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内容提要：在最新出版的散文集《胸有丘壑》中，徐可践行了自己正大明亮的散文观，其中既有对历史文化传统的重构性继承，又有对当下现实世界的深切关怀；历史和现实不仅丰富了徐可散文书写的素材，也孕育出一种关乎散文书写本身的方法论和本体观。通过相关文本细节，我们不仅可以验证徐可所追求的散文“古典美”和“真实性”，也可以索引出徐可作为散文家的独特主体性，以及这种主体性本身隐秘的发生机制和内在的伦理担当。

关键词：徐可 《胸有丘壑》 历史 现实 主体性

一、正大明亮的散文观

《胸有丘壑》是徐可最新出版的散文集，笔触所及者，有古今人物，也有山水风物，有文化风流，也有义理妙悟；其中尤为醒目的是对历史题材和现实题材的双重掘进。对此，徐可坦言：“历史题材写作是为了向中华民族、伟大文明致敬，从优秀传统文化中汲取营养；现实题材的写作则是为了时刻保持与火热现实的紧密联系，让自己的写作不脱离时代。”1显然，历史和现实在徐可那里不只意味着写作素材的来源，更孕育着一种关乎散文的方法论和本体观；这颇契合于相关论者的主张，即，“散文必须重新定义知识分子的良知、责任与使命，思考散文与历史以及现实社会之间的关系”2。

徐可坦承自己追求的是一种“正大明亮的文学观、散文观”。这里的“正大明亮”是多层面的——在写作主题上，它是指避免琐屑，追求正派，绝不无病呻吟，“为赋新词强说愁”；而在写作风格上，它是指“应当追求胸襟开阔，意旨高远，思想深邃，让笔下作品烛照社会，提挚人心”3；至于语言层面，则是指追求“冲淡平和、含蓄隽永、言浅情深”，“既要典雅精致，又要明白如话”，或者“轻松一点，优美一点，柔和一点，活泼一点”；而在写作态度上，则表现为提倡难度但不刻意制造难度，尽量避免故弄玄虚、不知所云。按照贾平凹对徐可的评价，“正大光明”亦可被解释为“取法自然，明净无尘，真诚剀切”。如此观之，“正大明亮”确实不仅关乎文本期待，亦指向主体写作姿态。

与正大明亮的散文观相呼应，徐可对散文作者的理想形象有过如是期待：“我们需要一批有学者底蕴的作家，来改变目前散文创作中‘善于表达却无可表达’的窘境。散文作家们更需要有意识地提高自身的哲学思辨的逻辑思维能力，强化历史文化知识的积累，努力使自己成为学者型作家。”4由此观之，徐可的散文也是一种学者散文，一种董桥所提倡的“须情、须识、须学”的书写方案，其中，“学是基础，识是根本，情是灵魂，三者缺一不可”5，唯有情、学、识三位一体，才能达到阿尔弗雷德·诺斯·怀特海所谓“深远如哲学之天地，高华如艺术之境界”。

如果说“情”是为了凸显书写的真实性，那么“识”便是在强调书写的责任感，而“学”则可以彰示书写的修辞性和思想性。正是出于对情、学、识的自觉，徐可才会将“散文”置于中国的“文章”传统中予以辨析，进而在对《尚书》《左传》《国语》《战国策》《史记》等一系列古代经典文本的解读中，提炼出可供当下散文学习、借鉴、继承的“叙事之美”“抒情之美”“语言之美”“思辨之美”“意境之美”“清雅之美”“凝重之美与轻灵之美”等等一系列散文美学主张。有论者对徐可的散文作过如此总结：“在散文创作上，徐可擅于将古人风范融入现实文本，文风儒雅，底蕴深厚。……其中大量的历史文化散文、思想大散文不可忽视，不仅史料详实，文采斐然，难能可贵的是有真知灼见，敢于用自己的思想和语言融入古人风采，跨越时空，还原生活，精神皈依。”6显然，徐可借道于历史传统是为了更好地介入现实当下；正是在对现实的热切关注和主动担当中，历史文化传统被激活、被重构、被接续。

不妨将徐可的散文书写置于汉语散文的古老历史脉络中，如此便不难发现，其所遵循并发扬的依然是一条知识分子式的传道立心之路；这条写作进路之所以高标特例，是因为它隐含着赓续传统文脉、呈现时代精神的自觉诉求，很大程度上，这一诉求既透露出对现代散文书写的本体性反思，也蕴含着对书写主体性的自觉修正。

