中国作家协会主管

敬文东，1968年生于四川省剑阁县，文学博士，现为中央民族大学文学院教授。主要有《流氓世界的诞生》《指引与注视》《失败的偶像》《随“贝格尔号”出游》《事情总会起变化》《牲人盈天下》《皈依天下》《艺术与垃圾》《感叹诗学》《小说与神秘性》《新诗学案》等学术专著，有《写在学术边上》《颓废主义者的春天》《梦境以北》《网上别墅》《房间内的生活》等随笔、小说和诗集，另有《被委以重任的方言》《灵魂在下边》《诗歌在解构的日子里》《用文字抵抗现实》等学术文集。获得过第二届西部文学双年奖·小说奖（2012年）、第二届唐弢文学研究奖（2013年）、第四届东荡子诗歌批评奖（2017年）、第二届陈子昂诗歌批评家奖（2018年）、第十六届华语文学传媒大奖批评家奖（2018年）；第四届当代中国文学优秀批评家奖等（2019年）。入选教育部“新世纪优秀人才支持计划”（2013年）。

那看不见的心啊

敬文东

心 想

春秋时期，鲁国的公扈和赵国的齐婴贵体有恙。在弱不禁风、一贯心理憔悴的里尔克（Rainer Rilke）看来，这差不多就算得上“严重的时刻”（Solemn Hour）。话说公扈和齐婴在春秋时期的某一天，凑巧同时找到扁鹊求诊问药。神医对公扈说：“你心志刚强但性格柔弱，计谋虽多却缺乏决断。”对齐婴说：“你心志柔弱但性格坚强，缺乏计谋却过于专断。”随后，又对公扈和齐婴说：“如果你们的心互相对换，你们就会各安其宜。”来自鲁、赵两国的人遵照汉语的指令，接受了这个在今人看来过于冒险的治疗方案。扁鹊于是喂他们毒酒，让他们进入昏迷状态。紧接着，剖开他们的胸膛，取出他们的心脏，将他们的心彼此对换，再喂他们春秋时期秘不可宣的神药。这一长串彼此相连的动作毫无滞碍，在古人使用的汉语营造的氛围内快速进行，比无影灯安慰下或监控中的现代手术，还要安全可靠；至少在公扈、齐婴的胸膛上，无须丝线游走以缝合伤口。被利刀切开的那些过于贵重的地方呢？都瞬间痊愈，不留疤痕。齐婴和公扈在同一时刻醒来后，眼见身体康复，便告别神医扁鹊各自开心上路。但公扈回到了齐婴家，拥有了齐婴的妻子儿女，齐婴的妻子儿女却不认识鲁国的公扈。齐婴则回到了公扈家，专有了公扈的妻子儿女，公扈的妻子儿女却不认识赵国的齐婴。虽然两家人对这等事体不明就里，却动起了具有春秋特色的肝火，真刀真枪打起了官司。直到扁鹊前来说明其间的原委，官司才告和平解决。汉语营建的空间中，就这样莺飞草长，万物芬芳；扁鹊像极了来无踪、去无影的飞碟。当官司需要他出场做证时，他能立即克服春秋时简陋的路况、茂密的森林、纵横的河流一类物理障碍，飞身闪现在官司的现场，不差一分一秒。对此，官司双方的当事人和诉讼的裁决者，没有流露出任何惊讶的表情。在汉语预先划定的疆域内，毕竟心统万物，谁也拿心没有办法啊……

在寄放于《列子·汤问》的这个故事里，那两颗被扁鹊掏出来用于彼此对换的心，是看得见的器官，是人体最重要的脏器之一。自打地球上有中国和中国人以来，它就一直稳居器官委员会的常委之列，比配享孔庙的任何圣贤——比如孟子——都要地位稳固。那两颗存放记忆、观念、习俗和道德伦理的心，却不可能被人的肉眼所捕捉、所吸纳。不是打开胸膛就能被看见的心脏，而是看不见的心，让公扈在睁开“心”之“眼”的那一个瞬刻间，准确地找到了通往齐婴家的路途，认出了齐婴的妻子儿女，虽然他的身体此前从未接近过他们（或她们）；那颗看不见的心则让齐婴像原版的公扈那般，毫不走样——或曰完全重样——地踏上了通往公扈家的道途，并且占用、使唤了公扈的妻子儿女，虽然他的身体此前从未接近过他们（或她们）。看不见的心就这样让公扈和齐婴如此行动。心看着这是好的，事情就这样成了，就像神说：“要有光。”

