中国作家协会主管

一

在西方，“理论”一词的希腊语是“θεωρία”，本意为“静观”、“审视”，渐渐引申为“思索”和“理论”。这个词与“爱智”（φιλοσοφία）——即现在所说的“哲学”——这一生活方式紧密相连。亚里士多德在《尼各马可伦理学》的最后一卷当中就将这种唯有哲人能够从事的生活方式称为“沉思的生活”或者说“理论生活”。“理论”意味着对现实事物背后的原理的审视与追问，意味着朝向个别背后的“普遍”展开科学探究。与此相对的生活方式，就是“实践”，也就是一般意义上的日常生活。

在今天，“理论是灰色的，生活之树常青”的名言成了许多人以日常生活的名义回避理论的理由。这里的“生活”当然并不是“理论生活”，而是日常生活，是劳动、需求和创作。人们对理论生活的回避，实则印证了两类人具有天然的差异：对于大多数人来说，他们的生活就是紧贴大地——从满足肉体基本需要，到生儿育女传宗接代，大部分人在七情六欲当中过日子，从事他自己本分的“实践”。与此相反，极少数“理论人”热爱思考和探究，他们对纯粹知识或智慧的渴望远远大于对尘世生活享乐的需求，他们自然认为理论生活比日常生活更值得追求。然而，对于大多数人来讲，这极少数人的“理论生活”根本不算生活。

从事理论生活的人总是异类，或是由于没有兴趣，或是出于自我保护的必要性，又或是担忧自己的生活干扰到多数人的生活，他们自己总是和大多数人之间保持着一定的距离。但是，这极少数异类也是人。热爱智慧的心灵必须依附在具有热量的肉体之上。在这个意义上，理论生活无法脱离实践生活而发生。人天然是社会性动物，极少数人与多数人之间必然要共处。在很多情况下，极少数人不得不和不理解他们、不信任他们的人一起生活，并且按照世俗的原则和逻辑展开实践。然而，这种世俗的实践原则在擅于理论的人看来，总是有缺陷的——就像任何一个时代的任何一种政治制度在极高明的智者眼中都有其缺陷一样。这也就决定了理论家必须首先把在理论上不完美的具体现实世界视为他的理论生活的基本前提。面对这种不完美的世俗状态，极少数人当中不愿意屈服于世俗的，可能会前往高山与孤岛当苦行者和隐士。另一些则留在了社会共同体内，或是隐藏起来，安稳做人，或是大发宏论，试图改变现状。

与理论的热衷者们不同，大多数人在追求纯粹知识与智慧方面没有生存性的欲求——他们天然不爱追求至高的普遍性真理，而只能依赖信仰来虚设一个普遍作为他一生的思考与行动的基础。这样的大多数人、这样的民众仅仅凭借文化与经验交付的知识，足以找到此生的幸福。然而，与少数追求至高知识的人相处时，他们或是感到可怕，或是觉得自卑。如果恐惧的情绪超过了容忍限度，大多数人会倾向于驱逐少数人，甚至毁灭他们。如果自卑的情绪到了极致，大多数人会纷纷向少数人下拜，尝试学习他们的思想与行动。所以，智慧之人或是由于危险而遭到迫害，或是由于卓越而遭到崇拜。这是人类历史的必然。历史上的伟大文明奠基者，如孔子、佛陀、苏格拉底、耶稣等，大都遭遇过多数人的迫害与排斥，但同时又受到另外一些人的崇拜。

迫害有时来自个别人，更多时候来自人类共同体的代表，也就是统治者。一般认为，迫害知识人或智慧之人的君主或政府是为了维护自己的权威与利益。但进一步说，若是站在任何一个统治者的角度，他既然要为共同体负责，就得考虑到共同体内部风气的稳定，因为唯有稳定风气，国家的实体才会有条不紊地运行。一个共同体无论看上去多么开放，它都有不可撼动的礼法与风气的基石，在这块基石之上，上至统治者、下至被统治者的行动都将得到根本的规范。用我们今天的话说，这种规范就是“意识形态”。

