来自二战，麻省理工学院教授维纳等人所提出的“控制论”成为这一治理模式的理论范式。“从1939年9月第二次世界大战开始，美国科学家开始组织起来，维纳也不例外。1940年，他被国防研究委员会任命为机械和电气计算工具领域研究的总顾问以及国防研究委员会的科学研究与发展局的统计研究小组运筹实验室的顾问”[25]。1940年开始，针对德国飞机对伦敦的空袭，维纳的研究主要集中在防空火炮的自动控制上，“有两个重要问题摆在维纳面前：一是寻找某种方法能够比较准确地预测飞机未来的位置；二是要设计一个火炮自动控制装置，使得发现敌机、预测、瞄准和发射能连成一气，并协调地完成”。[26]防空火炮之所以要自动化，而不能再依赖训练有素的炮兵，在于二战时的战斗机的高度和速度已经超过人类的反应能力——只有机器能对抗机器。

和运筹学、博弈论等同一时期出现的理论一致，控制论也是源自战争，其直接目的是计算敌人的活动。[27]故而托马斯·瑞德在《机器崛起：遗失的控制论历史》一书中认为，“在某种程度上，军队已经帮他（指维纳，笔者注）打磨了一件利器——控制论。”[28]维纳的《控制论》于1948年同时在英国与法国出版，“《控制论》的内容集中在防控问题以及人机交互、控制与反馈的讨论”[29]。维纳和冯·诺依曼、图灵、香农等人一起，在思想上奠定了今天的信息时代。我们熟知的“人工智能”这一概念即源自控制论，“‘人工智能’原本是作为‘机械大脑’和机械认知的‘控制论’而涌现的，是1955年，年轻的约翰·麦卡锡为了避免与维纳的纠缠、避免使用‘控制论’而想出的新词，进而有了1956年里程碑式的达特茅斯人工智能研讨会”[30]。

彼得·加里森（Peter Galison）在《敌人本体论：诺伯特·维纳与控制论视野》（The Ontology of the Enemy: Norbert Wiener and the Cybernetic Vision）一文中指出，“但是维纳的电子操控并没有止于阻止纳粹的空袭。在标记敌军飞行员的行动并设计一台机器以预测其未来行动的过程中，维纳的雄心超越了飞行员，甚至超越了世界大战。逐步地，维纳把预测器看作是一个模型，不仅对于无法接近的轴心国飞行员，而且对于盟军的防空炮手都同样适用，并更广泛地涵盖人类自身的感觉和电-生理反馈系统。这个模型在二战后扩展成为一门新的科学“控制论”，这门科学包括意向性、学习和人类心灵中的许多其他方面。”[31]控制论在表层上，是以机器的逻辑对抗机器；在深层上，是以理解机器的方式理解人。控制论是一门维持稳定的理论，其理论重心是维护“系统”的稳定性。借用维纳自己的说法：“有机体乃是混乱、瓦解和死亡的对立面，就像消息是噪声的对立面一样”。[32]维纳区分了“熵”（标识系统的混乱程度，熵值越大系统越混乱）与“进步”，这里的“进步”意味着“稳定”：“某些有机体，例如人体，具有在一定时期内保持其组织水平的趋势，甚至常常有增加其组织水平的趋势，这在熵增加、混乱增加和分化减少的总流中只是一个局部的区域。在趋于毁灭的世界中，生命就是此时此刻的一个孤岛。我们生命体抗拒毁灭和衰退这一总流的过程就叫做稳态（homeostasis）”。[33]在维纳的视野中，“熵”是“信息”的对立面，降低熵值，也就意味着尽可能保证信息不在噪声中丢失。在输入-输出过程中，控制论看重的是对于信息的反馈，而反馈来自人还是来自机器并无不同，维纳就是以这种“通信”的视角来理解人类社会：

本书的主题在于阐明我们只能通过消息的研究和社会通信设备的研究来理解社会，阐明在这些消息和通信设备的未来发展中，人与机器之间、机器与人之间以及机器与机器之间的消息，势必要在社会中占据日益重要的地位。

当我给机器发出一道命令时，这情况和我给人发出一道命令的情况并无本质的不同。换言之，就我的意识范围而言，我所知道的只是发出的命令和送回的应答信号。对我个人说来，信号在其中介阶段是通过一部机器抑或是通过一个人，这桩事情是无关紧要的。[34]