中国古人用他们宠幸的汉语，锻造了中国古典医学的全部理论学说，该学说至今青春不减，备受追捧；拥有这等理论面相的中国古典医学，乐于将心、肝、脾、肺、肾合称五脏。除心之外，其余四个同舟共济的弟兄被《说文解字》牢牢拘押于、锁定于“肉”部，至今都未曾放生，更没让它们往生，或超生。此情此景，宛若博尔赫斯在其诗中所咏：神秘、伟大的黑夜“将事物的一半放弃/一半扣留……”（博尔赫斯《两首英语诗》其一，陈东飙译）。很显然，只要身体被刀具打开，牢牢扣押在“肉”部的肝、脾、肺、肾就是看得见的器官，就是实有的脏器。它们潮湿、本分、世故又练达，具有中国农民式的智慧、聪颖甚或狡黠；它们各安其位、忠于职守，更靠近形而下，被“肉”部特意暗示的欲望严加监管，却倾向于也更愿意醉“心”于通常情况下的肉欲。事实上，肉欲不仅是有形脏器的福晋或侧福晋，还是激发它们春情既洋溢又横溢的小三。心固然可以首先被认作心脏，却不可以简单、粗暴地将它仅仅视作有形之物。古老的汉语思想颇为执拗地认为：由诸多看得见的脏器结成的有形之身，须得听命于那颗看不见的心。对此，荀子说得很慷慨，也很拍胸口：心灵处于人的胸膛当中，主宰和协调人的耳、目、鼻、口和形貌，因此，它有资格被尊称为“天君”（《荀子·天论》：“心居中虚，以治五官，夫是之谓‘天君’。”）。

古文经学很睿智地认为：心是属土的脏器（许慎《说文解字》：“人心：土藏，在身之中。”）。有道是：“金木水火镇四方，土居中央掌阴阳。”在摆脱“肉”部的控制和监管后，心就像飞碟那般的扁鹊，火速上升为掌管阴阳、消息之物，独居中央，离形而上更近，自有那些看得见的器官足力不到之处。身在明处的巨人，一向都是躲在暗处者的猎物，或顶多有幸充任后者的爪牙与鹰犬；在齐国，除灵公、庄公、景公外，所有身材高大、体格强壮、自称御女通宵不泄的大老爷们，都不得不仰视个头短小、浑身精悍的晏子。出于几乎完全相等同的道理，在看不见的那颗心（亦即“天君”）面前，肝、肾、脾、肺完全没有必要为自己的处境和地位大感自卑、害臊、脸红，甚或愤愤不平。伟人对此的告诫是：“牢骚太盛防肠断。”从今文经学的立场望过去，心是属火的脏器（许慎《说文解字》：“人心：……博士说以为火藏。”），《尚书·洪范》说得好：“火曰炎上。”在神秘的五行当中，除了火能挣脱地心引力轻盈向上，除了土来自尘土必将幸运或必将不幸地回返故里，其余三者安敢不满脸沮丧、面带菜色地重心朝下？它们命中注定、与生俱来的遭遇，宛如北岛在其诗中的知命之言：“我被倒挂在/一棵墩布似的老树上/眺望。”（北岛《履历》）属火的心，能让中国古人滋生向上旋转、飘逸的愿望和梦想，比属土的心更靠近形而上。因此之故，它理应拥有更多的诗、更长距离的远方，以及更丰沛、更醇厚、也更飘逸的灵感。一贯睿智的加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）说得好极了：“如果用今天形而上学的语言来翻译梦想的绝对天真性，幻想者可以说：世界是人的鸟巢。”实在值得庆幸的是，那些既有“会”心又有“慧”心的诗人，早已在其诗中把这个不是秘密的秘密一语道破：“我心比天高，文章比表妹漂亮。”（李亚伟《天上，人间》）

怀揣公扈（或齐婴）之心的齐婴（或公扈），全面接管了公扈（或齐婴）的心思，两个彼此换心的人相互认领了对方的身份；然后，以他们各自的心，自动管理对方的肉身、操纵对方各个看得见的大小器官，以此履行“天君”的职责。除此之外，“心思”一词还像做公益事业那样，免费道出了无形之心自身的心事：“心”的主要功能，不过是处于动态之中的“思”而已矣。如果没有动态之“思”，无论公扈多么有钱、有权和有势，也无论他的身体在手术之后有多么强壮，武器有多么挺拔和茂盛，也到不了齐婴的家。看不见的心随时处于动态之“思”的状态，甚至连睡觉之时都毫不例外。梦是“思”的盈余，但也是“思”随身携带的淫欲，象征着“思”拥有旺盛的生殖力；精研梦境的人类学家会告诉你：梦是“思”用于崇拜的生殖器。如果“思”竟然外在于它的动态之境，齐婴又怎么可能有机会尽情享用公扈的家人呢？