二、历史、传统与古典美

众所周知，现代散文的发生伴随着传统文化的式微和传统书写制度的重构；然而，当现代性持续展开并暴露出自身难以超克的内在局限时，业已被他者化的传统反而作为一种“风景”被“发现”了。对此，徐可不仅明确主张“当代散文要回望传统，从传统中汲取营养，重现中华散文的古典美”7，还对散文的古今意涵进行了细致的辨认——“古人把区别于韵文、骈文，凡不押韵、不重排偶的散体文章，包括经、传、史书在内，一律称之为散文。而现代散文，则是指与诗歌、小说、戏剧并称的文学样式。散文的表现形式多种多样，杂文、短评、小品、随笔、速写、特写、游记、通讯、书信、日记、回忆录等都属于散文。”8基于此，徐可甚至发现了创新本身就是中国散文的一个传统，而学习传统本身也正是为了进一步创新。

确如相关论者所指出的：“清末民初到五四以来的批判传统文化和现代文明的建构过程，一直隐含着、存在着重新诠释文化传统的价值：第一，如何重新诠释文化传统的价值；第二，实际上有一个民族文化的认同问题。”9当徐可一再强调散文的“古典美”，并不断申述文化传统的重要性时，他并非在表达一己之主观见解，而是基于史实表达一种价值期待：史实在于，五四以后的现代散文是古典散文传统和西方随笔结合而生的产物；而期待则是，接续传统以获得创新。作为对此一主张的践行，徐可并未将传统文化及其携带的古典美学精神当作先验既定之物来引入自身的散文书写，而是——恰好相反——将其当作一系列尚待重新诠释、重新吸收的写作养料来看待。

譬如，在“漫话古代文人系列”散文中，徐可通过追溯、爬梳古代文人的“狂”“痴”“闲”“雅”“癖”，不懈地寻找中国传统文化鲜为人知的另面，譬如，“狂”（狷）背后的浪漫，“痴”（迷）背后的执着，“闲”（适）背后的达观，“雅”（趣）背后的俊逸，“癖”（疵）背后的操守，等等。或许，正是这些被长久遮蔽的另面才塑造了古代文化传统的精神结构，也唯有进入这些另面，才能汲取到传统文化的营养。“没有读过《古文观止》的人，很难想象，他会成为一个高层次的中国散文大家。不只是《古文观止》，先秦诸子百家、《诗经》、楚辞、《史记》、汉赋、唐诗、宋词、元曲、《红楼梦》……凡是优秀的传统文化，都是我们的营养，我们都需要予以吸收并继承。”10正是明见于此，徐可才一再将视野投向朱熹、李光地、虞世南、曾国藩等先贤，并在与他们的“相遇”过程中反复咀嚼“读书奉贤之道”，感受“君子的器识”，并从中汲取“道德楷模的力量”。

艾略特曾在《传统与个人才能》一文中申言：“不但要理解过去的过去性，而且还要理解过去的现存性。”无疑，过去的现存性正是徐可在历史传统中所努力寻获的东西。稍作细究便不难发现，徐可对历史题材的倾心和对文化传统的关注不仅标举着一种“六经注我”式的方法论，也隐含着一种现象学式的历史观。事实也确实如此，唯有当历史不再被视作消逝的过去之物时，它才能够对当下形成折射和修正；也唯有当历史不再被视作确定之物时，它才会被释放为一种关乎未来的决心。海德格尔在对时间概念进行现象学诠释时就曾指出：“过去恰恰不是消逝了的当前，而不如说，过去存在首先只在其曾在（Gewesensein）中才得以释放出来。过去敞开自身为一种将来存在的确定的曾在，而这种将来存在在与过去之物的争辩中为它自身下了决心。”11

同样的思路在徐可那里被转化成了当代散文自我革新的契机，在论及传统之于散文创新的构成性时，他申言：“把传统与现代截然割裂开来、把继承与创新对立起来，把传统视为负担，视为创新的障碍，是一种不可取的简单粗暴的做法。……在继承传统的基础上，借鉴、吸收一切新思想、新方法，才是振兴散文的科学之道。”12就此而言，与其说徐可是一个不可救药的“文化保守主义者”，毋宁说其身上潜伏着一个历史阐释学家；无论是古典文本，还是历史人物，在徐可那里均非某种确定的历史性“遗产”，而是尚待发掘、重构的精神性“踪迹”。质言之，徐可孜孜以求的“古典美”并非某种等待被招魂、复魅的“古风”或“古意”，而恰好是一种具备生产性的“元气”，一种经由主体决心才会活生生闪现的原初性、奠基性力量。

