中国作家协会主管

内容提要：作为“山乡巨变创作计划”与“文学攀登计划”的双选作品，杨志军的茅奖获奖长篇小说《雪山大地》以其汉化方言的独特“絮语”式写作，描绘了雪域高原半个世纪的社会生活变迁史。其中，美德人物的塑造、改造家园的漫长工程以及新的生活伦理的主张，使文本恢复了恩格斯所提倡的文学鼓舞人的社会功能。并在共属性精神道德的建构中，探索了现实主义的多样性，为新世纪文学的美学原则提供了创作实践。

关键词：杨志军 《雪山大地》 絮语 生活伦理 精神道德

关于文学的意义功能，萨特和布朗肖的论争大概集中了历史上对于该问题最常见的两种思路。一种主张作家有责任去介入现实，以萨特“为什么写作”的专章为基本论据；另一种则以布朗肖为代表，认为文学自有其文学性，具有去本质化和敞开功能，与社会政治历史无关。虽然这两种文学观并非绝对意义上的对抗，但20世纪中国文学中，无论是作为开端的“为人生”与“为艺术”之辩，还是现实主义流脉复杂的内部演变，文学性难题不仅出现、且无时无刻不在考验着汉语写作。尤其新的时代语境又对文学怀有新的期待，当下写作要怎样处理文学的意义功能，在众多伟大作品的影响焦虑下探索新的美学原则，这不仅是文学史的传统命题，也是新世纪文学要穿越的现场屏障。

一、“絮语”式叙事的表意与抒情

作为一部描写藏地牧区半个世纪社会生活变迁史的作品，杨志军的长篇小说《雪山大地》以其独特的边疆风格、语感和讲述节奏，完成了小说的叙事、表意与抒情功能。并在煌煌五十余万字的叙述密度里，形成稳定的“絮语”式话语风格，为新世纪文学提供了独特的语法样式。所谓“絮语”式写作，主要包含两个层面的特征。一是罗兰·巴特式的絮语，即“万千语絮，一有风吹草动便纷至沓来”。其背后是充沛的情感力驱动，由叙述的冲动、想象和赤诚的心迹交织而成，形成繁复句式的表达。另一个层面，是源于现代散文常用的“絮语体”，但与其发生期的闲淡风格有所区别，略过笔墨上的轻松，只取其“真情易于吐露”的谈话风格，再结合藏地方言汉化的特点，形成汉化方言的“絮语”。这既是由小说所描述的主题和内容决定的，也与作者本人半生的藏地生活经历有关。

小说《雪山大地》取材藏地沁多草原，以汉族父亲入藏支边为主线，在饱含深情的笔墨里，详细描绘了牧区半个世纪的社会变迁史。从建立第一所学校、第一间卫生所、第一家小卖部，到教学设施完备的中小学教育系统、具有现代医疗设备的医院楼，以及实现市场流通的商贸公司、新型的生态草原城市家园等等，小说围绕牧区经济的发展和牧民生活的改善，详细展开了雪域高原几十年来在教育、医疗、商贸和文旅等涉及生活方方面面的变化。可以说，沁多草原的社会史，同时也是藏地牧区的教育史、医疗史、商业史和草原城市建设史。对于如此广阔的民族社会变迁，作者并没有将其简单地概括成以语言为历史主体的述事史，而是突出人作为主体身份的事件史和社会行为史。这也意味着，藏区牧民们物质生活的提高和精神生活的丰富，并不是随着时间和历史的积累而自然改变的。真正起决定性作用的，是时间和历史中的人，是小说中深度参与草原改革的几代建设者，他们扎根草原，逢山开路，遇水搭桥，调动全部的热情和智慧参与建设，并由此在细节展开的过程中，形成汉化方言的絮语式写作风格。