但这个“礼法”或者说“意识形态”究竟是否能够禁受住不断追根问底之人的考验，则是成问题的。在大多数时候，一个共同体的礼法来源于绝大部分人共同生活过程中总结出的经验意见与原则。但这种东西毕竟是一种“意见”，未必是真理。现实主义的立法者相信，这样一种普遍受到同意与敬重的“意见”已经足以成为礼法的基础。如果强行要对这些普遍受到同意与敬重的“意见”进行批判、怀疑与革新，那么，哪怕最终揭示了不折不扣的真理，但由于民众无法接受这种突然来临的变动，他们的心态和风气则会遭遇前所未有的纷乱。民众的纷乱如果达到一个临界点，共同体的基本礼法就会遭到破坏，动乱、分裂和灭亡也就可能随之而来。

所以，在一个共同体当前的统治者眼中，过度的知识探索必然会危害到自己共同体的秩序，不仅仅危害到统治者自身的利益，还危害到其他共同体阶级成员的利益。立法者不可能在由少数理论探索者所揭示的绝对真理之上建立礼法，原因在于，共同体中的大多数人并没有从事理论的能力和兴趣，难以企及、也不关心什么是绝对真理，他们业已受到意识形态思维方式的影响，宁可在普遍受人信赖的意见当中生活。举例来说，生儿育女、传宗接代就是这样一种意见，如果有人在传统中国追问“为什么人要生育后代，为何要繁衍”，就可能威胁到社会风气，被视为异端邪说。佛教当初在中国遭到强烈抵制，原因或许就在于禁欲生活会导致繁衍和生产的断绝。少数追求智慧的僧侣的禁欲生活只符合他们自身的生存倾向，却违背大多数人的天性和既有的认识，不适合构成社会风气甚至国家主张。明智的立法者因此通常会选择或创建最贴近大众基本自然本性的思想和宗教承担礼法任务，绝不会将最高明、最少人懂的知识当作所有人应当企及的目标。

从热爱智慧者的角度来看，他们的天性使得他们会对一切并非真实的东西产生怀疑。大众的生活中则往往充满了不切实际的幻景与妄想。爱智者把这些幻梦或者意见刺破，多数时候会引起大众的不满和恐惧，有时甚至会引出大众的疯癫与肆意妄为。所以，足够智慧的爱智者会要么保持、要么采取特殊的表达策略。比如，有一类爱智者会把自己伪装成赞同大众意见的那类人，用巧妙的修辞言说方式向少数能够理解自己的人传达思想。正如文学史告诉我们的那样，古代的言辞艺术充满了隐喻、暗示和双关，并非为了显示轻薄的机巧，而是基于作者们严肃且精微的政治洞见。这就是古之学者那独到的节制与明智之处。

理论生活在本性上需要有意为之的节制，这并不是一件难以理解的事情。不可以因为实践生活这么做的最终目的，也是为了满足极少数爱智者人之为人的社会性：爱智者的共同生活或者说传宗接代也与多数人有着天然的区别，其所依赖的是知识与智慧的分享与传授。正所谓“有朋自远方来，不亦乐乎”，这里的“朋”当然不是普通的社会关系而已，更应该理解为在学识与生活向度上有着共同品位的精神密友。热爱智慧、从事理论之人和大多数人一样也需要朋友，只是他所需要的朋友是与他自己类似的人。这样的人所构成的小共同体与大多数人构成的国家、社会、市场、军队等等都不一样。在现代社会，最接近这种小共同体的，只有部分的知识共同体。也就是说，爱智的体验与尺度，永远只可能形成小范围的共同诉求。

热爱智慧，未必要让所有人都加入热爱智慧的行列。在某种程度上，爱智的生活只有极少数人类有能力享受。对于他们来说，获得纯粹知识与智慧，这本身就是最大的快乐。“学而时习之，不亦说乎？”——但这的确是只有少数人能够感受到的快乐。反过来，对于多数人来说，学习知识仅仅是为了在社会上谋求一个确定的位置，然后尽可能满足自己的身体或感官需求。大多数人的幸福是与自己的家庭和团体共同过上吃好穿好玩好的日子。学习知识，或者说哲学与科学探索，在他们那里仅仅是提高生活品质的一种附属工作，一项不得不为的义务。