三、现实、当下与真实性

《胸有丘壑》中的另一类作品直面现实当下并深入风物人情，这些作品题材广泛、表述灵活，但无一不是立足于亲身经验，借助一个有知、有情之主体来凝视、牵挂生活世界。在海德格尔看来，艺术作品并非一个客观器物，而是存在者之存在意义上的真理的发生；换句话说，没有艺术作品，人的世界就不复存在。如果说海德格尔通过凡·高的《农鞋》的解读向我们指出了意义之于生活世界的构成性，那么徐可对生活世界的书写则向我们显示了意义在个体身上的发生过程。徐可坦言：“每到一地，我都用心观察、用心体会，力图发掘人所未见、未闻、未思。每一个地方都能给我别样的感受，让我有所思有所悟有所得。”13正是这种时时在地、处处留心的书写姿态赋予了徐可散文以在场感。确如相关论者所观察到的，这些作品“在一份难得的闲心和从容当中，颇得闲适体散文的神韵。又能在一种感性和知性的平衡中，以散文独具大事化小的功力，深入个人情趣和本是个人琐事的日常世界”14。

在“山水有情”一辑中，徐可对“山里人家”“马里冷旧的雾”“涟水河”“梅雨潭”“雪峰山”等天南海北的山川风物展开测量与怀想。正所谓“风物长宜放眼量”，对徐可而言，山川风物不仅是地理意义上的世界点位，也是一种精神意义上的象征符号。因此不难理解，流连于“山里人家”的“我”为何会被白鹭所打动，“竹林的上空，盘旋着数不清的白鹭，如同缀在空中的音符一样”15；直到“我”离开，物象又一次发生辩证性转换——“白鹭们依然在翩翩起舞，在空中划出优雅的剪影，仿佛还能听到它们快乐的吟唱。山脚下那幢简陋的木屋看不见了，那位老人也看不见了。但是我的脑海里不断浮现出小木屋，不断想起那位开心的守山人。”16可以认为，正是“白鹭”在高空中的存在使得现实视野中消失的“木屋”和“守山人”再一次浮现在“我”的精神视野中，也正是洁净优雅的“白鹭”将“山里人家”定格成为一种关乎守望的精神性存在。这种似此实彼、感兴寄托的写法同样见诸对“梅雨潭”的书写，对“梅雨潭”的书写始终隐含着与朱自清的精神性对话，徐可坦言自己“与其说是为了观景，不如说是为了追寻这位前辈作家的‘踪迹’”，“来到梅雨潭，仿佛处处都有朱自清的身影”，直至结尾，个人性的感受终于上升为一种群体性的情感指认：“人们游梅雨潭，其实不过是一遍遍温习朱自清，一遍遍向这位大师致敬。何处无瀑布？何处无潭水？只是缺少知音如朱自清者也。”17

而在《敦煌守护神——几代敦煌人的群体雕像》一文中，徐可以史实考据为前提，一边勾勒敦煌学术脉络，解析敦煌文献资料，一边讲述晚清至今几代敦煌人的事迹和贡献；与此同时，还创造性地引入书信、数据、授奖词等内容来丰富文本表达形态。表面上，徐可是在如实记述历史事件，实质上，这种记述过程在真实性的牵引下容纳了复杂的个人情感褶皱和深厚的文化关怀:“我发愿选择一批对中华文明有着杰出贡献的历史文化名人，用散文的笔调，发掘他们灵魂深处的高贵品质，探寻其对当下文化建设的意义”18。如此看来，《敦煌守护神——几代敦煌人的群体雕像》既是一部微型的敦煌文化保护史，也是一部充满了文化关怀的个人心态史。一篇散文能够赢获历史性意味，本身就是对散文真实性原则的见证；然而，真实性原则并未淹没散文本身的艺术性——这得益于徐可对细节的“有限制虚构”。在徐可看来，“一切文学样式的创作手段都可用于散文创作。包括适度、有限、合情合理的虚构。这不仅不是对散文的冒犯，而且是对散文创作方法的开拓和有益补充”19。很大程度上，我们之所以能经由徐可的适度想象重温几代敦煌人的心路历程和离合悲欢，正是由于细节性的虚构反而增添了艺术表达的真实性。

