重返感性现场：做有“感觉”的审美人类学
当代美学需要穿透哲学美学坚硬的理论话语，重返感性问题，把“感觉与意义”以及在此基础上情感的生成机制问题从抽象的形而上学禁锢中解放出来，人类学转向及其引导的美学效应是其中值得关注的重要问题。在与人类学的跨学科互动中，审美人类学成为当代美学的一个重要问题域，美学不再作为人类学的特定修辞方式或表达策略，而是“借鉴人类学的理论、材料和方法研究传统美学难以覆盖的研究领域”。美学研究的人类学范式关注人对世界的感性经验与情感体验，审美经验的地方性、具身性与介入性等诸多问题进入美学研究的话语中，推动了美学从普遍的先验范式转向经验和特殊的过程。在不同的民族志实践及其范式转换中，感觉人类学溢出了文化人类学对特定文化中审美特性与艺术经验的考察，对感性问题的强调为当代美学提供了一种“眼光向下”的独特进路。
一、感觉及其意义的文化建构
人类学将哲学美学中的纯粹感觉重塑为特定文化中的具体经验，感觉粘连着文化意义并关涉不同族群感知世界的方式。具体经验中的感觉不同于现象学对感觉发生机制的普遍性构想，后者在非历史、非政治、非地方性的意义上生成了同一的感知理论与感知主体，从而忽略了感性发生的文化语境与社会化过程。同样具有思辨色彩的哲学人类学对人的感知系统进行综合性研究，将主体意识影响下的人类运动机能应用于感觉理论的创设之中。通过借鉴生理学、格式塔心理学以及现象学对跨感官模式的分析，普勒斯纳的哲学人类学旨在探索诸感知模式的整一性以及互相之间不可化约的感性体验，运用感知运动的统一性原则来进行传感机制与运动机制之间的互释。哲学人类学旨在探寻人这一生物类别的普遍感觉，遮蔽了处于特定文化中感觉经验及其情感生成的差异性与文化特性。无论是梅洛-庞蒂知觉现象学和米歇尔·塞尔的五感理论等对感知活动的哲学思考，还是心理学领域对感知过程的研究，在文化人类学家看来都“只能描绘出人类知觉的粗糙图景”。哲学化的感知理论只是我们对在世存在的一种先在的预设，它忽视了文化与地方性因素而将自身同一化，并不能代表不同族群及内部成员之间感觉经验的特殊性。因此，感知问题不仅是哲学思辨问题，也不完全属于心理学和生物学等对感觉的生理或心理机制的研究，而且也是文化的造物，与社会文化语境密切相关。
在以民族志为基础的人类学研究方法中，感觉一开始作为文化的对立面而存在。触感、味道、嗅觉等低级的身体感官被视作前文化的、先天的或生物学的，属于人类最基础的生理领域。从托雷斯海峡探险队对小型社群感官能力的测试实验开始，人类学家将感知活动视为认知功能，不可见的内部感觉服从于认知与逻辑的外在形式。个人感受（feelings）与作为历史产物的文化之间往往相互区分开来，文化被博厄斯等人类学家视为认知的内容，与全体内部成员之经验形式之间具有明确界限。传统人类学力图对外部可见的亲属关系或社会组织结构进行客观记录与描摹，忽视了族群内部感觉的差异性与敏感性，同时也掩盖了人类学家置身于他者文化之中的参与性感觉。在深入原始文化进行田野调查时，列维-斯特劳斯注意到异文化族群中那些强烈而变化多端的感觉能力，将感觉事物作为一系列“感性性质”进行人类学描述。他基于意义的语言模型破译夏威夷土著对动植物视觉或触觉外表的“感觉密码”，将引起美感情绪的原因诉诸线条、气味、触感、色彩与形状等经验性能指的符号秩序。习俗与制度作为非感性的规范，决定了个体感觉的丰富性。感性仅仅是身体的无序状态和未知现象的感觉层面，因此往往只是结果而不是原因。原始种族内部成员的感觉经验仍建立在逻辑与认知功能之上，“野性的思维是通过理解作用而非通过感情作用来进行的”。换言之，人类学研究应该从已经得到明确说明的心智、观念与行为模式出发，并非感性这一“人最捉摸不透的方面”。属于前科学范畴的感觉被归入知识的具体性质，人类学家对感官性质、知觉和想象等感性直观进行分类学考证，使之符合一套语言模型的组织化要求。