“你们男人呵，睾丸里装满了天使！”某个名叫丽塔·马露的女人居然如此惊呼。但所有的正版中国男人都能辨别出：在她的呼声中，每一个波段都充满了少见多怪的韵律或音质。这就犹如一名不曾见过骆驼的可怜人，以为他（或她）眼下看到的那位，不过是一匹背部肿胀得十分厉害的马。为丽塔·马露所不知晓的是：在中国，哪个男人的睾丸胆敢不乐于听从心的暗中提调呢？毕竟心在指使蛋蛋们如此行事时，不仅心自己的心里头满是喜乐，大感舒适、舒坦、舒服，兄弟俩也着实兴奋和快活得紧啦！这中间的原因，被朱洪武切齿痛恨的《孟子》交代得十分简洁、干脆和利索：心的主要功能之一，唯思考而已矣（《孟子·告子上》：“心之官则思。”）。“心”之所“思”，必定意味着费尽心思、挖空心思，直至不可思议地匪夷所思，或匪夷所思的程度竟然到了不可思议的地步；而“心”之所“思”的对象，打一开始，就被“心”钦定为“事”。“心事”一词首先要突出的重点、要聚焦的那个最关键的点，不是“心”自身有多少了不得的大“事”，而是“心”无时无刻不挂念的那些也许不大不小的“事”。事不多不少，刚好是世界的存在方式和存在的状态；而唯有围绕不动的万物或以万物为中心，才有可能成功地把事给组建起来。事始终处于不竭的涌动之中；在古老的汉语思想看来，事只可能是道的产物。至少原始道家——比如老子——无不执拗于这等信念：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”因此，事者，物之动也，物之眩晕也，物之恍惚也。唯有动，才配称事的根本。这个号称根本的东西在这方面的直白程度，远远超过了睾丸中的天使以身作则贡献给世人的隐喻；事乐于讲述的，从来就不是万物本身，而是万物的故事：从风吹草动到人间冷暖，从卑如乌龟屙蛋，到贵如人君放龙水和皇后泄凤露。

当代学者贡华南很雄辩，也令人信服地论证过：围绕“心”组建起来的“思”，乃是一种以肉乎乎、毛茸茸的感觉为底色之思（可称之为感思）。它性感、湿润、表情丰富，还略带几分色情，绝不等同于以1+1=2为代表的那种纯粹理性之思（可称之为沉思）。后者成天价板着一副包公面孔，活像毛泽东时代的北京市委那样针扎不进、水泼不透，无感、无情，亦无义。明人来知德很有想象力。他在解释六十四卦之一的“咸”卦时，颇有会心地认为：在心的统领、提调和指挥下，每一个中国人莫不“一身皆‘感’焉”。这就是说，中国古人全身上下每一寸肌肤无处不是敏感区域，稍加触碰，便周身酥麻。这个事实，也许可以部分性地解释某些谜一般的难题：为什么中国历史上多次濒临人口灭绝之境，却依然人口众多雄起如故；为什么明、清两朝大力提倡“存天理，灭人欲”，却依然人口暴涨，致使土地神经紧张直至偏头痛、内分泌失调直至红眼病。在此，实在有必要提醒塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）、列奥-施特劳斯（Leo-Strauss）们还活着的善男信女，一定要对这个解释稍加留意；否则，你们的理论将会愈加漏洞百出，更有机会陷原初意义上的理论于“按下屁股翘起头”的不义之境。贡华南十分雄辩地证明过：所谓以感觉为底色的思，就是首先要有“感”而“发”，紧接着，由“发”至“思”；它要思的，不是所思对象究竟长什么样（to be as it is），而是所思对象对于思者到底意味着什么。也就是说，感思的重心不在被思者颜值如何、腰围几分，究竟是A罩杯还是D罩杯，而在被思者是否可以或能够以何种方式去满足思者的愿望。所谓愿望，就是属火的脏器滋养的梦想，它想向上生长，它想御风而行，它渴望着翅膀。总而言之，它有火的形状、火的热切、火的执拗。

也许并非巧合的是，汉字中的“想”向来被精确地释义为：因期望得到而思念（《说文解字》：“想：冀思也。”）。这个解释谨慎、聪明而深沉，它在“思”和“想”之间，架设了一座小桥；打一开始，“想”就像“思”那般，拥有了自己的目的，接管了自己热切、强劲、执拗和坚韧的施力方向。“想”是态度坚决、心志刚毅的矢量（vector），绝非墙头草一般或者性工作者那样，竟然是既漫无目的，又无情无义，还随波逐流的标量（scalar）。虽然无法排除感思拥有胡“思”乱“想”的权力，更不能随便怀疑它拥有胡“思”乱“想”的能力，但不到万不得已，大可不必胡“思”和乱“想”。而有了这座小桥，便有了足够多、足够分量的理由去认为：心思就是心想，心想就是感思，它被愿望所驱使，热切地讲述着万物的故事；但它更乐于将自己的热情指向万事中与愿望相契合，并且最终与愿望相融合的那些故事。无论是思，还是想，它的一般模式不外乎是：某人之“心”有所“感”于某事，便自然而然地使相关之人“动”起“心”来；或者：当某事让某人的“心”有所触动，这个人的“心”于是一下子自然而然地“动”了起来（《说文解字》：“感：动人心也。”）。