但无论如何，热爱智慧与纯粹知识，当然也是一种生活取向，对于少数人来说，它甚至是唯一的、至高的生活取向。对于大多数人来说是灰色的理论，对于这类人来说是丰富多彩的生活。大多数人的共同体生活当然也是丰富多彩的，但热爱智慧的人既能够回到这种多数人的共同生活当中，又不为其中的诸意见所迷惑困扰，反而让自己“乐在其中”。真正的理论“高人”，既可入世，又可出世。唯有明确了这一点，我们才能理解泰勒斯既会仰观星空结果掉进水井，又能通过观测气候大赚一笔；才能理解《庄子》中比许由不知道高明到哪里去了的贤者王倪为何“大隐隐于朝”。而王倪那位神龙见首不见尾的老师披衣带有讽刺意味的歌谣，也许正是在描摹一般人眼中这极少数高明之士的生活姿态：

形若槁骸，心若死灰。

真其实知，不以故自持。

媒媒晦晦，无心而不可谋。

彼何人哉！

二

理解了理论生活的特性之后，我们就不难理解“文学理论”这个现代研究领域的内在张力。“理论”或者说“哲学”，意味着与世俗生活有别；“文学”或者说“诗”，则要求来源于生活、返回生活。这样一来，“关于文学”的理论，就与纯粹关于自然界、关于至高真理的那类理论探究有了差别。作为一种专门的学问，文学理论要求从事理论者回到世俗生活的文学经验当中去体验、发现、提炼出具有普遍性的智慧。“文学理论”在这个意义上，也就必然是以现实的社会政治生活为基础的哲学思索，进而也就和“政治哲学”发生了关联。

熟悉历史的人会知道，在西方古典政治哲学的语境中，并不存在我们现在所理解的“文学”，而只有“音乐”(μουσική)、“诗”(ποίησις)与“修辞”（ρητορεία）等概念。“音乐”、“诗”与“修辞”是城邦生活中自然存在的；相较之下，关于“艺术”、“诗”与“修辞”的“理论”则是次生的、反思性的，和反思一切城邦生活的政治哲学是同时出现的。从现代的学理来看，自从政治哲学家柏拉图和亚里士多德在《理想国》、《诗学》中对赫西俄德、荷马、索福克勒斯等诗人展开论述以来，自从“诗”和“哲学”的交锋开始以来，“文学理论”的历史也就随之发生了，以至于现代许多文学理论教材都喜欢从柏拉图讲起。如果这种说法成立，那么最早的文学理论家就是哲学家，准确地说，是政治哲学家。这与中国的情况很相似，孔子、刘勰、钟嵘乃至于王国维，都时刻关心政教、道德与人心的根本问题，绝非如今理解的“文学理论家”。

回到现代语境中，不难发现，在现代学术框架中，“文学理论研究”显得格外另类。一般说来，研究“文学理论”，就得首先具备哲学沉思的素质，又得拥有文学的识见和感悟力，还得具备相当程度的思想文化史功底，最好还能有一点关注共同体生活的伦理与政治常识……这简直是要研究者都成为柏拉图、歌德、海德格尔这样具有旷世天分的“诗人哲学家”。由于做不到，人们在接近“文学理论”时往往会自我限定，提出一种研究“理论”的具体路径，以免大而无当、顾此失彼。

在我看来，研究文学理论主要有三种路径。一是通过大量的感悟和归纳来探索潜藏在艺术作品背后的“理论”；二是从哲学原理当中阐发、演绎出用于解决现实文艺问题的“理论”；三是梳理各家各派“理论”的历史延续和突变，从其自我显现的“现场”中找出规律，这就要求能够从当代流行理论的内容和背景出发，“由小推大，由今推古，所谓‘见之行事深切著明者’也。”

探索一种思想史视野下的文学理论研究范式，是本书的目标之一。我选择第三种路径，不仅出于个人心性与兴趣，还出于对当下文论研究范式的不满。在许多中国文学研究者那里，“西方理论”似乎是“平面”的——翻开图书馆中常见的种种文论教材和文选，从柏拉图到德里达的各种观念和意图被平行地列举在各章各节之中，显得它们好像天然地位平等、层次相同。同时，这些理论又被文学研究者在研究中国的问题时随意引用，但很多时候显得有些笨拙，甚至“引喻失义”……在我看来，这两种做法都不合常识。首先，一个文明之所以是“文明”，就在于它有其主导性的精神内核。无视这些主导精神融通、分裂和循环的历程，体察理论家的言说和争鸣语境，把握其真实意图，就不可能摸清复杂的思想史，也就自然不可能写出深刻的文论史。其实，并不是过去的学者不明白这样的道理，而是大多数学习西方理论的学者都带着“西学为用”的功利目标，只是想找到合适的理论话语来服务自己的批评实践。受到历史视野的局限和研究方法的束缚，这些学者以为“西方理论”就是一个超级市场，一切“逻辑”和“方法”都像商品般纷纷陈列其中，可以随意挑选着使用。这种做法一方面源于进化论影响下的盲目自信，认为相比起过去的人，我们必然视野最宽广、思路最清晰，现代化的“科学”识见比古老的更进步、有价值；另一方面则因为功利心作祟，想借用“文学研究”的标题实践别的事业，难以静下心来慢慢摸索……很少有人想过，如果不认识清楚“体”，从哪里去谈“用”。就像我们不能不搞清楚药物的副作用就吃药一样，我们也不能不搞清楚“西方理论”的来龙去脉、前因后果，就急着谈论“批评实践”的话题。