功能主义与文化模式主导下的人类学范式很少涉及个人、自我、情感与文化对象的联系，并试图排除感觉因素的影响，以凸显抽象的文化意义。结构主义人类学力图从经验的整体事件中抽离感觉，以生成异文化的普遍秩序，即格尔茨所言的“固化在可感觉的形式中的经验抽象”。在对族群的经验进行表述、固定或抽象化的过程中，人类学范式从实际经验中离析出相对稳定的意义与认知模型，快速的符号化过程与文化模式替代了意义不断涌现的经验场景。在书写不同文化之感性经验的过程中，意义逐渐舍弃其感觉情境，凝固为族群间形态各异的文化特性。而经验中那些难以量化和表达的感觉则遭到贬抑，耗散于多种形式的民族志书写过程中。由于这些经验的普遍抽象形式脱离了它所生长的情境，文化人类学因此也失去了联结族群内部、研究者以及民族志观众之间的互动关系。个人、情感与自我坐落于日常生活的感觉之中，脱离了感性经验所生发的现场，绝对的真实、客观与透明成为不可能。
传统人类学在对经验进行阐释和言说时，倾向于越过感觉而直接描述建立在感觉基础之上的经验与情感，往往以视觉化的单一感知涵盖多重感觉交互生成的感知情境。格尔茨将感觉指认为心理主义的感觉碎片（sense data），人类学既不是感觉也不是认知，而是超越感觉碎片的感受（feelings）、情感（emotions）、意义（sense）和自我。维克托·特纳的经验人类学同样也将人类学经验视为“包括动作与感受以及对它们的反思”。格尔茨与特纳延续了兰格对情感经验及其形式的理解方式，认为纯粹的感觉不具有一贯性，只有将之置于文化内部的特定经验和情感反应系统中才能变得可解释、可把握。他者的感觉方式必须依据“我所知的或我认为我所知的这些心理事实在我的行为中的作用”，而这个过程需要“感情的公开形式，这只有神话、仪式和艺术才能提供”。格尔茨将构成经验之核心要素之一的“感情”概念区分于感觉，后者仅作为心理学意义上的感觉碎片，前者则是一种文化的复杂造物。阐释人类学力图从外部世界本身的事件模式信息转向确定的情感意义，即事件模式的情感输入。感情生活赋予了不断变化的感觉碎片以一种可认识的、有意义的秩序，因此我们才能不仅感觉到世界，而且理解我们所感觉的并采取相应的行动。与格尔茨将经验独立于认知与感觉碎片之外的论点相一致，雅克·马凯同样将感觉视为“意识的情感模式”。特定类型的感知经由美感形式呈现，美感眼光既非感觉也非认知，而审美经验主要来自视觉物体的审美特性。
在感性生成的原始情境中，不存在感觉与认知、视觉与其他感官、文化与个体感受之间的对立与界分。眼睛不仅仅是一个身体器官，而且是一种由其所属者的文化传统所决定的感官感觉。特定社会的感觉模式不止关涉个人感受，更是文化构建的结果。在巴布亚新几内亚的田野调查中，玛格丽特·米德发现土著居民的发音触觉不是他们原始特质和自然环境的结果，而是与社会文化的价值观和实践直接相关。人们感知世界的意向（images）形成了一个连贯的意义整体，罗达·梅特劳对经验的文化模式进行探析，为了掌握用于认识世界的感觉意向，人们必须发展一种“规则意识”，它包括了被研究文化和研究者自身两种感知系统或风格。文化与个人的连接影响我们的身体感知，由此塑造的感觉是活的经验而非理智的抽象。康斯坦丁·克拉森与大卫·豪斯等“感觉的文化主义者”反对以普遍意义的理论框架来指导感觉研究，而是转向具体文化经验中的感觉，对感觉得以生成的特殊语境进行实地考察。“感觉活动被定义为积极的与社会的，而不是消极的或心理生理系统的过程”，文化的结果塑造了如此丰富的感知方式，由此生成了人类学对感觉活动的重新界定。人类学最深刻地植根于研究者与参与者的经验之中，通过观照特定社会中的具体经验及其感性维度，在文化世界与个体感受的交互关系中生成了思考感觉问题的独特进路。