控制论的世界是一个自动化的世界，人是系统的一部分。维纳以机器，准确地说以对信息作出反馈的机器来理解人类：“我的论点是：生命个体的生理活动和某些较新型的通信机器的操作，在它们通过反馈来控制熵的类似企图上，二者完全相当”。[35]而另一位控制论专家阿什比将控制论理解为一种“机器的理论”，他在《控制论导论》一书中以“黑箱”来概括有生命的物体，如同托马斯·瑞德对于阿什比理论的描述，“对于那些具有控制论思维的科学家们来说，黑箱里的东西：开关、真空管和线路，或者血液和灰质层，都是无关紧要的、重要的是输入和输出。以这种观点来看，人类身体本身即为人机交互的一个原型。人体本身就是一个黑箱”。[36]维纳盛赞阿什比的理论，认为阿什比的理论在对于生命体和机器之间的类比上，做出了最伟大的贡献。[37]值得注意的是，基于控制论的视野，这个“黑箱”是没有灵魂的，“按照我的意见，最好是避免使用诸如‘生命’、‘灵魂’、‘生命力’等等之类的一切自身尚待证明的代号，而在谈到机器的时候，仅仅指出：在总熵趋于增加的范围内，在代表减熵的局部区域这一点上，我们没有理由说机器不可以和人相似”。[38] 在这个意义上，“思维突然变成了可以借助工程学语言理解、描述和分析的某种东西，而控制论则提供了这种语言：输入和输出、负反馈、自调节、平衡、目标和目的。” [39]

肇始自二战军工学术复合体的控制论，以超意识形态的技术化理论面目出现，最终成为人类历史上最具意识形态色彩的理论：改变的不是对于某类人的理解，而是对于人类整体的理解。控制论背后的治理结构，是“科层制-资本-技术”三位一体的抽象统治，控制论的人性论，既契合资本的人性论，也契合科层制的人性论——无论是“生产-消费”系统中的人，还是技术官僚体系中的人，都是系统的组成部分。在这种抽象统治中，作为结构性的中介与表象，以客观、中立、先进的面目出现的技术，实际上发挥着重要的政治功能。

诚如丹·席勒在《信息资本主义的兴起与扩张》一书中谈到的，“问题不在技术本身，而应该把技术放置于它所在的社会关系中去看待” [40]。有意味的是，倚重技术进行社会变革的国家，往往会拥抱控制论，与之相关联的是技术官僚、专家权力的强化。王洪喆在《中苏控制论革命与社会主义信息传播技术政治的转型》一文中梳理过，在苏联1954年出版的《简明哲学词典》中的控制论词条，称“控制论为现代机械论的一种形式……鲜明地表现出资产阶级世界观的几个基本特征——毫无人性，力图把劳动人民变成机械的附属品，变成生产工具和战争工具”。在赫鲁晓夫上台后，“通过将控制论打造为替代党的权力的合法哲学，赫鲁晓夫治下的苏联科学界挣脱了斯大林时期的意识形态约束，导向了技术专家治国论的兴起”。[41]在这个意义上，对于当时的美苏两大阵营而言，“机器在社会中的角色问题是美国保守党和苏联共产党能够找到共同立场的为数不多的几个问题之一” 。[42]

控制论的治理术深刻地嵌入到二战之后全球性的政治道路之中。二战之后的政治格局往往被指认为“社会主义/资本主义”的二元对立，从另一个角度来看，与“社会主义/资本主义”这一组二元对立项彼此缠绕的另一组二元对立是“人/机器”。在对于二战的传统理解即“法西斯主义/反法西斯主义”斗争这一框架中，缺乏对于二战所强化的机器——战争机器及其思维方式——的省思。二战作为控制论的起源，其一意味着控制论的理论起点是控制“敌人”，也即彼得·加里森所谈到的维纳是以“敌人”作为控制论的本体论；其二意味着“敌人”是“机器”，我们必须以对于机器的理解方式来理解敌人；其三意味着控制论的理论终点是“系统”的稳定，一个稳定反馈的自动系统是战胜“敌人”的保证，而在更大的意义上，“二战”本身也是资本主义系统中的噪音。诚如上引的《敌人本体论：诺伯特·维纳与控制论视野》一文所概括的：“人-飞机-雷达-预测-炮兵系统是一个封闭的系统，在这个系统中，似乎人与机器可以彼此代替。对于防空作战人员来说，敌人确实像一个自动的反馈控制系统来行动。令人惊讶的是，这种技术上的奥秘在全球范围内被转化为理解人类行动的普遍哲学，人类进入新纪元。” [43]故而，控制论不仅意味着在防空系统中战胜德国人的飞机，更是寻求着保证治理系统的根本稳定。它以一种带着警惕的敌意眼光来监控系统中的要素，将价值理解为信息，将行动理解为反馈，将人理解为机器，将心灵理解为黑箱。如果缺乏批判性地应对，控制论所强化的“抽象统治”的最终目的，是人的抽象化。