这就是我选择西方文学理论之“现场”状态作为写作线索的问题意识：只有通过把握观念发生的具体场域，梳理清楚其作为言辞而得到表述的整个背景、起源和后果，我们才能说真正搞懂了一种西方理论，进而明白它的目标、价值与品位，有节制地使用它。不懂得一种理论在思想史上的真实情况，不去“追源溯流”，“做”出来的“理论”也是肤浅的。正如亚里士多德所言：“当某人以某种方式获得信念，并且也了解这种信念的起源，那么他就有科学知识；因为如果他了解的起源不比结论更多，那么他的知识就不过是偶然的。”

近三十年来，中国文学理论界最感兴趣的“西方理论”可以说基本上是“美国理论”。这里的“美国理论”指的不是美国土生土长的理论，而是在美国的学术市场上等待出售的诸国理论。一本名叫《法国理论》的书介绍了福柯、德里达、德勒兹等著名法国理论家在美国的遭遇：“他们的名字……都美国化了，其法语发音渐渐被人淡忘；这些名字横跨大西洋，成为了必引书目，但在他们的祖国却没有得到足够的重视。”正如阿伦特、马尔库塞等德国思想家在美国走红的境遇一样，“法国理论”也是首先在美国变成时尚、然后“返销”欧洲大陆并最后“出口”到第三世界国家的。我们口中的“西方理论”大多通过美国大学的学术中介而被世界所知。从一些细节出发，考察“美国文论”乃至美国思想界的真实状况，可以帮助我们更好地理解整个当代西方思想的脉络。而我的研究也绝不仅仅局限在当代西方尤其是美国的范围内，而将回归到古希腊、中世纪和近代思想的关键节点，试图把握现代文学理论的历史起源。据说“做”理论让我们生发出“相悖的需要，即用认知的语言去理解某种在本质上无法认知的事物”，那么我们又出于何种意图、基于何种视角，去从事理论的历史性研究？

出于关注思想之发生境域的诉求，在研究西方文艺理论的过程中，我将首要关注当代诸多观念背后不同的观念立场之间的论争，这些论争或是即时发生的，或是横跨千年的思想冲突。这些冲突包括“古”与“今”、“右”与“左”、“传统”与“进步”、“专制”与“民主”、“理性”与“启示”、“科学”与“文艺”、“共同体”与“个人”的冲突。我要采取由今天向往昔追述的方式，回归到古希腊、中世纪、启蒙时代与现代的一些关键节点，试图用个案研究的方式，把握当代西方“理论”的现场状况。这并不是以往常见的“人头研究”，而是以这一系列理论家的观点为火引，点燃询问的灯，仔细审视（θεωρέω）这些言辞戏剧背后隐藏的那些“真意”。

三

西方理论的演变历程非常漫长，对历史节点的关照，需要采取多重的视角，探求不同理论家根本性的运思逻辑，看到他们彼此之间的差异与矛盾的同时，又能在更高的维度发现其中赖以为前提的文明预设。本书的章节以理论问题的内在逻辑为线索进行安排，不光要彰显“争执”的土壤，还为了还原“一以贯之”的温床。

我们首先从当代中国文学理论的“问题”开始讨论。对于青年一代的中国文艺理论研究者来说，诸多流行的理论观点正在引导他们未来的研究方向。譬如，王德威对“抒情传统论”的谱系建构，就具有极大的影响力。在他看来,重提“抒情传统论”,有助于中国文学研究者找到属于自己的"理论"。但若对他所引述的陈世骧、高友工等学者的论说加以仔细辨析,就会发现其背后有着浓烈的西方文论的思维基础。因此，我们不得不再度把西方文学理论放置到大的思想史脉络中展开考察。