感觉不是自然的身体行为而是与社会秩序和文化行为密切相关，不同文化内部成员根据自己的感官术语来描述感知到的世界。在对少数族群感觉经验的田野调查过程中，克拉森发现视觉可能与理性或巫术有关，味觉可能被用作审美歧视或性经验的隐喻，气味则可能意味着圣洁或罪恶、政治权力或社会区隔。这些感官意义和价值观共同构成了一个社会所拥有的感觉模型（sensory model）和感觉秩序（sensory order），这个模型会受到某些拥有相异感官价值的社群成员或群体的挑战，但它将提供应被遵循或被抵制的基本感知范型。社会内部成员根据文化秩序与其自身之间的复杂关系生成各自的感觉系统，他们所感知的世界由此才能产生意义。凯瑟琳·戈伊茨描述了文化差异对不同感知方式与身体表达的构成性作用，以及各异的感知方式构成的文化意义系统。“感性是一种习性的身体感觉与个人感受、态度、取向和感知，以及在此之上的文化主题、主旨和精神联系在一起的领域。”经由一种感知的文化方法，心理学与现象学的感知理论被重新审视为社会建构的、以历史为基础的，并且具有文化内部的变异性。感觉的文化主义者试图从内在的科学、心理学与哲学美学对感知的理解中恢复具体经验的作用，以此考察人的文化身份以及存在方式。恰恰是在感觉的文化属性与地方性要素方面，文化人类学提供了一条与感觉的哲学思辨或哲学人类学截然不同的思考路径，更加强调跨文化与文化内部感觉经验的多样性，以及感觉的性别化、种族化、阶层结构化等诸多生成因素。
人类学不断地以具体的文化语境与地方性差异去阐释和扩展感觉，文化中的感觉同样也影响了我们对世界的体验方式以及与他人的互动过程，由文化塑造并由社会调节的感觉扩展了美学对感觉的理解。一个社群的思想和意义建立在不同的感觉与感觉实践基础上，豪斯以“感觉系统”（sensorium）的整体概念，代替西方文化中的五种感官模型。他强调不同文化之间和内部的可变边界以及不同感官组合模式，关注感觉主体在特定环节和文化背景下的具地性（emplacement）。相对于普遍的感觉发生机制，感觉的文化和历史研究构成了一种地方性的知觉理论，即“感觉文化”（sensual culture）。“味觉，声音和触觉都充满了意义，并经由精密的等级设定与管理，以表达并执行社会和世界的秩序。这种感官价值系统从未通过语言完全表达，但它总是被作为文化承载者的人们所实践和经验（有时甚至被挑战）；这正是我们的生活本身。”感觉和感觉意识形态的多向交互作用生成了感觉间性（intersensoriality），正如豪斯所说，这一感觉系统并不等同于现象学意义上的联觉，而是按文化顺序编织在一起的感性纽结。不同感觉系统形成各异的体验模式，编织感觉的过程被赋予了特殊的文化意义。
感官的分类系统与不同文化中人们长期生成的习性相关，任何文化的“感觉秩序”都必须按照它自身的规则来理解，而无法用抽象的单一模式进行普遍化表达。早期人类学的“感觉种族主义”往往将非西方文化中的味、触、嗅作为低等的动物性感官，聚焦于视觉感官并使感官之间相互割裂，很少关注实际经验中感官的相互作用。五感模型以及感官的分离模式实际上是西方文化的建构，克拉森批判了这一以视觉模型来使世界概念化的普遍方式，并考察了不同文化中的嗅觉、触觉、味觉等符码，以及感官所关联的文化意涵。