三 、人学是文学

人的抽象化，展开来讲，是将人理解为一种数字化的生物存在，也即人是一种通过计算可以把控的赤裸生命。在天赋人权的框架中，人从出生的那一刻就从自然生命转为政治生命；而控制论视野下的人工智能的理解，是以去政治化的方式抹去心灵的独特性，将心智理解为一种生理器官的功能。乔姆斯基在《生物语言学与人类的能力》一文中谈到，“正如化学家和哲学家约瑟夫·普利斯特里所指出的，我们只能将世界中‘称为心智的’特定方面作为‘大脑中诸如器官结构’的结果。大卫·休漠指出，思维是‘大脑中小小的震荡’。正如一个世纪后达尔文所评论的那样，我们没有理由解释为什么‘作为大脑分泌物的思维’被人们认为‘要比作为物质的一种属性的重力更为精彩’。” [44]这篇文章是乔姆斯基2004年的一篇演讲，作为第七章增补到乔姆斯基著名的《语言和心灵》一书（第三版，2006年出版）。在该文结尾，乔姆斯基写到，问题的核心在于“‘被称作心智性的’特征是如何与‘大脑的器官结构’产生联系的” [45]。就像乔姆斯基指出的，“在这样的框架里，认知系统实际上被理解为身体，主要是大脑的器官”。[46] 这一方向的研究近年来迅猛发展，就笔者有限的视野而言，美国德克萨斯大学奥斯汀分校的达纳·巴拉德（Dana H. Ballard）教授2015年在麻省理工大学出版社出版《作为层次抽象的大脑计算》（Brain Computation as Hierarchical Abstraction），其中专设章节讨论“情绪”（Emotions）。达纳·巴拉德谈到情绪对于人类存在而言如此基础，故而常常被视为人类与计算机的区别。达纳·巴拉德批驳这一看法，他认为情绪是产生情绪的神经系统和生理组织的冰山一角。当下计算机没有感情，而人有，但是这种区别忽略了一个中心问题:人类的情绪是否可以被描述为一种计算（computation）。达纳·巴拉德对此的答案当然是肯定的，他认为人类的情绪，只是大脑的属性之一。[47] 而且，达纳·巴拉德还就此讨论了肌肉生物电与面部肌群等等对于情绪的反应（如下图）， 人的内心世界最终沦为监控镜头中的一个几何图像。[48]

控制论的抽象统治，正在走向人工智能与生物科学的综合，一种控制论视野下的生命政治由此诞生。史蒂芬·赫姆里希（Stefan Helmreich）在《重组、理性、还原论与浪漫反应：文化、 计算机与遗传算法》（Recombination. Rationality. Reductionism and Romantic Reactions: Culture. Computers, and the Genetic Algorithm）一文中讨论“遗传算法”（Genetic Algorithm），指出20世纪50年代建立在DNA作为编码程序的隐喻之上的分子生物学，不可避免地发展出进化计算（Evolutionary Computation）的概念。[49]对于“进化”的“计算”隐含着如下的价值观：只有适应生存系统的，才得以进化，反之则被淘汰。控制论语言与生物学语言在此交汇，人工智能走向生物科技，人与机器的融合系统（cybernetic organism，往往被简称为cyborg，即“赛博格”)开始出现。一个本土化的例子，就是1980年代伴随着控制论、系统论、信息论这三论大讨论流行开来的“人体科学研究”，沿着这一逻辑，我们很容易理解为什么当时一些卓越的控制论科学家要投身“气功”研究。