脑 想

在汉语衍生出来的庞大体系里，脑很自然地被收入“肉”部，只能和肝、脾、肺、肾歃血为盟，称兄道弟。它们之间的关系当然是一荣俱荣，一损百损。康德（Immanuel Kant）认为：人脑（mind）可以被视作不掺杂情感因素的纯粹理性，也就是柯勒律治（Samuel T. Coleridge）所说的思索工具（speculative instrument）。它无感、无情亦无义，呆子状十足，既不性感，也谈不上表情丰富，就更不用说色情了，如同1+1=2，没有任何商量的余地。它的核心目的，唯求真而已矣，大有俗语中“一根肠子通屁眼”描述过的那种直率、赞美过的那种光棍劲头，但尤其是那种不由分说的光棍境界。甚至在希腊神话看来，连雅典娜都是从宙斯的脑袋里诞生的——要知道，宙斯可是一根货真价实的大淫棍，天上地下，到处撒种。心想从头至尾，与人的情感不可须臾分割。情感一向以微妙、复杂、细滑和多变著称，难以被把捉、难以被坐实，更难以被精确描述，尤其是无法量化，它和看似“巧言令色鲜矣仁”的修辞靠得更近。事实上，心想打一开始，就强烈地意味着愿望和梦想。因此，汉语铸造的“心”在英语中，可以较为合理地被意译为heart-mind，而非不对外物流露丝毫情感的纯粹mind。康德等西方贤哲，固执将人脑视作认识论领域中的柳下惠；该柳下惠就像在心想、心思中，被高声称道与赞颂的那个同名同姓者一样，严重受控于、受害于某种不可描述的生理隐疾。否则，此人又怎么可能违反强大到不可抗拒的生理规律，以至于当真令人恐怖而非令人敬佩地坐怀不乱呢？人脑不有情于万物，方可获取真知与灼见，这和婊子无情，才能赚取真金白银是一个道理嘛。面对怪物一般的中国心（亦即heart-mind），西方人居然笑声不断：从深得四书五经之精髓的利玛窦（Matteo Ricci），径直笑到了深通正、反、合之猫腻的黑格尔（G. W. F. Hegel）；再顺着西方人幽暗、潮湿，却直通括约肌或菊花屋的那根肠道一路快跑疾行，又从盲眼的博尔赫斯笑到了怪癖多多以至于干脆专心收集怪癖的米歇尔·福柯（Michel Foucault）。这伙人天真地认为：心想、心思和感思与一贯追求真理的解剖学相悖而行，必须被摈除；“心”可以“思”这个巫术观念，相当于嘴巴长在了屁股上，必须被删刈。

脑想遵循的句式是：“我看见……”；客观真相被清晰地看见，既是脑想反思的材料、对象和内容，也可以被视作脑想的目的。心想遵循的句式是：“我感到……”；始而零距离地与万事相感以拥抱万物，继而以热情拥抱万物为方式满足人的愿望，才是心想的落脚点。面对来自西方的悠长笑声，韩少功做出的回应“想”来很投“心‘想’”的脾气：“真正燃烧着情感和瞬间价值终决的想法，总是能激动人的血液、呼吸和心跳，关涉到大脑之外的更多体位，关涉到整个生命。”对于中国之心（亦即heart-mind）来说，压根儿就不存在机械性的、前因后果式的“我思‘故’我在”（I think therefore I am），而是有机的、绿色的，并且自然而然的“我在‘故’我思”（I am therefore I think）。即使是退一万步说，也应当是并列性的“我在‘和’我思”（I am and I think）。在中国人的一门心思中，“我在”向来就是一个不可以被质疑的事实，它是人之为人的唯一出发点，是“我思”的前提而非结果：唯有“我在”，才有“我思”，才能“我思”。质疑“我在”是荒谬之举，大体上类似于骑驴找驴的勾当。看起来，脑想在无感、无情、无义和不动声色中，用力实在过猛，终于将屁股和脑袋成功地对调了位置；其效果，却完全不可以道里计于公扈和齐婴互换心脏。

尽人皆知，脑想的辉煌成果，是有关万物而非万事的知识；心想万事的结果够不上知识，顶多是成色和浓度都很低的知识：它导致的是经验。脑想似乎只对纯粹的物感兴趣：它讲述物，获取有关物的知识，不讲述物的故事；万物要么没有故事，要么万物的故事不关纯粹的知识任何事。在心想看来，脑想清教徒一般的行径倒像是买椟还珠，但更像是抱着红娘来解馋，离真实的快感到底隔了一层，宛若戴套行房，顶多相当于菜户、对食的行径。由脑想而来的知识对自身的唯一要求，是绝对大写的真；各种不同级别的数学定理、不同体量的物理学公式以及不同型号的化学方程式，因其绝对成真，而坐拥美的光辉和气度。知识的真与美，改造过和正在不断改造着整个世界。脑想是西方的胸大肌和肱二头肌。因此，博尔赫斯有理由在他的诗作中如此赞叹：“我见过一望无际的郊野，西方永无止境的不朽在那里完成。”（博尔赫斯《我的一生》，陈东飙译）的确是“永无止境的不朽”。此处的“不朽”，至多是个草稿，永远没有完成的那一日，因为关于万物的知识将被脑想不断更新、替换，甚至被颠覆得底儿掉。饶是如此，福柯还是一脸坏笑地道出了其间的吊诡、反讽之处：如果无条件地迷信理性，就必然会导致理性无意识；理性无意识则直接等同于不折不扣的非理性，甚至反理性。福柯的坏笑意味着：脑想绕了一大圈，终于和面无表情的臀部会师了。卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）说得比福柯更狠、更准：如果一个人竟然被脑想完全掌控，也就失去了任何理性，就像脑袋被驴踢了一样，但更像某人在下飞机时颈部以上的那个器官被机舱夹扁，此后胡话连篇谎言满地，满嘴都是仇人恨亲人嫌弃的哈喇子。因此，这个废物也就顶多不过是有着各种生理冲动的生物而已。爱因斯坦（Albert Einstein）早就说过，这等样态的生物人只需要一根脊髓，根本不需要脑想，当然也就不需要可以用于“想”的那个“脑”。