一提到西方文学理论，就绕不开80年代以来对中国影响巨大的艾布拉姆斯。艾氏的“四要素”理论长期被各种文学艺术概论教材规定为权威框架，以厘定文学研究的具体方向。本书第一章针对的正是这样一个思想上的根本困难：“四要素”中有着独特的西方思想特质，其形而上学方面的预设，足以将文学理论的初学者的视野完全西方化，进而导致中国文学的现实状态难以得到理论上的转译，无法以其本然的、传统的面目得到呈现与认同。同时，通过分析艾布拉姆斯的文化诉求，可以洞见到，作为当代西方学界与社会普遍追求的价值形态，“多元主义”或者说崇尚人道与宽容的自由民主精神，并不是当代的独特产物，而是来自于悠久的、独特的西方浪漫主义传统。进而，当代著名文学理论家克里斯特娃的文本理论中所蕴藏的浪漫主义诗性创造冲动，也将得到进一步的揭露，以作为对现代文论之内在精神之重要例证。深深影响到克里斯特娃等激进理论家的东欧理论大师巴赫金以“对话”理论闻名。通过梳理他的名著《陀思妥耶夫斯基诗学问题》的第一章，我们不难看到，尽管巴赫金坚信民主的、反“独白”的叙事是可能的，但在他的理论道说当中，“独白”却未能得到有效的规避。他本人对陀思妥耶夫斯基的解读过多地掺杂了一种源自基督教神学传统的伦理政治诉求。这种诉求强调绝对的个体性与平等，实则是一种唯名论的政治民主观念的体现。进而，通过对自康德以来的形式主义美学、文艺学、文学批评观念背后唯名论色彩的检讨，其中诉诸个体自由平等的倾向获得了呈现。在实在论和唯名论的斗争当中，现代民主精神的雏形获得了理论上的奠基，并在之后无数次影响到现代启蒙与民主斗争的运思和话语策略。“唯名论”作为一种神学上的运思方式，决定着关于文学、艺术和科学的种种现代探索当中必然预设个体的优先性。

本书的第二辑，将围绕“言语行为理论”在历史语境中遭遇的种种学术与政治层面的“张力”而展开。许多年后，当著作等身的大哲学家、美国人文科学院院士约翰·塞尔翻开《纽约时报》，看到有关“占领华尔街”的新闻时，他一定会想起1962年那个在广场上拿着大喇叭呼喊“Free Speech”的晴朗下午。值得注意的是，当他投身政治实践时，他也在“搞哲学”。1958年，塞尔刚刚从牛津大学返回美国并获得伯克利加州大学的教职，十年之后，他出版了巨著《言语行为：论语言哲学》（Speech Acts: An Essay in the Philosophy of language）。在这期间，塞尔没有别的贡献，除了呼喊“Free Speech”和研究“Speech Acts”……那么，作为政治观点的“Free Speech”和作为哲学观点的“Speech Acts”之间有没有必然的联系？西方政治哲学的源头之一亚里士多德在《政治学》中曾有这样一句著名的话：“城邦是自然的产物，而人则自然地是一种政治动物。基于天性而非偶然情况离开城邦的人，或是超凡脱俗，或是卑下可鄙。”而亚里士多德论证这一观点所提出的最重要证据就是“……人与其他动物之别，乃在于懂得言语（Speech，希腊语原文为λόγον，即 ‘逻各斯’）。……言语被造来表达有益和有害、公正或不公正。”（1253a2-15）原来，“人是言语（逻各斯）的动物”是“人是政治的动物”的必要条件。当哲学家塞尔一度喊出“Free Speech”并写下“Speech Acts”时，他是否回忆起了亚里士多德？他的“Speech”，是否是古希腊那表达“公正或不公正”的“λόγος”的血裔？这样寻根问底下去，我们似乎发现，现代哲学与文学理论领域内许多围绕“言语行为理论”产生的争论，其实可以被放置在整个西方思想传统之中，获得更有趣也更有意义的审视。