在非西方文化的跨文化研究实践中，譬如味觉和触感经常合而为一种感官。有时触摸又分为动觉、运动感、温度感知和痛感等多种感觉，不同文化在感官划分上形成巨大差异，并在此基础上塑造了各自感知世界的方式。“各种感觉的意义加在一起，就构成了某一社会所采用的感觉模式。该社会的成员就是凭借这个模型来了解世界，并将感觉和观念翻译成对这个世界的简介的。”经由对安洛人的感觉认识论的分析，戈伊茨发掘了“平衡感”这一超感觉的非西方感知模式，构成了小型社会中五感之外的第六感。我们所置身的文化情境决定了感觉的内容与方式，少数族群的特定感觉类型不局限于五感模式，触觉、味觉和嗅觉这些西方现代文化中的低级感官同样塑造和传播着他者的文化价值。
二、感觉情境与具身性
在强调感觉的地方性与文化构成之外，感觉的具身性与情境性维度构成反思普遍感觉的另一向度。感觉经验不止发生在哲学或心理学的抽象玄思之中，而且与我们的肉身性（corporeality）及身体感觉密不可分。哲学往往将身体感觉抽象为一个纯粹身体和整体性的普遍机制，从而忽略了生活经验中身体与情境的复杂影响。人类学家格雷格·唐尼从生物基础的角度解释了人类学感知的多样性问题，大脑不是抽象问题的解决区域或脱离身体的认识主体，而是运动和环境相互作用的具体管理者。感觉嵌入并依赖于它所构成的情境，人类学的经验结构在身体中而不是在思想中，这一具身性范式同样是约翰·布莱金及其“身体人类学”的核心议题。走向身体的人类学家思考感觉、身体与情感等非语言部分之间的联系，在文化差异层面探寻不同族群的身体感觉方式。通过反思哲学思辨对感觉的去性别化，托马斯·科索达斯将性别差异作为人类学对感觉研究的实证领域之一。实际经验中的具身感觉具有性别的向度，并非符合哲学、心理学或生理学对感知主体的普遍抽象与去性别化假设。女性经验创造了男性主导话语之外的生动感觉，生成了女性性别视角下的身体世界关系。日常生活情境的主体实践活动不同于其他反思性认识，它包含了人类学家与研究参与者之间、研究参与者内部、民族志观众等动态关系中的多重感觉性。不同于在以往人类学研究中不被表征或不可表征的感觉，感觉人类学、身体人类学、现象人类学等范式强调不同情境中的具身性感知，旨在重新发现感觉与身体的联系。人类学经验与身体的相互作用取代了哲学的先验假设，转向了一种强调“具地性、具身性、感觉和情感经验”的实践。
豪斯和克拉森感觉人类学的目的在于解读不同文化和历史语境的多种感官行为，以及这些感觉实践背后多义性的文化意义，从文化与社会情境理解感觉系统的地域模型。他们对感觉的理解更多地延续了文化研究的路径，与表现感觉活动及其知觉情境本身的现象学方法相区分。这一感觉的文化主义观点为英戈尔德等现象人类学家所批判，后者以身体感觉作为起点来获得对世界的理解，旨在恢复感觉的介入性、情境性与具身性意涵。在英戈尔德看来，豪斯将感觉嵌入、概念化或阐明为各种感觉模型，特定情境的感觉体系成为族群文化模式的一部分，即“一种作为超感官的文化价值及其表达工具的感官经验”。而人类学的分析不仅发生在对感觉模式的归纳和解释中，也更加深刻地植根于我们肉身性的经受之中。换言之，人类学的具身性范式从感官类别的文化分类与地方性差异，转换为文化对象的感知过程本身。受到梅洛-庞蒂知觉现象学和詹姆斯·吉布森的生态心理学等感知理论的影响，英戈尔德和莎拉·平克引导了一种从感觉的相互关系出发来建构感觉人类学的新方式，即重返感觉的生成现场，强调特定情境中的具身性感知。不同于将“文化模式”作为感觉研究出发点的论点，科索达斯以前客观的感知替代经由感觉思考文化模式的人类学进路，并将感觉重新解释为具身性的文化过程。莎拉·平克同样否弃了作为超感官文化价值之表达工具的感觉，转向“经验的创造性交织”，及其影响下人们感知方式的变化。知觉现象学下的具身化与情境性反思构成了人类学对感觉的新理解，人类学通过调动主体的记忆和想象来重新介入并返回感觉的现场，使感觉更加忠于处境中的身体。