相比内陆地区，草原改革最大的障碍，是牧民生活习惯以及积习的思维方式。这几乎埋伏在父辈们入藏改革工作中的方方面面。从兴办学校开始，到建设新型生态草原城市而未终。牧民们由经验所结构的认知系统里，草原放牧是唯一可靠的、先验的生存方式，读书只会影响放牧能力。在表达“文明与愚昧”的冲突，以及冲突解决的过程中，大量的絮语承担了叙事的主要表意功能。最典型的就是少年噶沙寒假回家，要依循旧例，在大雪天将羊羔抱进账房里，避免冻伤，等天晴后让母羊来认领，再把羊羔还给她们。结果噶沙完全搞混了哪只羊羔是哪只母羊的孩子，惹得前来认领羔仔的母羊很不高兴，“不乐意让他抱了”。这在老牧民们看来，是读书损坏了基本生存技能，“连母羊都瞧不起他啦”。高密度的方言絮语将老牧民的不满，推到了基础教育建设的面前。又比如成立贸易公司，这是草原上闻所未闻的新事物，不仅有违传统经济道德，更是经验之外的生活方式，“你说什么，把我们的牛羊都给你，你拿去卖钱？凭什么呢？别说你不是公家人，就是公家人说了也不顶用。你卖了钱，再把钱给我吗，为什么要这样？……你说也可以先给钱，再把牛羊拿走？那也不行，我们要钱干什么？能剪下羊毛来还是能挤出牛奶来？……胡说八道，我不信。别向雪山大地发誓啦，全部卖掉的话你就是个不安分的牧人，就是盗马贼一样的坏蛋，草原上容不下你这种人。”1由道德批判和经验主义构成的高浓度絮语，表达了牧民的重重疑虑，也反映出雪域高原的保守程度和难以撼动的思维习惯。

絮语的另一重功能是抒情。作者杨志军四十岁前一直生活在青海，他了解草原的方言语用和语言风格，“我出生在青藏高原的青海省西宁市，……我诞生的这片雪域高原，之初就给了我雪山大地的深恩厚养。从肉体到情感及精神，青藏高原都是我的血亲”2。早在散文《十万嘛呢》里，杨志军就开始以牧民的语感来书写雪域高原：“从青藏高原播种，在黄海滩头开花；从世界屋脊起源，在大洋此岸成海。——我有一个妈妈，她代表孕成和哺育，代表缘起和萌发，她是永远的高海拔。”3到了《藏獒》《西藏的战争》《巴颜喀拉山的孩子》《雪山大地》等系列书写藏地的作品，长对话、信仰修辞，以及草原的近取譬等藏民独特的语言方式和语用习惯，构成杨志军汉化方言絮语写作的主要形式，贯穿于行文之中。比如开篇形容少年才让的聋哑情况，“才让的耳朵关门啦，舌头变硬啦，听不见也说不出啦”。比如牧民们忧心沁多草原上的“牛尸林”，“这种事怎么还能张扬？自己的疮疤自己烂，地上的泥巴地上沾，声音靠喊，瘟疫靠传，本来是碗大的，传出去就是天大的。人家会说，是沁多传过来的，连雪山大地都会怪罪”。又比如藏医眼睛曼巴向角巴介绍医术高明的母亲，角巴的回答也是草原上常见的铺排修辞：“草原上长西瓜，冰山上种庄稼，云彩上骑大马，阿卡嘴里的话。她是不是甲木萨我比你清楚，她给我说什么就不用你操心啦。”语言是存在的家园。雪域高原的生存环境决定了其存在方式，也决定了牧民们释放情绪、表达情感的语言形式。这里牧马放羊，依赖气候和生态，拜雪山大地，念祈福真言，有自己的地方价值信仰和道德律，也有自己释放情绪、表达情感的语言形式。近取譬的修辞，即兴编唱歌曲，连篇累牍的密集对话，形成了高密度与高浓度的汉化方言絮语。