就像19世纪在达尔文的进化论面前予以抵抗的宗教，21世纪在算法治理面前予以抵抗的，是文学。借用钱谷融先生的著名命题“文学是人学”，我们对于“文学是人学”传统的继承与发扬，在人工智能的语境中将转化为“人学是文学”：是文学想象，而不是算法的计算，守卫我们对于“人”的理解与信仰。当然，在科学主义的视野中，抵抗进化论的宗教也许像一个愚昧的丑角。然而也正是从进化论开始，人和动物的区别被模糊处理。彼得·加里森谈到，“达尔文曾努力地追踪人类和动物相似之处，以模糊它们的界限；维纳的努力也致力于此，消除人类和机器之间的区别。[50]从进化论到控制论，在这一整套现代话语中，“人”正在转为一种生物性的机器存在。而这套现代话语，也即人工智能在当下的进军，隶属于以理性为核心的现代性漫长的战略。明斯基在《情感机器：人类思维与人工智能的未来》一书中，将情感视作一种特殊的理性：“现在我们仅把情感状态看作一种特殊的思维方式”。[51]由此明斯基认为：“我们不再问‘情感和想法到底是什么类型的事物’，而是问‘每种情感涉及的程序是什么、机器如何来执行这些程序’”。[52]对此我们不要忘了明斯基的名言，“人不过就是脑袋上顶了个计算机的肉机器而已”。[53]

由此而言，文学的抵抗，在于重新激活浪漫主义的文学传统。休伯特·德雷福斯（Hubert L. Dreyfus）在《心智战胜机器：计算机时代人类直觉与专业的力量》（Mind Over Machine：The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer）一书中谈到，“在计算机的所有对手中，只有浪漫主义者走在正确的道路上。他们反对的不是技术，而是技术理性。” [54] 在当下的文学研究中，对于“情”的重新强调，在文学理论上表现为“情动”理论的兴起；在文学史研究上，比如在中国现当代文学研究的框架中，表现为“抒情传统”的提出。并不是说以上的学术思潮直接回应人工智能，比如“情动”理论有自身的女性主义脉络，“抒情传统”也是对于“启蒙传统”的回应。但在一个超越具体学科范畴的无意识层面上，人工智能这台理性机器的步步紧逼，势必导致情感的枯竭，以及随之而起的对于“情”的重新强调。

有意味的是，近年来“抒情传统”的提出，往往以沈从文《抽象的抒情》（约1961）一文为核心文本，笔者细读该文，发现沈从文也提到了机器写作：

必须明白机器不同性能，才能发挥机器性能。必须更深刻一些明白生命，才可望更有效的使用生命。文学艺术创造的工艺过程，有它的一般性，能用社会强大力量控制，甚至于到另一时能用电子计算机产生（音乐可能最先出现），也有它的特殊性，不适宜用同一方法。[55]

这里显然有两种“抽象”的存在：“机器”的抽象与“抒情”的抽象。基于“一般性”的“机器”，意味着沈从文文末谈到的那种“支配一切”、“控制益紧”的“必然”。一般理解，对应“一般性”的是“特殊性”，对应“写实”的是“抒情”，对应“政治”的是“个人”，在这种理解中沈从文应该走向一种个人化的抒情，这种抒情偏重具体生活与内心世界，以此捍卫人性。如果“抒情传统”停留在这个界面上，就把问题缩小了，变成与现实主义文学传统相拮抗的二元对立项。沈从文的“抒情”并不是要走向具体、走向个人，而是要走向“抽象”。就像沈从文在《水云》一文中谈到的，“失去了‘我’后却认识了‘神’” [56]；沈从文的逻辑，是要从具体的“我”走向抽象的“我”乃至于“人”，理解我们生命中的“神性”。故而沈从文在《抽象的抒情》一文开篇，拟了一个题记：“照我思索，能理解‘我’；照我思索，可理解‘人’”[57] 。在陈国球为《抽象的抒情》所写的导言中，也提到沈从文《水云》（1946）一文中的著名段落：

我还得在“神”之解体的时代，重新给神作一种光明赞颂。在充满古典庄严的诗歌失去光辉和意义时，来谨谨慎慎写最后一首抒情诗。[58]

沈从文自称为二十世纪“最后一个浪漫派”[59] ，国内也有研究者将沈从文与卢梭并举，从批判技术现代性的浪漫主义维度理解沈从文的文学。[60] 在这个意义上，我们方能理解王德威在《史诗时代的抒情声音：二十世纪中期的知识分子与艺术家》一书中将抒情现代性理解为“批判的界面”[61] 。在人工智能时代，激活浪漫主义的批判性，既不能重返个人主义，也不能重返技术化的文学。凯瑟琳·海勒对此有过批评，“反讽的是，控制论将危及的自由人文主义主体，其起源与自我调节机器紧密纠缠”。[62] 凯瑟琳·海勒对此展开分析说：