具身性这一由感知经验及其介入模式定义的方法论领域，并不能完全通过言语化来传达文化意义，姿态、表情、行为等动态化的身体表达同样构成了不同族群感知世界的重要方式。克里斯蒂娜·拉默与乔恩·欣德马什等人类学家的工作涉及疾病、生命医学与临床实践在身体感觉层面造成的差异性，试图重构生理基础与身体器官对感知活动的影响，重新定位特定境遇与真实场景下我们的身体经验。在一些特定的治疗案例与医学场景中，触摸处于人类肉身性存在的中心，病患往往以感官之间的互动与他人及外在环境之间产生关联。由于我们看到、触到、听到、闻到和感觉到，物理空间与客体世界才得以存在。正如阿曼达·科菲所言：“当我们进行参与式观察时，我们正是以具身性的位置、可见性和表现来观照自身。”感觉经验在具身性感知的原初场景中获得定位，对感觉问题的思考建基于身体与置身情境之间的互动关系，回归多重感觉（multisensibility）介入下的经验场景。
当我们将经验置于抽象的人类学分类体系之中，也就预设了同一性和普遍性的结论，从而丢失了经验得以生成的多重感觉情境。主导一种文化或实践之体验方式的单一感官或感觉模式有其局限性，感觉需要被定位到与其他感觉相互联系的特定情境中来。在阿尔卑斯山的民族志实践中，克里斯蒂娜·格拉斯尼参与了当地猎户、登山者、植物学家、运动员等不同身份的志愿者对于山地旅游地图的绘制过程。她在此过程中发现狩猎、徒步旅行、采集植物样本、马拉松比赛等身体实践分别培养了他们不同的习性（habitus）、认知技能和情感模式，当地居民感知景观的能力取决于身体在实践中生成的“熟练视域”（skilled vision）及其性情倾向系统。这一肉身性的视觉与疏离于主体的客观观察不同，包含一系列熟练的运动、变化的视点与触觉感官。基于自我的联觉与身体综合，感觉活动的统一性先于诸感官之分化。我们并不是通过任何一种特定感官方式来进行感知，而是经由多重感觉嵌入环境。
感觉是一种集体交流的媒介，在具身性参与的基础上生成了记忆、想象、情感以及意义。通过返回具身化的感觉情境，感觉的瞬间与意义相互叠合。正如莎拉·平克所说，“我们不能直接进入或共享他者个体或集体的情感、记忆、经验与想象，但我们可以通过调动我们自己的身体感、味觉、触感、观看方式甚至更多感觉，通过各种新的民族志方式和技术将自己置身于他者的情境中，来‘像他者那样获得相似的感觉’”。人类学家利用自身的感觉经验来想象他者的情感与想象方式，在瞬时性经验中与他者进行感性维度的互动与交流。重返感觉景观的人类学方法包含了塞雷梅塔斯基所指的情感与历史沉淀，激发并唤起了建立在感觉之上的动作、话语和行为。经由对感觉情境性的回返，具体的记忆与意义在人类学实践中得以再度激活并重组，而不是被既有的感知理论话语所固定。另外，通过借鉴知觉现象学等美学资源，人类学逐渐靠近他者不断涌现的感知经验，在具身化经受中去体验他人的经验，以此趋近于一种对非自我族群感觉方式的人类学描绘。在这一感觉人类学的策略中，感觉层面的认同由此产生，它要求我们调动自身的感性经验来想象他者的感觉方式，通过我们的身体来想象他们的未来，就像是他们谈论自身的方式一样。
三、多重感觉参与的民族志实践