小说中，抒情也包含了作为叙事主人公的隐含作者的絮语。由藏区具有特殊寓意的“十七”组织的章节中，每个篇章的序曲都从一首题首小诗起始，而这十七首题头诗也无一例外地向雪山大地表达了直接抒情，“向上的路衔接着冰白与蔚蓝，生命的制高点如此地光亮啊，爱与太阳跟踪而来，向他说一声扎西德勒”。“你是夏天的繁绿，是牧草的浩荡，你是冬天的雪白，是源头的安详，你是扎西德勒的故乡，告诉我哪里才是爱的天堂”。面对既提供物质又供奉灵魂的雪山大地，贯穿十七首小诗的“扎西德勒”并不显得过分热烈，因为叙事主体对高寒民族有自觉共情，“拥有这个庄严称谓的民族有多少苦难，就有多少面朝天空的祈求；有多少幻想，就有多少对着神灵的跪叩。它用无法抗拒的魅惑，让我跳进了洗刷灵魂的河流，让我加入了吟诵真言的合唱，让我成为经幡部落的一员，匍匐在即将陨落的太阳燃烧而起的地平线，流水冰晶，地久天长”4。自我意识是具有隐喻性的意识，边疆生活经验与长久以来对雪山大地的敬畏，已经沉入作者的无意识，影响了其写作身份与惯用修辞。就像喝奶茶必须放酥油，野外的雪窝子能救命，彼此梳过辫子就算有了亲密关系……，牧区独有的生活方式形成了草原的日常语用。对汉语写作来说，都是新鲜的语法和美学体验。可以说，以《雪山大地》为典型的藏地书写，是作者杨志军身为草原之子的历史化讲述。除了子一代支边人的历史责任，建设者的荣耀感和久居藏地的生活习惯，情感、价值与文化精神的深层次认同，也共同决定了叙述内容的“边疆化”，以及讲述方式的“絮语化”。

二、家园改造与新生活伦理

在现代主义看来，絮语是“心醉神迷的现代写作样式”，由内在激情所驱使，产生充沛的话语量。足够丰富的絮语能够为历史及历史叙事提供可靠的来龙去脉，文本的意义空间也可以依靠完整的絮语结构被充分打开。因此，《雪山大地》能够记录沁多草原的三次历史性改革，描述牧民生产方式以及劳动观念的转变。除了絮语形式本身提供了大量有内容的细节，牧民在家园改造过程中复杂的思想活动与生活伦理的维护，也为絮语写作提供了艺术材料。小说中，兴办学校医院，促进商贸流通，和建设生态型草原城市三次重大的历史性社会变革，虽然在藏区遇到的障碍近似，但有意思的是，三次变革的解决方式却完全不同。也正是通过这些充满内在复杂性的家园改造过程，小说探索了文明改造边疆的方法，并对充满差异文化的地方生活伦理进行了重新观察。

从兴办学校开始，藏区改革最大的障碍就是保守思想和落后的生活方式。多年游牧放羊的积习已经沉入游牧民族的血脉，旧有的社会制度也深度影响了地方的集体无意识。读书、就医和商业化这些现代文明形式，几乎都被隔绝在草原生活之外。保守意味着反对频繁变化，追求稳定的社会秩序，自觉对抗“现代性”的种种危险。5以至于面对“学校”这种草原上的新生事物，即使强巴这样的公家人来游说，依然遭到了牧民们的集体拒绝：“我的儿子放羊的要哩，不拜老师不上学”；“我们祖祖辈辈都是放牧的，不是到城里学字的，城里人的字我们没有必要认识嘛”；“别以为我不知道，你们把‘拔兵’叫做‘上学’，就算回来，也只是空皮囊一个，灵魂已经被捉走啦”；“老师啦，听我一句话，西宁去不得，马魔王的人坏透啦，见了藏族娃娃眼睛都是红的，恨不得一口吃掉”。即使是那些不需要做父母工作的孤儿，说服他们上学也并非调用了现代化的文明手段，而是依赖藏民原本的信仰作价值观层面的动员，“一个叫洛洛的最大的孩子问：‘上学是什么？’父亲拿出一张钱来：‘这是多少钱？不知道吧？上学以后你就认识啦，也会写自己的名字啦，翻开书就能看，拿起笔就能写。’洛洛说：‘那不就成阿尼琼贡的阿卡啦？’‘差不多，你们将来都能达到读经阿卡的水平。’这天晚上，父亲和十几个孤儿睡在了一起。翌日启程，孩子们兴高采烈，都以为要去当阿卡了。”在1950年代初全民识字运动的大背景下，沁多草原的扫盲工作，似乎远没有达到内陆地区“具有高度文化民族”6的时代希求。也因此，强巴父亲和角巴主任解决小学入学难的问题，只能依靠兑现承诺的方式，用事实说理。首先，他们分层实现自己的允诺：念书期间有肉吃，有酥油茶喝；毕业后有了文化，就能当公家人。当这些承诺随着学生们入学、毕业逐一实现，事实说理的效果也就开始起作用，“只要高中毕业就能做公家人的事实，很快传遍草原，那些还没有把孩子送去上学的牧人一定会后悔，学校的学生又要增加了”。事实说理的方式启动的是效果评价机制。形同此理的还有苗苗妈妈筹建县卫生院的过程。一连三台手术解决了当地长期无法解决的疑难绝症，立竿见影的效果让牧区很快见识到现代医疗手段的先进性。二者的区别仅在于事实说理的方式由于普及性教育的特性，需要相对漫长的时间验证；而手术明显要更快，效果更直观。但无论如何对于保守的藏区来说，教育和医疗的良性反馈，都直接推动了地方的现代化变革。