中国古人一向认为：通晓大地之事的人是智者，洞悉天上之事的人是圣人（《周髀算经》：“知地者智，知天者圣。”）。因此，中国的传统之“知”并不——也许从来就不——等价于西方的纯粹知识；它服膺带有主观色彩的“我感到……”，不是自称客观化的“我看见……”。这种性质的“知”固执地以“心”为策源地：“知”源于“心”之所“思”（心—思），源于“心”之所“想”（心—想）。打一开始，心想就带有愿望维度上的强烈倾向性，是矢量。因此，心想的成果向来不是关于万物的客观知识，而是关于万事与人如何相感的智慧，以及这种智慧在何种程度上可以寄放中国人的襟抱，在怎样满足中国人的愿望，正所谓“黄耳音书寄怀抱”——这很可能就是作为名词的中国之“知”最主要的意涵。当然，作为动词的中国之“知”另有它的倾向性、它的终极目的：那就是“道”。荀子早就做过毫不含糊的自问自答：“人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）心之所“知”，始终在“道”（知—道）。依照对等原则，知“道”之心必将处于道心的状态：唯有道心，才能知“道”。面对这种局面，宋人杨简的言说来得既懂事，又及时，但也注定充满了专属于理学家的那种较为迂腐的理想主义：“人心即道，故曰道心。”这差不多是在说：动词之“知”统领下的“道”，可以直接被视作对名词之“知”的超越、升华和净化。因此，被中国之心认作终极目标的“道”最终造就的，更有可能是诗，而不是其他任何有形的东西。

在古代中国，诗不负责改造世界，它致力于创造世界，以此改变人心。具有这等品德的诗因其成世之美，坐拥它自身之美（“成世之美”在构词法上模仿了“成人之美”）。因此，晚清大儒俞正燮有一大把理由拿洋人开涮。他的涮法，比韩少功回应西方人的笑声似乎更见力量，也更具有幽默感。经由一种神秘莫测却不幸早已失传的感思方式，俞正燮断定洋人的经络、脏腑不全（洋人从未听说过经络和脏腑），所以，洋人的知觉来源才“以脑不以心”（俞正燮《癸巳类稿》卷十四）。接下来，俞理初先生说得更有趣，也更生猛：洋人的奇技淫巧之所以鬼斧神工，原因仅在于洋人制造物件的知识来自无情、无感、无义亦不色情的脑，不源于热乎乎、毛茸茸的七窍玲珑心；洋人的手虽然非常巧，心却极为不灵。这就是说，洋人虽然颈上有脑，胸中也有那颗看得见的心，但心却从不开窍，并且必将永远不开窍（俞正燮《癸巳类稿》卷十五：“洋人巧器，亦呼为鬼工，而罗刹安之，其自言知识在脑不在心。盖为人穷工极巧，而心窍不开。”）。事情到得这等境地，一向活蹦乱跳于四川俗话里边的那个著名口头禅，正好派得上用场：和汉语中才有的七窍玲珑心比起来，脑想归根结底“又算得上哪把夜壶”呢？

巧 心

在脑想看来，围绕扁鹊、公扈、齐婴组建的故事匪夷所思。脑想有所不知，也不愿知：这个故事之所以诞生，仅仅因为汉语中有一个“心”字存焉，以及心的特殊功能：心想；“心”字出现的原因无它，唯汉语而已矣。萨丕尔-沃尔夫假设（Sapir-Whorf hypothesis）试探着认为：语言对思维具有决定性的意义和作用。这个假想的含义，实际上很直白、很朴素：中国人之所以是这样的而不是那样的，是因为汉语是这样的而不是那样的。“心”被赶出“肉”部，还获取了无形之物独有的特权，当真是汉语蓄谋已久、精心谋划的事情吗？不，那仅仅是从汉语内部自然而然生长出来的一个小念头，一个裸奔着的事实。遍翻收有47035个汉语语词的《康熙字典》，便不难发现：没有任何一个语词可以像“心”字那样，能够和汉语处于相互加持、彼此鼓励的关系当中。这是隐藏在汉语内部的小秘密，也是汉语的心思之所在；让扁鹊为鲁公扈、赵齐婴换心的幕后指使者，还有二人的心巧合之极得可以彼此交换，很可能就表征着汉语的心思、出源于汉语内部的小秘密吧。心被汉语所铸就，汉语自然有理由被心视作母亲、渊薮或发源地。与此同时，汉语也十分大度地承认：它不过是心发出的有节奏、有平上去入的声音而已（扬雄《法言》：“言，心声也。”）。因此，心满可以被汉语视作自己的对外发言人；这个发言人在向外传达汉语对于万物独有的态度，在讲解汉语抚摸万物特定的方式。