感知理论中的主体往往是非文化的、抽象的以及匿名的，人类学则对重返感性现场提出了更具过程性的应用与实践方法，在行动中重新赋予感觉以特定的文化语境，其介入感觉研究的实践进路也为美学提供了启示。在对异文化族群的生活经验进行文本表征的民族志过程中，阐释人类学与“写文化”流派在将自我反思性带入人类学前沿的同时，也将民族志书写设定为一个文学命题，将民族志表征族群经验的任务诉诸民族志写作或文学作品。阐释人类学的经验研究导向了充满自身情感与个人化体验的阐释过程，其对文化“微观本质”的厚描涉及特定群体情感经验的文化差异与表现形式。格尔茨将文化解读为文本，以具有“可感觉的实在性”的经验材料来理解文化。延续格尔茨对经验在民族志书写中重要性的强调，“写文化”思潮从客观观察的视觉范式转移到富有表现力的言辞和话语中来，将“艺术的文学”作为保存精微情感、自我意识与个体经受的飞地，从而描绘出更全面、更丰富的异文化经验图景。“写文化”流派试图以新的书写方式逐渐靠近族群内部的感性经验，“写文化之后”的90年代依然将不同形式的民族志书写作为一种解释、对话、可视化、转移和传达方式，以参与性的对话与经验过程为个体感性维度的表达提供了文本化方法。豪斯则指责了这些表现文化差异的写作模式忽略了感觉，旨在“批评性地审视民族志作者所做的主要事情之一，即‘写’”。这种单一媒介的“文字之科学”将注意力集中在“玩弄写作模式”上，而感觉经验与多感官互动关系并不能完全为文本表征所捕获。
面对人类学在语言表征方面的局限性，特纳及其经验人类学同样指出语言不能涵盖我们在经验中所思考与感受到的一切，田野调查笔记、日记、讲座、出版物等公认的人类学体裁无法捕捉在该领域生活经验的丰富性和复杂性。经由展演、图像、仪式、器具等特殊的经验方式，民族志书写才能容纳情感、回忆、身体的体验。无论是在阐释人类学和写文化流派，还是在经验人类学中，感觉碎片必须经由语言表征机制或特定经验方式的抽象化处理才能变得可见，而这一表征过程也不可避免地排斥了生成情境中大部分的感觉与切身经受，而只有少部分的感觉经验能够被民族志书写所记录、留存并固定下来。感觉抽离了其情境性，成为文本隐喻或对话等人类学书写的一种诗学建构模式，这一过程中经验的感觉维度逐渐耗散。当人类学经验逐步离开其感觉的地面，意义也随之分化。个体在人类学普遍经验之外所感受到的一切具身化经受走向消亡，试图捕获他者经验之方方面面的人类学研究则陷入了新的“表述的危机”。
非表征意义上的感觉超越了一种仅仅为民族志学者所解释、占有或误读的表征，成为一种跟随他们在环境中移动和穿行的感觉实践。在对民族志文本如何把握感觉这一问题的探索过程中，塞雷梅塔斯基提出“基于感觉的反思性民族志”策略。斯托勒则融合故事、诗歌、自传等多种文本类型，在文本内部提供了一种反思性地表述身体与感觉经验的可能性方案。民族志学者在田野调查中实践“感觉的学问”，充分调动自身的感觉以融入并共享他者的经验，与被调查者之间形成身体的联系与共鸣关系。通过将可理解的和可感觉的东西应用于学术实践，“感觉的学问”深度地唤醒读者的身体。置身于不同时空中的文本叙述方式激活了可见现象之外的感觉，号召读者返回到自身的记忆与个体化经受中。面对无法通过语言来精确传达或表征的感觉，正如维特根斯坦所说，私人的感觉知识始终是“不容易甚至不可能用文字或口头语言来表达的”。感觉一旦被语言所传达，就已经进入到公共的领域之中了。文本书写带来了麦克道格尔所指认的“解释的反思性”，即有意识地经由语言来阐明经验，而多重感觉民族志策略则将看不见的感觉与情感自行嵌入自身，因此成了一种更为深度的反思性。经由语言或文字的转译，感觉的具身性、现场性以及多重感觉向度隐没于语言之中。多种感觉方式构成的感觉民族志则旨在通过非语言的民族志实践，重返感性现场，唤醒和召回个体切身的体验与感觉。