商业贸易流通挑战的是传统游牧文明的生活方式，它改变了牧民们赖以生存的经验与认知结构。对强巴父亲来说，发展商贸是伴随经济环境和生态模式应时而生的，是调节草原生态结构的必经之路。但经济活跃度很低的边疆观念里，金钱缺是极不名誉的，“只要是赚钱就不对。赚钱就是欺骗，你不骗人家，能赚来那么多钱吗？再不要扯上牧人啦，牧人遇上钱，就是兔子遇上骨头，互相不认得……牧人要钱干什么？”“知道城市有什么用？牛会多多地下牛犊，羊会多多地下羊羔吗？牦牛会多挤一碗奶吗？你阿妈就不会心口疼得整夜喊叫了吗？”面对维护原始价值观的牧民同胞，强巴父亲的策略是先情感动员、再做现场模拟，在具体交易中突出商贸流通的必要性与先进性。他先是挨家挨户走访，以拉家常的方式劝说牧人丢掉那些掉了毛的旧皮袍、变了形的破茶壶和豁口割嘴的碗，用过剩的牛羊置换成新的，改善生活条件。接着，强巴父亲牵头举办了赛马会，促成商品现场交易，降低牧民忧虑的经济冒险。等交易完成，牧民开始意识到自己只需付出极小的成本，就可以换来生活质量的大幅度提高时，强巴父亲的“沁多贸易”就顺理成章地开业了。之后，他还通过现代传播手段，差人在草原上做广告，“沁多贸易”有足够优质的商品和服务，谁家需要茯茶、香烟、白酒、冰糖等日用百货，“只需要备好钱”。当然，没钱也不要紧，“沁多贸易”还提供收购服务，任何有经济价值的商品都可以通过“沁多贸易”，进入草原的商品流通市场，将过剩的牛羊变成可流动的财富，真正提高牧区生活质量。

相比事实说理和现场演绎，生态型草原城市的建设作为小说中悬而未决的现实性难题，与当下暗流涌动的生态危机彼此互喻。面对草原生态的恶化，如何阻止草场进一步退化，是包括强巴父亲在内所有生活在雪山大地的人无法回避的现实处境。高海拔的草原往往有着更为脆弱的生态系统，在经济竞争的全球大势下，地方保证牲畜的存栏率和商品率，与保证生态系统的平衡运转越来越难以兼容。对此，小说启动了危机防范的想象性解决方式，也是相当戏剧化的方式，让盗马贼——草原上最让人不齿的形象，成为解决草原困境的“英雄”。马贼的办法是，带着过剩的马群迁出人类居住区，消失于丹玛久妮这样的无人区草场，生死由天。这个极富隐喻性的情节，让草原的生态现代化改造充满了启蒙式辩证的意味，也让盗马贼这一看似冗余的部分，反而成为生态链中不可或缺的一环。这似乎也暗示着，生态平衡是充满不确定性的超自然规律，很难人为干预，只能依靠系统内部的自我修复。多余（又必要的）马贼，只能将必要（又多余的）马群带走，才能将马群和人类从草原退化的困厄中暂时解救出来。