萨特（Jean-Paul Sartre）能以温柔的口吻说话，显得十分罕见；作为萨特的衣食父母，语词被萨特施以温柔的语调，应该算得上一桩很容易被法国的人民群众理解的事体。听听此公是怎么说的：语词是一阵轻轻掠过事物表面的微风，它们只是吹拂了事物，却从不改变事物。萨特大约忘记了说：古汉语麾下的语词吹拂万物的方式，必定不同于古希腊语或拉丁语帐前的语词抚摸万物的风度。一般而言，拉丁语和古希腊语里边的心不想、不思，既不世故，也无所谓是否超脱，仅仅是一个湿漉漉的肉体部件，顶多被认为隐藏了几丝酸不拉唧的灵魂，是后者在人世间的临时客栈。在自称客观的脑想面前，所有的人体器官都具有同等量级的解剖学意义。拉丁语、古希腊语一直在自我宣称倡导价值中立（Value neutral）；因此，它们努力让自己面色平静，既不眨眼，也不张口，古板得不露声色。与此相反，中国古人使用的汉语乐于在它精“心”铸就的“心”字面前，露出谦逊的表情和仁慈的面孔。事实上，汉语对“心”字之外的所有语词无不仁慈有加，却说不上丝毫的谦逊；在它和它们之间，更多的是一种依附和被依附的关系。汉语偏心于作为语词的“心”，甚至独宠这个身份过于特殊的语词，原因很简单：在汉语庞大的字词库存中，唯有“心”字能思、能想；唯有心之所思的对象，始终被锁定为事；唯有心才能经由想去获取知，也唯有这种样态的知，始终倾向于和倾情于道。至于汉语为什么要在心和除心之外的其他所有语词之间，设置这等模式，尤其是这等规模与体量的修正比，汉语事实上一点都不清楚。唯一可能的情形或许是：汉语看着这种状况是好的，事情就这样成了，宛若神说：“要有光。”

有人非常严谨地论证过，中国古人使用的汉语必须以诚为自身的伦理。“修辞立其诚”（《乾·文言》）、“子曰：‘……言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？’”（《论语·卫灵公》）诸如此类的言说，极有可能是对汉语服膺的诚伦理做出的经典表达；孔子虽然使用了反问句，但反问句一向意味着明知故问，因此更见力量。要知道，在韩非子的设想中，反问句是帝王心术的组成部分；包裹和装饰反问句的特定口吻，分明暗示了帝王心术的幽暗、绵长与深远。话说汉语和心相互加持，既鼓励和强化了汉语的求诚之“心”，也敦促着，怂恿着，鼓励着“心”必须为“言”（亦即汉语）发出诚恳之“声”。因此，从理论上和原则上讲，被汉语独宠的心必定是诚心；作为汉语唯一的对外发言人和形象代言者，心必定被汉语单独服膺的诚伦理所环绕，所浸润，所包围。而作为诚心发出的抑扬顿挫之声，汉语在本性上一定是诚恳之言（或曰诚言）。心想是无声的，把心之所想说出来、讲出来，就是心声。作为心想遵循和臣服的句式，“我感到……”必须以诚打底，才能在最低的水平线上，确保汉语免于不体面的尴尬之境，免于自打耳光颜面尽失。心念兹在兹的那些事（此为“心事”），也就是心必须用有声之言讲述出来的万物的故事，必定是善事。阳明子因此才会说：诚恳的极致，就是最大的善（王阳明《传习录》卷上：“诚意之极，便是至善。”）。心通过想（此为“心想”）获取的那种知，必定是良知。王阳明因此才愿意一口咬定：唯有良知，才是人心的本来面目（王阳明《传习录》卷中：“良知者，心之本体。”）。心之所知始终在道的那个道（此为“知道”），也就是心必须用有声之言讲述出来的道，必定是善道。在心与汉语彼此加持营造的语境中，无论是扁鹊为公扈、齐婴换心，还是两人的心颇为巧合地彼此互补，抑或齐婴、公扈互相拥有对方的妻子儿女，都可以被视作以诚为自身伦理的古代汉语产的卵、下的蛋。当且仅当在这种情况下可以这样看：卵和蛋是善道的标本，是良知的雕像，是善事的活化石；巧合则是汉语和汉语所铸之心在诚伦理授意下，制造出来的汤药，既具有本体论的性质，也具有抚慰人心的作用。