当文字、口头表达、文学等建立在语言基础上的表征范式无法传达或还原一种具身性的感觉经验，视觉则作为另一可能的媒介涌现出来，使得民族志在表达感觉时具有了更加丰富的向度。20世纪90年代与“写文化”思潮几乎同时出现的是“看文化”，民族志学者采用一种非语言的方法来将视觉文化与图像表征汇集起来。由此形成的视觉民族志抛弃了对小型社会、边缘群体进行文字描述的传统民族志方法，通过绘画、摄影、纪录片、录像等视听媒介来记录当地的情感与记忆，在文本叙述之外通过蒙太奇叙事等电影想象进行感觉书写。格拉斯尼提出观察式纪录片等视听媒介给予了一种生活形式的大致轮廓，相较于人类学写作更接近民族志实践的具身性感觉。影像并置、图像排序、慢动作等多种策略为感觉的传达与表现提供了新方法，在表现时间性与模糊性的情感方面具有实践意义。如艺术家胡安·奥兰特使用与日常感觉经验相断裂的视觉手法，记录了一闪而过的感觉瞬间及建立在感觉之上的情感，这些图像一定程度上还原了哥伦比亚沿海村落居民对战争记忆的“恐惧的残余”。关注感觉的视觉民族志学者不再将感觉理解为固定的视觉表征及其符号体系，或是将图像和影像仅仅作为一种“移动中的”民族志写作方式，视觉不再被转译为文字或是作为文字系统的补充。相反，新的民族志范式更倾向于关注视觉在传达感觉经验时的有效性和新颖性，利用影像在唤起感觉和人类经验之共鸣方面的亲和性优势，从而将其作为表述文化中各种感觉及其具体方面的形式。
由于视觉的“隐喻叙事”在表达其他感官感觉时的特殊性作用，当写作在捕获那些最具有激发性的情感方面无能为力时，感觉汇入了视觉的图像以及视听的影像进行表达。民族志在超越媒介意涵的“感觉转向”之下，探索了在感官上一体的、非表征的和身体的感觉。在媒介形式与文化模式之外，麦克道格尔强调他的视觉民族志更为关注感觉本身，“我们对存在之艺术的理解不是一种图像，而是一种感觉”。视觉以及其他形式的感觉知识提供给我们理解他人经验的重要方式，传递不透明的、非确切的感觉或意识。民族志不再将感觉简单处理为视觉和听觉的组合秩序，而是将民族志影片能在多大程度上把握具体的嗅觉、触觉及其相关的情感经验纳入其实践框架。陶西格将民族志电影描述为一种“接触”，我们在与影像接触的不同时刻，身体的可见性与感觉都发生了变化，对视觉媒介的感知重组了感觉的具身性参与。不同于西方现代社会的“光学视觉”（optical visuality），数字时代的“触觉视觉”（haptic visuality）及其“具身性观影体验”使我们进入感官参与的世界中，通过视听这一模拟媒介来“表征‘不可表征的’感觉，如触觉、嗅觉和味觉”，所有感官在这种具身化体验中相互协作，以多重感觉间的不可分割性来处理我们所栖居世界的感觉元素。
民族志实践往往采用“混合媒介”的方式将我们带回多重感觉同时发生的、交感的身体经验场域，以尽可能忠于情境，忠于切身的、感官的和情感的经验。如英戈尔德强调绘画作为“一种拥有自身特性的表达实践”，在重返感觉情境中的特殊作用。与此同时，民族志学者对感觉的关注超出了可直观观察的层面，在视觉媒介之外出现了多种感觉的具身化体验与表达方式，以介入电影、现场艺术、媒介景观艺术、数字民族志等新的方式完成对族群记忆与感觉的重新描绘。在“感觉之家”“洗衣”“食物”“慢城市”等应用人类学项目中，莎拉·平克通过对日常生活环境中的感觉、气味、外观等的研究，关注不同感官形态与类别、体验与介入方式的变化，以及感觉的参与性与合作性。通过引入超媒体、参与式访谈、虚拟媒介技术等多种感觉媒介，甚至通过食物、声音、运动等身体体验来感受并置入研究参与者的感觉，在更加具身化和参与式的方案中重建与他者之间的感觉联系。多重感觉的民族志不再只是一种文本策略与视觉表征工具，而是体验文化、社会与感知情境的方法。我们触摸到了具体情境中的感觉真实，并对生活中的情感和能量产生共鸣。经由对构成人类经验之感觉特性的重思，遗失于日常生活经验中的感觉被再次绘制、表达和重建。