自我调节机器与自由人文主义之间的相似性可以追溯到18世纪。正如奥托·迈尔（Otto Mayr）在《早期现代欧洲的权威、自由与自动化机器》一书中指出的，自我调节的思想有助于影响这一转变：从16、17世纪欧洲政治哲学标志性的中央集权控制（尤其在英国、法国和德国）转向启蒙哲学的民主、分权控制和自由自律。无论是基于亚当·斯密“看不见的手”的自我调节市场，还是启蒙政治哲学强调的利己主义，系统都被预设为是自我调节的，可以自行运作的。这一对于自我调节的经济和政治制度的想象，催生出自由主义自我这一概念，这是一个自我治理的、自我调节的主体。到了二十世纪中叶，自由人文主义、自我调节机器和占有式个人主义走到一起，形成了一个令人担忧的联盟，随即创造出赛博格，破坏了自由主体性之根基。[63]

凯瑟琳·海勒这段话非常重要，在这一意义上，我们可以说，“机器人”是“理性人”的升级版本，只是在这一次迭代更新过程中，取消了人的肉身性存在的同时又将人指认为生物性，彻底打破了启蒙自我的迷思。同样，也不能将文学理解为技术。文学技术化这一思维框架意味着将“文学”理解为一个“闭环”的自洽领域，基于“文学性”的自身规律来运行。如果我们还是拿着新批评式的“感受谬误”“意图谬误”这类理论剪刀，将文学裁剪的只剩下纯粹的文本，那么小冰的文本和人类作家一样当然有其独立价值。但是当我们讨论机器人的文本如何以优美的语言表达永恒的人性时，还有比这一幕更为荒诞的戏剧么？当机器语言可以越来越传神地模拟出“文学性”时，我们必须同样走出对于文学性的迷思（有意味的是自由主体与文学性这两个神话常年来彼此确证）。

诚如杨庆祥谈到的，“小冰的写作不过是当代写作的一个极端化并提前来到的镜像”[64] 。杨庆祥由此强调要重新建立诗与人的联系，“我们时代的诗歌写作是不是已经变得越来越程序化，越来越具有所谓的‘诗意’，从而在整体上呈现出一种‘习得’‘学习’‘训练’的气质？我们是不是仅仅在进行一种‘习得’的写作，而遗忘了诗歌写作作为‘人之心声’的最初的起源？”[65] 当代文学在政治无意识层面的重要起源，就是源自新时期重提的“技术革命”，从《哥德巴赫猜想》（1978）中的技术主体一路走向机器人写作，可谓其来有自。如何在“技术革命”的视野里历史化地梳理当代文学，限于篇幅笔者将撰文另述。在此聊以补充的是，当我们将文学作品的优劣，窄化为文学作品的技术时，我们就开始走向机器。

在当代写作最优秀的层面上，我们是以反讽性的文学对抗写作机器，比如王小波在《白银时代》里以反讽来解构“写作公司”（有意思的是这个故事发生在2020年）。反讽是写作机器无法捕捉的，也是德国浪漫派哲学的核心。但问题在于，借助反讽所维系的德国浪漫派的“个人”，是局外人式的个人，悬置任何一种情感，消解一切确定性，最终容易滑向犬儒主义，反讽沦为反讽游戏。笔者固然长期为当代文学中的“反讽传统”辩护，但不得不承认，“情感”从“机器”中突围，一种思想上的可能性，是德国浪漫派-马克思主义“机器论”批判-海德格尔式存在主义的结合，也即回到与英国思想辩证对话的德国思想传统之中，想象另一种现代性。

对于机器的批判，要回到马克思主义对于抽象统治批判的维度上，从马克思主义重新出发。提出“抽象统治”的《1857-1858年经济学手稿》（即《政治经济学批判大纲》），其中的一节（大致相当于中译本全集“固定资本和社会生产力的发展”这一节，中译本选集这一节的标题是“机器体系和科学发展以及资本主义劳动过程的变化”）近年来越来越受到重视，被《帝国》作者奈格里等知识分子称为“机器论片断”。就中文学界而言，张历君在《普遍智能与生命政治——重读马克思的〈机器论片断〉》[66] 一文中对此有过详尽而深入地梳理。在《机器论片断》中，马克思指出：