公元前八世纪，赫西俄德（Hesiod）就说起过，宙斯早就为语言赋予了说谎的能力，为的是让人类在谎言中受尽磨难。荷尔德林（Friedrich Hölderlin）很早就意识到：人类拥有语言，意味着人这个物种从此拥有了最为危险的东西。实际上，无论哪种长相、颜值和腰身的语言，一旦达致它的性成熟阶段，亦即初知风月、男女之时，说谎就必定是它的本能、里比多（libido）或荷尔蒙（Hormone）。古希腊语的使用者说谎用脑，古汉语的使用者和践行者说谎以心。按其本性，汉语固然以诚为伦理，汉语自身之心和汉语铸造的心固然在相互勉励，以求努力获取诚的厚度、宽度、广度与硬度。但打一开始，这就不过是汉语的理想，甚或假想，顶多是汉语自身之心的一厢情愿。汉语铸造了“心”字，但汉语也有它自身那颗看不见的心。很容易想见，汉语是凭借它自身之心发出的愿望，才为自己的字词库存铸造了它需要、想要的那个“心”字；而在汉语种瓜得瓜一般生出了“心”这个语词之后，汉语自身那颗心却并不总是能和它的独宠者处于琴瑟和谐的状态，并不总是能和汉语所造的那颗心彼此间心心相印。罗兰·巴特（Roland Barthes）说，心是欲望的器官，它能扩张，收缩，就像性器官，比如在处于想象中时，它会压抑消沉，也会或心花怒放。但汉语铸造的心，像婚内出轨那般越过诚伦理另有打算，却实在怪不得被汉语自身之心独宠的那颗心。想想看，在所有的汉语语词中，唯有“心”才有“想”的本事、“思”的本能。有了这样的本事和本能，心的本性之一就必然是心高气傲，直至心比天高；它根本就来不及，或者压根儿就不屑于考虑自己是否会命如纸薄、会命若游丝。这是汉语未曾料到的局面：它竟然戏剧性或奇迹般地种瓜得豆了。

有意偏离汉语之本性的心除了撒谎以外（撒谎顶多不过是饭前甜点或开胃酒罢了），还有更上一层楼的惊人之举：“巧言乱德。”（《论语·卫灵公》）许慎说：“巧者，技也。”（许慎《说文解字》“工”部）这不免自然而然地意味着：巧言者，修饰之言也，伪饰之言也。孔子教导他的弟子们说：“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）巧言就是非诚之言、非仁之言、非德之言。扬子云说得再好不过：“言，心声也。”巧言必定是巧心之声；所谓巧心，就是非诚之心、非仁之心、非德之心。钱锺书说：“言辞可以饰伪违心。”但钱氏很有可能颠倒了其间的因果关系：言辞所“违”的，只能是诚“心”；巧心必然导致“饰伪”之“言辞”。很显然，诚心、诚言和德处于同一个频道、同一个振幅；巧心、巧言和非德相互致意、彼此鼓励，死活都要尿在同一个马桶里。前者是汉语的本意，很严肃诚恳；后者是汉语未曾料到的种瓜得豆，很滑稽搞笑。语言当然是交流的手段，但也必定是交流的障碍；巧言和诚言相互敌视，巧心和诚心则彼此拒绝心心相印。

巧心带来的后果是双重的。首先，它让说汉语的人有了效法的对象和标本，因此人心大坏；凌迟、腰斩作为最凶残的中国式刑罚，针对的却是最高级别的巧心，也许自有道理。其次，它让以诚为伦理的汉语严重腐败；语言暴力不仅仅是语言层面上的暴力，提倡以言行事（to Do Things with Words）的奥斯汀（J. L. Austin）先生会认真地提醒你：语言暴力还是肉体暴力的前哨，是所有人造灾难的酝酿和发酵之所。埃兹拉·庞德（Ezra Pound）所言也许并不夸张：语词和事物或思想的严重偏离，更有可能成为社会腐败和道德沦丧的最大根源。乔治·斯坦纳（George Steiner）谈得似乎更加具体：语言“从道德生活和情感生活的根部被斩断”，才算得上语言腐败最根本的原因。但埃兹拉·庞德针对的，是两次世界大战中的英语；乔治·斯坦纳猛烈抨击的，是纳粹时期的德语，是希特勒（Adolf Hitler）和戈培尔（Paul Joseph Goebbels）的狂欢节，是德语的假面舞会。说汉语的人尽可以遵循汉语服膺的诚伦理，很厚道地去善解人意，却切不可在此会错了意。事实上，汉语的腐败不遵循乔治·斯坦纳给出的那个句式（亦即“从……斩断”），也不是庞德揭露的那些东西，虽然它们也许都很重要；相对于汉语遭遇的实际情形，庞德和斯坦纳给出的原因太柔弱、太婉约也太轻松了。汉语之所以会腐败，主要是因为出现了巧心。但极为重要的是，出现了鼓励、怂恿和加持巧心的那些更为阴险的巧心。孙武、商鞅、韩非、被严重误读的李耳、传说中的黄石公，还有被高度神化的姜子牙和鬼谷子，乃是众多阴险者中最值得重视和考量的执牛耳者。他们对中国历史性格的影响或塑造，绝不下于万世师表和他的效法者。