值得一提的是，徐可对一代代敦煌守护者的书写不仅是为了赞颂中华民族的脊梁，更是为了表达将它们融入当下的精神文明建设的决心。由此便不难理解徐可申言“散文不是叙述，而是自述”20的鹄的之所在——在这一貌似独断论的主张中，徐可不只是在捍卫散文本体层面的真实性，更是在表达散文之于时代精神建设的功用；书写历史也并非只是希望我们返回历史现场，而是要求我们思考时代命题，尤其是被“中华文明”所维系的民族共同经验和情感在今天的意义。相对于小说、戏剧等文体中作者身份的隐匿和叙述场景的虚构，散文的书写始终援恃于某个真实的写作者和写作场景，“散文是作者写自己经历见闻中的真情实感的灵活精干的一种文学体裁”21，真实性——“作者的身份真实、经历真实、情感真实，相关的事件真实”22——因而被徐可视作散文的本质性构成要件。在徐可看来，“真实”并不等同于简单的“写实”，更不意味着沉溺于“生活琐事、日常经验、小情小感的记述”23，或许正因于此，他才会投身于具有永恒象征性的山川风物和民族文化，并与时代精神形成了良性互动。事实上，无论是对祖国山水风物的摹写，还是对民族精神的颂扬，都仰赖于一个“真我”的真情流露，就此而言，“散文是自述”这一论断不仅蕴含着真实性原则与虚构性技法的辩证式补强，也隐藏着一种“修辞立其诚”的写作姿态和“有资于治道”的文化雄心。

四、世界、故乡和主体性

在行文中，徐可时而不无自嘲地称自己为“痴人”，时而又颇为坦率地自称为“俗人”；无论是自嘲还是坦率，都暗含着一种颇为隐秘的作者主体性自觉。在徐可那里，所谓“痴人”，无非“雅人”，因此，“痴人”的迷恋习性毋宁是一种雅趣的表征，甚或是一种精神性层面的自我期许；至于“俗人”，则完全是为了证明鲜活的“此在性”。事实上，相对于“痴人”和“俗人”这样具体的身份指认，其背后所蕴含的主体性维度更加引人注意——它同时在文本中构造了独特的世界景观和故乡记忆，也正是在对世界的持续性投入和对故乡的冷静凝视中，一个鲜活独特的作者形象才脱颖而出。

徐可曾申言：“散文要有生命，首先要有‘我’。不管写什么题材，都有我的思考、我的感情、我的气息在里头。”24而在《胸有丘壑》中，“我”不只是一个阅读之人和写作之人，也是世界的构造者和故乡的凝视者。徐可坦言：“这些年来，我走过了很多地方，到过高度发达的东部沿海城市，也去过经济落后的西部地区；看过繁花似锦、丽山秀水，也见过莽莽荒原、茫茫大漠。”25“我”的视点以故乡江苏如皋为坐标原点，如同扇形般徐徐展开，南抵香港，北至峄城，扇沿从西北的敦煌莫高窟一直绵延到西南的峨边黑竹沟；这当然只是一个简略的标记，但它可视作徐可散文所构筑广阔世界地理的一个缩影。也正是在对现实世界的从容丈量过程中，徐可不仅获得了凝视故乡的新目光，也赢获了自身作为一个散文家的独特主体性；正如相关论者敏锐指出的：“在徐可散文创作中，作者主体性的彰显并非浪漫主义的自我放大，而是以一种让渡乃至消弭的方式融入万事万物，却因此拥有了更为深广的世界。”26