加入资本的生产过程以后，劳动资料经历了各种不同的形态变化，它的最后的形态是机器，或者更确切些说，是自动的机器体系（即机器体系；自动的机器体系不过是最完善、最适当的机器体系形式，只有它才使机器成为体系），它是由自动机，由一种自行运转的动力推动的。这种自动机是由许多许多机械器官和智能器官组成的，因此，工人自己只是被当作自动的机器体系的有意识的肢体。[67]

随着信息时代的劳动越来越成为劳动的普遍形式，《机器论片断》越来越受到重视。正如罗岗在《“机器论”、资本的限制与“列宁主义”的复归》一文中所描述的，“随着科学技术的发展，尤其是到了20世纪下半叶晚期资本主义时代，电脑、信息技术和人工智能……等高新科技纷纷被引入到生产线和办公室中，马克思在《机器论片断》中所描述的资本发展趋势已经变成了现实。” [68]哈特、奈格里将这种信息时代的劳动，命名为“生命政治的劳动”，罗岗就此分析到：

将“非物质生产”和“生命政治”联系起来，这意味着“非物质劳动的霸权”不仅仅是一种资本“吸纳”以及扩张至全球市场的经济方式，更是一种资本支配和治理社会以及控制人的“内面”的权力方式。强调“非物质劳动霸权”的重要性，并不意味着可以无视传统的权力运作，更不是仅仅将这种统治方式归属于“意识形态”的领域，而是高度重视这样一种状况：今天人们正面临着“资本”（以及与资本结合在一起的其他权力形式）对“文化”、“传统”、“情感”、“欲望”和“潜意识”的奴役、压迫与剥削，这种支配性的权力形式已经深入到传统压迫方式的内部，构成了对“传统权力”的创造性“转化”。[69]

如何从这种“生命政治的劳动”中解放出来？这种霸权的核心是“计算”，从“计算”中挣脱出来，其前提是对于不可计算之物的思考。最终我们还是回到海德格尔《世界图像的时代》，在该文最后一段，海德格尔谈到：“惟有在创造性的追问和那种出自真正的沉思的力量的构形中，人才会知道那种不可计算之物，亦即才会把它保存于其真理之中。真正的沉思把未来的人投入那个‘区间’ 中，在其中，人归属于存在，却又在存在者中保持为一个异乡人。”[70]这个“区间”是什么？似乎意犹未尽，海德格尔在这最后一段的结尾，引用了荷尔德林的一首诗《致德国人》：“我们的有生之年是多么局促，我们观看和计算我们的年岁之数，但诸民族的年岁，莫非有一只凡人的眼睛看见了它们？”荷尔德林的这首诗是《世界图像的时代》真正的结尾，海德格尔在借此暗示什么？那不可计算之物在尘世的显影是“民族”么？

张振华精读海德格尔关于荷尔德林的课程，指出海德格尔在1934/35年冬季学期的课程《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》（这是海德格尔对荷尔德林进行详细解释的第一次课）讲过这样一段话：“祖国之存有，亦即民族的历史性此在，被经验为真正的、独一无二的存有，面向存在者整体的基础立场从这种存有中生长出来并赢获其整体构造。” [71]张振华就此准确地指出，“海德格尔的艺术哲学同时是存在论的和政治哲学的”。[72] 在这个基础上，“我们可以由此把海德格尔在第一次荷尔德林解释课程中的核心问题表达为：一个民族共同体是如何生成并得到维系的？……通过我们的重构性解读，海德格尔那里呈现出一个清晰的从神（存在）到诗人到民众的生成结构，一个统一了神学、诗学、存在论、政治哲学四重领域的宏伟图景。一个民族共同体就是如此这般生成并得到维系的。海德格尔将这套结构具体应用到德意志民族上。这也是为什么，他必须解释荷尔德林的诗。” [73]海德格尔本人在《荷尔德林和诗的本质》一文中，也表达过类似的意思：“存在之创建维系于诸神的暗示。而同时，诗意的词语只是对‘民族之音’（荷尔德林有一首诗题为《民族之音》，笔者注）的解释。荷尔德林以此来命名那些道说，在这些道说中，一个民族记挂着他与存在者整体的归属关系”。[74]

我们最终来到了两类诗的面前：小冰的诗与荷尔德林的诗。我们可以站在小冰的诗这一边，默认科层化的学术规则，以这类填补空白的“新现象”、“热点现象”来争取资助，并就此以技术政治为未必自知的理论基点，以批判人类中心主义的方式，将“人”隶属于“机器”。这套学术机器本身，本身就是更大的机器系统的组成部分。另一种选择，是以荷尔德林的诗来比照小冰的诗，从“机器”那种理性的荒诞中突围。德国浪漫派的“个人”，马克思机器论的“阶级”，海德格尔存在主义的“民族”，这三个基本要素如何整合并完成对于“机器”系统的支配，这不是新问题，而是根植于二十世纪的难题，勾连着漫长的历史探索。

（本文英文文献相关引用系笔者自译，特此说明）

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注释：

[1]Lydia H. Liu,The Freudian Robot:Digital Media and the Future of the Unconscious(

Chicago :The University of Chicago Press，2010)p.13.