首先，我将宏观梳理“言语行为理论”在当代理论场域中的接受与改造史。随着对“言语行为理论”之观念遭遇的时代“延异”的揭示，我们可以看到，民主的坚定信念最终必然化身为“后现代”的政治性话语，反噬一度为其奠基的启蒙理性。接下来，我将展现塞尔思想的基本情况及其建立在言语行为理论之上的虚构话语理论，结合其他学者的观点提出一些问题。通过解答这些问题，我会试图探讨这种虚构理论的古典哲学源头，并对当前流行的一些文学理论提出一定的批判。然后，我们将看到解构之父德里达与“言语行为理论”奠基人塞尔的论争。通过对这次论争的细节及其舆论效应的考察，西方当代理论界试图以伦理-政治策略压制哲学的动机得到了揭示。然后，在“索卡尔事件”及其相伴的“科学大战”当中，在“后现代”的文化多元的冲突语境中，一切知识均被理解为“建构”的产物。这种建构主义视角普遍来自于“语言转向”的思想对真理符合论的摧毁。但“语言转向”又基于近代以来的认识论转向。在这个意义上，科技主义和文学理论具备近现代启蒙哲学的同源性，并最终并让其预期的“对话”成为“对峙”。最后，我还将结合林云柯的《日常理性及其责任》一书，鸟瞰西方分析哲学家斯坦利·卡维尔的语言哲学和文艺批评实践，从而反思其中蕴藏的伦理-政治哲学思考的意义和用法。

在本书的第三辑“居间于诗的哲学”与“附录”中，我对“文学理论”的思考从“反题”逐渐转入“正题”。这些正题以尼采的思想脉络为轴心展开。张红军将其开端于中世纪唯名论革命、完成于尼采的狄奥尼索斯哲学的“审美虚无主义”视为西方现代性的“精神本质”，以马基雅维利、笛卡尔、霍布斯、康德和浪漫派等为案例说明这一“先否定再肯定”“先虚无再审美”的思想表象。通过回应这一观点，我认为，在唯名论式的“意愿自由”之下，实在论意义上的上帝与哲学契合论在民主时代的各种诗化变体需要得到进一步重视。然后，我对比亚里士多德的古典哲学友爱论，围绕《扎拉图斯特拉如是说》，对尼采在这方面的学说进行了梳理，由此进一步思考有文明担当的思想者在后启蒙时代如何居间于“哲学”和“诗”。

接下来，我还引入了对现代图像学理论的分析。我相信，具有哲学品质的图像学理论，可以借助布克哈特式的“文化史”视角，对“现实存在”进行提升，以求抵达历史性的整全意义。这样的图像学将试图呈现沃格林所描述的人类“参与无定生成”并同时“建构稳定秩序”的“理智性意识”。对图像的凝视或反思，不光让个体意识结构得以澄明，还是对人类文明之精神现象的记忆。最后一篇文字则基于上述图像学理论，试图揭示：通过营构各种“瞬时的永恒”场景，婚礼摄影艺术不仅旨在缔造爱情纪念碑，还彰显着来自不同家庭的个体对共同生活未来走势的期待。婚礼摄影艺术在这个层面具有既传统又现代的审美品位，呈现着自然情性逐步“文明化”的过程，并最终为现代人的共同生活提供了一种形而上的祝福，“世界”在其中获得了稳定坚固的艺术表象。

通过这一系列考察，除了试图扩充关于西方思想的一些细节性的知识之外，我还试图证明两个观点：首先，我们对当代西方理论的确缺少历史研究维度的检验，也因为如此，往往并不清楚其中蕴含的真实诉求，尤其是无法理解在“诗与哲学之争”“启示与理性之争”“古今之争”等重大思想温床中生长出来的理论背后的实质所指；然后，通过清理西方思想史中的关节，我们应当明白的是，各家各派的理论背后都有着最为清晰的斗争逻辑，这种逻辑最终体现为理论生活与政治社会生活内在的张力。唯有明确了这种争执的、持续构成张力的理论氛围，我们的文艺学和美学研究才能实现对西方所谓权威理论话语的去魅，超越各种既有的派系斗争和虚假放纵的争论，把捉到真正的理论命脉，在审慎节制的历史爬梳中找回复归东方文明核心的自信力，生发出重新理解并弘扬中国自身传统的心志。

本文选自《诗与哲学之间：思想史视域中的文学理论》（冯庆 著，浙江工商大学出版社2023年10月）