“巧”和“心”都是从汉语内部自然生长出来的语词；制造它们的汉语大约未曾料到：原本八竿子都很难打着的“巧”与“心”有朝一日会互送秋波，以至于暗通款曲，并最终红杏出墙，联手打起了汉语的翻天印①。养虎为患，大约莫甚于斯。确如埃兹拉·庞德和乔治·斯坦纳断定的那样，语言腐败是一切腐败的总根源，毕竟所有人都是符号化的动物；他们（或她们）只能依靠语言，或者去创造性地行善，或者去平庸性地作恶。肇始于汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的著名概念——“平庸之恶”（The Banality of Evil）——必定是符号化的。《1984》开篇不久就写道：战争就是和平，自由就是奴役，无知就是力量。这种语言空间中的日常生活，究竟会有怎样一番风情、景致和面貌，一部《1984》也许自有分教。英语可以这样被败坏，汉语当然也能达致同样高的段位和境界，并且满怀着相同气质的豪情。从很早、很早开始，汉语就如此这般被它铸就的心所羞辱；它独宠的语词终于沦为不孝之子，它渴望中的反哺终于讽刺性地沦为反噬。所谓善道的标本、良知的雕像、善事的活化石，不过是被败坏的汉语在残存的念想中，留存下来的几块乌托邦的残骸而已。阿兰·图仑（Alan Touraine）的睿智之言，很适合描述汉语自身那颗被严重伤害的心遭受的境遇：只有当一个社会完全抛弃乐园隐喻的时候，乌托邦才开始了它自个儿的历史。而托马斯·摩尔（Thomas More）很愿意免费告诉你，乌托邦（Utopia）最准确的释义不过是：“没有的地方”，或者“好地方”。

王阳明坚定地将良知看作人心的本来面目（王阳明：“良知者，心之本体。”）。巧心、机心、偏心、奸诈之心，仅仅是心的不明之境；只要去心之蔽，心自然会重返它的“本体”（亦即本来面目）。但阳明子之所以是阳明子，是因为他非常清楚：人心一旦被巧化，就像他无缘拜见的潘多拉的盒子被打开。从此，人心没有最坏，只有更坏。否则，阳明子大概不太可能说出这等沮丧之言：“破山中贼易，破心中贼难。”大坏的人心带来了大坏的现实；中国历史上很多——甚至所有——大大小小的人造悲剧，无不导源于人心大坏。好心办坏事的情况并非不存在，却事例不多，何况它还可能得到谅解：“无心为恶，虽恶不罚。”（蒲松龄《聊斋志异·考城隍》）但百密一疏的汉语却自有它千虑一得的幸运：从一开始，它就把自己设想、设定和设计为一种可以用于感叹的语言；而那些不断沦陷于更坏状态的现实，确实值得汉语为它们深深地感叹。以诚为伦理的汉语早已默认了一个事实：感叹即安慰，感叹即祝福，感叹即招魂，感叹即拯救，尤其是对心灵、激情和愿望实施的拯救。

哭泣满可以被认作感叹的极端状态，但它从来没有像乔治·巴塔耶（Georges Bataille）担心的那样，会伤害思想，甚至会中止了思想；它反倒更有可能接近蜀人钟鸣的善念：哭泣意味着和解。很显然，这样的和解湿润、哽咽、婉转，伴随着抽泣；抽泣既让看得见的心脏因被拉扯而疼痛，也让看不见的心为之疼痛。很幸运，事情的真相刚好是：正是在这个咽喉要道和节骨眼上，百密一疏的汉语因其千虑一得，最终，让严重被败坏的自己取得了胜利，得到了拯救。它就像卡尔·克劳斯（Karl Kraus）所说的那样：“我的语言是一个人尽可夫的娼妓，可是我却必须把它改造成一个处女。”汉语在诚心之中，试图以感叹为方式，变娼妓为处子。且看我们的汉语在如何行动吧：它用颤颤巍巍的手，哆哆嗦嗦地抚摸经由万事组建起来的悲惨现实。更有甚者，它将诗举荐为自己的形象代言人，催促后者快快上路，去和悲惨的现实近乎完美地押韵，因为汉语支持的诗必将以感叹为魂魄；诗因此再一次被汉语配备了诚心，这让诗有机会在自己的内心深处，从容并且幸运地擦了一把汗。在汉语诗学的心心念念中，作诗者必须“第一先讲人品”；人品的第一要义，自然唯诚心而已矣。宋人张怀的反问来得正是时候：巧言、巧心安敢又安能“语天地之真哉”？

……（未完）

注释

①：“打起了汉语的翻天印”，蜀中俗语，意为背叛了汉语，对汉语反戈一击。