[2]小冰团队的宏大梦想可见于《阳光失了玻璃窗》序言里的这段话：“人工智能已经战胜了当代人类围棋顶尖高手，在计算机视觉和声音领域，微软也已率先实现了超越人类的识别准确率。与此同时，我们开始设想另一种可能，那就是在智商（IQ）之外，我们是否能在情商（EQ）上，也迈出关键性的一步，进而使人工智能学会人类的情感和创造力？”参见沈向洋：《人工智能创造的时代，从今天开始》，小冰诗集《阳光失了玻璃窗》序言，北京联合出版公司，2017年。

[3]参见杨伯峻：《列子集释》，中华书局，1979年，第179-181页。有趣的是我国著名科幻作家童恩正曾在短篇小说《世界上第一个机器人之死》（《科学文艺》1982年第3期）中改写了这个故事，童恩正增加了一个结尾：被带回镐京的机器人因穆王的爱姬不再理他，心碎而死。

[4]Lydia H. Liu,The Freudian Robot:Digital Media and the Future of the Unconscious.p.245. 在对于《列子》中的这个人类最古老的机器人的讨论外，刘禾在该书第13页也介绍了“机器人”这个词的来源。捷克作家卡·恰佩克（Karel Capek）在1920年创作了剧本《万能机器人》（中译本见于《世界文学》1980年第1期，笔者注），讲述机器人如何反抗并最终消灭了人类，这个剧本第一次出现了“机器人”这个词。“robot”这个词源自捷克语“ro-bota”（意为“强制劳动”），意思是“奴隶”。

[5]Claude E. Shannon,“Programming a Computer for Playing Chess”, Philosophical Magazine,（1950）,pp.256-275.

[6]更详细的介绍，可参见尼克在《人工智能简史》（人民邮电出版社，2017年）第六章《计算机下棋简史》中的梳理。

[7]N.Katherine Hayles,How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics(Chicago :The University of Chicago Press，1999) p.67.

[8]沈向洋：《人工智能创造的时代，从今天开始》，选自小冰：《阳光失了玻璃窗》序言。

[9]海德格尔1938年在弗莱堡大学演讲，题为《形而上学对现代世界图像的奠基》，演讲稿收录于《林中路》并于1950年出版时更名为《世界图像的时代》。

[10]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第81页。

[11]同上，第88页。

[12]同上，第91-94页。

[13]赵毅衡：《符号学与主体问题》，《学习与探索》，2012年第3期。

[14]转引自彼得·毕尔格：《主体的退隐：从蒙田到巴特间的主体性历史》，陈良梅、夏清译， 南京大学出版社，2004年，第187-188页。

[15]同上，第188页。

[16]N.Katherine Hayles,How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics,p.44.

[17]Ibid,pp.109.

[18]Ibid,pp33-34.

[19]Tarleton Gillespie, “Algorithm”. Edited by Benjamin Peters, Digital Keywords: A Vocabulary of Information Society and Culture(Princeton: Princeton University Press, 2016)pp.19-20.

[20]Ibid,p27.

[21]Paolo Totaro、Domenico Ninno,“The Concept of Algorithm as an Interpretative Key of Modern Rationality”. Theory, Culture & Society （2014）,Vol.31,No.4, p.29-49.

[22]马克思：《马克思恩格斯全集》（第46卷·上），人民出版社，1979年，第111页。

[23]贺来：《反思现实生活中的抽象力量———马克思主义哲学中国化的重要生长点》，《教学与研究》，2012年第10期。

[24]Paolo Totaro、 Domenico Ninno,“The Concept of Algorithm as an Interpretative Key of Modern Rationality”.

[25]胡作玄：《〈人有人的用处〉导读》，选自维纳：《人有人的用处——控制论和社会》，陈步译，北京大学出版社，2010年，第13页。

[26]同上，第15页。

[27]Peter Galison, “The Ontology of the Enemy: Norbert Wiener and the Cybernetic Vision”,Critical Inquiry (1994), Vol.21, No.1,p.231.