如果细察徐可对世界景观的书写，便会发现其中始终伴随着将自身投身于陌异世界的从容与果决——

来到黑竹沟，既要学会欣赏雾，也要学会与雾相处。（《马里冷旧的雾》）

……从中午到达起，我把一个下午都交给了石榴园。（《峄城榴花红胜火》）

第一次到雅安的时候，我就沉醉于雅安的茶香了……我期待着更加深入了解雅安的茶，以及它的前世，它的今生。（《访茶记》）

第一次来溆浦，仿佛追寻着屈原的足迹而来，心中不免有点兴奋。（《云上雪峰》）

在徐可的笔下，世界显然不是陌异可怖之物，故乡也不是应许之地，恰好相反，世界处处可亲可近，故乡也并不迷人。或许，正是得益于对陌异世界的青睐，使得徐可对故乡并未显现出一种过度的迷恋，反而流露出一种旁观者式的冷静与客观；对此，他坦言：“在大地上行走，故乡离得越来越远，变得越来越小，小到了只剩下地图上一个小小的黑点。见过了太多的风景，家乡的风景变得越来越平淡无奇。”27显然，世界之大与故乡之小是同时发生在主体性之中的两个位面，毋宁说，主体性正是在世界之大和故乡之小的双重展开中生成的，这使得徐可书写故乡的方式不是建构式的，而是还原式的——“既不要刻意地美化故乡、诗化故乡，也不要一味展示过去的苦难以赚取同情的眼泪。所以，我总是写得很克制、很冷静，尽量不让内心的感情左右我的文笔。……平淡，才是故乡在游子心中应有的形象。苦难也好，幸福也罢，都被雨打风吹去；贫穷也好，富裕也罢，故乡始终是生你养你的地方。历经岁月的风风雨雨，故乡早就洗净铅华、平淡是真。乡愁既不是‘牧歌’，也不是‘挽歌’，而是平平常常一首老歌。”28在《背着故乡去远行》一文中，徐可就秉持一种近乎零度的、超然的视角书写故乡，他不仅平静地写故乡本身的平静——“平静得连风吹过时都不好意思发出大声”，甚至坦言自己从地理距离和心理距离两个层面“远离着故乡”。也正是对“远离”的自觉体认使得徐可与故乡之间始终保持着一个绝对的距离，故乡不再是一个情感寄托点位，而更近似于一个纯粹被客观打量的对象。

列维纳斯曾对主体性有过一个颇具洞见的阐释：主体性既不意味着停留于胡塞尔式的自我中心主义，也不意味着沉浸于海德格尔式的向死而生，而是指向无限生成的可能性。对此，他曾举出尤利西斯和亚伯拉罕这两种主体形象——前者颠沛流离，渴望归乡；后者遣子外出，永不还乡。对列维纳斯而言，亚伯拉罕离开故土、直面世界的勇气才是真正的主体性的标记；质言之，世界的陌异性力量并非意味着恐怖，反而是在世者成就自我的本质性力量，并且，由此而来的主体性内含着一种伦理担当意识，“在列维纳斯的伦理学体系中，由于他者总是被动的、和平的，主体性便被赋予了另一层截然不同的内涵——对主体性的捍卫不仅关系到同者的自我主权，更是建构伦理关系的起点”29。徐可散文所标记的作者主体性显然是亚伯拉罕式的，正是得益于此一离心的、开放的主体性，徐可才会时刻表达出一种伦理责任担当。譬如，在《月是故乡明》一文中，徐可就申言：“对于新农村建设过程中出现的问题，要本着科学、客观、理性的态度进行观察、思考、分析……拨开时间迷雾再去打量故乡，我的眼光更加客观、科学、冷静，我更多地思考‘为什么’和‘怎么办’。……我们呼唤乡愁，绝对不是要再回到过去那种贫穷的生活中去。与保护古村落同等重要或者比前者更重要的，是涵养乡村文化、培育乡村精神。”30

桑塔格曾主张，与一个作者“说什么”相比，更重要的是一个作者“是什么”；如果“说什么”只是发表一种意见，那么“是什么”则是讲出一切能讲出的真相。反观徐可，与其说他是在以散文之名“表现”什么，毋宁说它是在通过书写“澄清”散文本身；正是这种隐而不显的自觉让我们看到了一个写作者的良心。

注释：

1 23 徐可：《散文深深根植于传统文化的土壤》，《光明日报》2023年6月7日。

2 陈剑晖：《近年散文话语的转换及新变——以新文化大散文与非虚构写作为观察点》，《文学评论》2022年第1期。

3 10 12 徐可：《重塑中华散文的古典美》，《东吴学术》2019年第3期。

4 7 8 徐可：《呼唤散文的古典美》，《雨花》2018年第3期。

5 13 15 16 17 18 25 27 28 30 徐可：《胸有丘壑》，安徽文艺出版社2024年版，第280、272、99、101、123、280、272、273、272—273、276—277页。

6 袁姣素：《探寻古典美的现实思想与历史表情——试谈徐可的散文创作》，《东吴学术》2019年第3期。

9 刘梦溪：《百年中国：文化传统的流失与重建》，《文汇报》2005年12月4日。

11 [德]马丁·海德格尔：《时间概念》，孙周兴、陈小文译，商务印书馆2022年版，第110页。

14 刘艳：《心里住着一个“故乡”的散文家——从徐可散文集〈背着故乡去远行〉说起》，《东吴学术》2019年第3期。

19 20 21 22 徐可：《散文是真诚的艺术》，《海内与海外》2018年第7期。

24 徐可：《定体则无，大体须有》，《中国文艺评论》2019年第5期。

26 周卫彬：《常数与变数——试论徐可散文的结构方式》，《当代文坛》2023年第3期。

29 杨国静：《伦理》，外语教学与研究出版社2020年版，第68页。

[作者单位：首都师范大学文学院]

[本期责编：钟　媛]

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