参观城市的嗅觉地图与气味展览，嗅觉的观众将会得到一种与视觉表征完全不同的人类学经验，我们在感受气味的同时也进入了一个多重感觉交互的黏稠之网中。而在城市的声音景观中，始终处于流动与不稳定状态的声音将我们带回到感觉的原初场景。民族志观众面对的是一个对感觉材料进行处理和参与的过程，而不是一个已完成的民族志作品。珍妮特·卡迪夫的声音漫步以音频媒介搭建触觉观看场景，动态声音和分层混响随步伐移动而缓缓展开。在空间和身体感或运动感知的相互交织中，听众用全身的感觉来感受声音。“感觉方法不是对某事或某人进行描述或说明，而是去体验他者生活的某个时刻，以及他者或文化的想象维度。”在感觉的共鸣中，建立在割裂的感官模式之上的媒介及其体制间的界限走向模糊，多重感觉的艺术成为承载感觉的新型美学实践。我们不再关心艺术的感觉模式中哪些适合“放大”，而哪些适合“缩小”。而是在多重感觉构筑的感性现场中，重回感觉不断涌现的开放性场景。身体的“通感”或“交感”同时发生，活的身体感觉处于实践的创造过程之中。
今天的感觉民族志以更具情境性和参与感的实验方式调动观众进行有效的移情式投入，在一系列技术手段介入下，“作为参与者或观察者（或两者），必须调动我们能利用的所有感官。根据情况，我们需要看、听、触摸、闻，可能还有味觉系统”。通过唤起主体在情绪与感觉方面的震颤，感觉民族志让感知者能够切近研究对象的一部分感知。触觉装置、声音漫步、味觉民族志调动动态的感觉方式，邀请观众来进行新的具身性介入，以想象自己进入了他者的感觉或情感世界之中。某种特定感觉类型并不是单一感官对于文化的一种表征方式，而是指向全面的、具身的、多重感觉经验的唤醒与召回，邀请观众参与共鸣、想象、记忆以及意义的生成，由此来重新激活不可见的感觉经验。从被图像、文字、影像等特定媒介所固定下来的感觉及其意义，回返到日常经验的流动状态，“亲身经验与对其进行的再创造间的界限走向模糊”，并且“感官知觉与记忆之间”“生命与艺术之间”“肉身与非肉身之间”的界限走向不可识别。“感性的回归既是日常经验的回归也是感性生命的回归”，无法言明的具身感觉建立在一种相互交叠且协同的感知系统理论之上，而多重感觉的民族志实践则让这一感知理论的实现成为可能。
结语
当代美学回归感觉与意义，与人类学共同经历着从先验性、普遍性、绝对性范式向着差异性、多元性和特殊性的转变。审美人类学以介入现实的实践品性处理感觉这一当代美学的核心议题，作为一种实践的力量参与到当代美学的建设进程中来。感觉人类学将其视野扩展至都市、日常生活与技术环境，运用多种民族志方式重新召回被传统人类学忽视或难以言说的感觉，以及在此基础上生成的情感与意义。非表征的感觉方法同时介入了民族志书写范式的转换，共同的感觉情境生成了研究者、研究参与者以及民族志观众之间的情感互动关系。审美人类学逐渐将感觉和具体经验作为民族志书写的本质，重返意义不断涌现的感性现场。各种民族志方式成为表述感觉情境的重要手段，为唤醒和捕捉当代社会中流动变化的感觉经验提供了独特的实践进路。当代美学对“感知”“感觉”“情感”等感性问题的研究突破了理性传统和认识论框架，审美人类学经由人类学理论以及民族志实践的启发，参与和推动了当代美学的这一研究进程，重返感性现场，重审“感觉与意义”以及在此基础上的情感生成机制问题。