[28]托马斯·瑞德：《机器崛起：遗失的控制论历史》，王晓、郑心湖、王飞跃译，机械工业出版社，2017年，第36页。

[29]同上，第27页。

[30]译者序：《重现的自动化愿景》，参见《机器崛起：遗失的控制论历史》，第24页。

[31]Peter Galison, “The Ontology of the Enemy: Norbert Wiener and the Cybernetic Vision”, p.231.

[32]维纳：《人有人的用处——控制论和社会》，第83页。

[33]同上。

[34]同上，第12页。

[35]同上，第20页。

[36]托马斯·瑞德：《机器崛起：遗失的控制论历史》，第55页。

[37]维纳：《人有人的用处——控制论和社会》，第41页。

[38]同上，第26页。

[39]托马斯·瑞德：《机器崛起：遗失的控制论历史》，第137页。

[40]丹·席勒：《信息资本主义的兴起与扩张：网络与尼克松时代》，瞿秀凤译，王维佳校译，北京大学出版社，2018年，第260页。

[41]王洪喆：《中苏控制论革命与社会主义信息传播技术政治的转型》，参见《区域》， 2016年第1辑（总第5辑），汪晖、王中忱主编，社会科学文献出版社，2016年，第284页。

[42]托马斯·瑞德：《机器崛起：遗失的控制论历史》，第95页。

[43]Peter Galison, “The Ontology of the Enemy: Norbert Wiener and the Cybernetic Vision”,p.252.

[44]诺姆·乔姆斯基：《语言与心智（第三版）》，熊仲儒、张孝荣译，中国人民大学出版社，2015年，207页。

[45]同上，第222页。

[46]同上，第3页。

[47]Dana H. Ballard：Brain Computation as Hierarchical Abstraction（Cambriage : The MIT Press, 2015）p.349.

[48]Ibid,p.349.

[49]Stefan Helmreich, “Recombination. Rationality. Reductionism and Romantic Reactions: Culture, Computers and the Genetic Algorithm”,Social Studies of Science(1998), Vol. 28, No. 1 , p. 41.

[50]Peter Galison, “The Ontology of the Enemy: Norbert Wiener and the Cybernetic Vision”,pp.245-246.

[51]明斯基：《情感机器：人类思维与人工智能的未来》，王文革、程玉婷、李小刚译，浙江人民出版社，2016年，第26页。

[52]同上。

[53]转引自尼克：《人工智能简史》，第195页。

[54]Hubert L. Dreyfus、Stuart E. Dreyfus，Mind Over Machine：The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer(New York :The Free Press，1986) p.205.

[55]沈从文：《抽象的抒情》，引自陈国球、王德威编：《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》，三联书店，2014年，第244页。

[56]沈从文：《水云——我怎么创造故事，故事怎么创造我》，引自《沈从文文集》（第十卷），湖南人民出版社，2013年，第281页。

[57]沈从文：《抽象的抒情》，引自陈国球、王德威编：《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》，第240页。

[58]同上，第226页。

[59]沈从文：《水云——我怎么创造故事，故事怎么创造我》，第237页。

[60]参见俞兆平：《卢梭美学视点中的沈从文》（上、下），《学术月刊》，2011年第1期、第2期。

[61]相关分析参见路杨：《作为一种批评界面的“抒情”》，《文艺争鸣》，2018年第10期。

[62]N.Katherine Hayles,How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics,p.67.

[63]Ibid,p.86.

[64]杨庆祥：《与AI的角力——一份诗学和思想实验的提纲》，《南方文坛》，2019年第3期。

[65]同上。

[66]该文参见罗岗主编：《帝国、都市与现代性》（知识分子论丛第4辑），江苏人民出版社，2006年。

[67]马克思：《马克思恩格斯选集》（第2卷），人民出版社，2012年，第773页。

[68]罗岗：《“机器论”、资本的限制与“列宁主义”的复归》，《帝国、都市与现代性》（知识分子论丛第4辑），第11页。

[69]同上，第14-15页。

[70]海德格尔：《林中路》，第97页。

[71]张振华：《诗歌与民族共同体的生成与维系——海德格尔第一次荷尔德林讲课的核心问题与思路》，《文艺理论研究》，2019年第3期。

[72]同上。

[73]同上。

[74]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆，2009年，第51页。