这是小说“想象性解决”的方式，也是以往感觉经验延伸出的逻辑。也就是说，要信任作者强调的主体性，尤其是小说中主体精神面对危机时刻的爆发力与创造力，这些都是可以改造生活，并建设出新的生活伦理与希望的。从最初具有转折性意义的家园改造、求学就医和商贸流通等来自于基本生存的危机，到民族关系、时代困境与文化选择的难题。作者的原始经验就是人的主体性，“来到高原后，几乎所有工作都是从零开始，就算你想扎根，也得自己找地方挖坑浇水”。恶劣的原始生存条件唤醒的是边疆人的拓荒精神，当生活水平和整体经济状况提高后，持续性发展的需求与生态环境之间的现代性矛盾开始逐渐显现，包括但不限于经济危机、生态恶化，以及牧民自身的局限性等难题。雪域高原从荒芜走向文明的进程中，几乎要牵动习惯、礼俗、观念、方法等文化复杂性的各个方面。小说并不过度夸大困难，也没有压抑对于战胜困难的边疆人民的歌颂。在作者杨志军的价值天秤上，高寒民族表现出的隐忍、团结、勤劳、智慧和感恩之心，值得天地自然的馈赠和雪山大地的庇佑，“只要你为它做过一件事，它就会认你是它的人；而你的回应便是只要它为你提供过一夜的光亮、一冬的温暖、一餐的饱饭，你就会认它给你的是家，是整个故乡”。人与自然彼此凝结成命运共同体，并以此来对抗所有挑战，是雪山大地的地方性经验。小说描述了新的地缘关系，也想象了新的生活伦理，尤其强调了人作为历史主体的作用。

三、“人间送小温”或文学的共属性精神道德

虽说是新世纪二十年以来的文学作品，但《雪山大地》基本延续了杨志军藏地作品的一贯风格，即通过汉化方言的絮语表达，讲述西藏爱与美的故事。故事中，人物形象往往是承担精神美德的载体，现实主义风格也是完成“人间送小温”的稳妥形式。这种处理方法只有在作者意识到写作责任、并对文学的社会学功能充满信任时才会发生作用。相当于萨特在《为什么写作》中提出的，“写作者意图”在广义上“隐藏着一个更深的、更直接的、为大家共有的抉择”。这种“共有”在认识论层面具有公共性和建构性，为文本接受者所共同分享，也是无论写作被视为力比多的过剩、在文本中逃避或征服现实，还是想象性解决的方式，都会持守的美学原则。作为新世纪的美学原则之一，现实主义文学的支持者尤其拥护这个原则，他们重视文学的社会功能，无论现实主义写作的源流与嬗变怎样复杂，他们都坚持文学作品“应该更多的描写积极的一面，……教导人、引导人、鼓舞人”。其中，恩格斯关于文学使命的说法获得的认同度颇高，他提出文学是“使一个农民作完艰苦的日间劳动，在晚上拖着疲乏的身子回来的时候，得到快乐、振奋和慰藉，使他忘却自己的劳累，把硗瘠的田地变成馥郁的花园。……使一个手工业者的作坊和一个疲惫不堪的学徒的寒怆的楼顶小屋变成一个诗的世界和黄金的宫殿”7。显然，现实主义文学作品被赋予唤醒精神道德的厚望，并在美学接受的过程里，期待精神道德在实现共属关系中发挥影响。

作为典型文本，《雪山大地》的精神道德，符合海德格尔式精神道德的一般结构，主要由人物意志、思想和人格构成。小说中，作为绝对主人公的强巴爸爸和苗苗妈妈，他们集中了边疆建设者们的所有美德，将自己供奉给雪山大地，在艰苦的环境里永远乐观，以团结、仁爱、无私、坚贞、执着，以及相关的次生道德完善精神道德的厚度。以苗苗妈妈为例，她治病救人，建起草原上第一所能实施手术的卫生院。以慈悲之心善待每个生命，即使面对被抛弃在生别离山里的麻风病人，她也积极认真。在她的不懈努力下，不仅治愈了部分麻风病患，还总结了西药藏药结合的治疗方法，积累了大量珍贵的一手医疗数据。直到长时段接触病患，染病去世，她也没流露出一丝抱怨。医者仁心的精神美德引起共属性心理，草原上的牧民口耳相传，“活菩萨一样的苗医生你们不知道吗？所有人嫌弃的麻风病人都成了她的亲人，她把麻风病人变成了真正的人，连生别离山的白唇鹿和藏羚羊都在赞叹”。共属性是指动态的生成结构及其共同体关系，“如果我们把思想理解成人的标志，我们就会意识到一种有关人和存在的共属”8。共同体的形成，也由果及因地验证了共属性关系的达成，比如苗苗妈妈对梅朵的影响。梅朵是典型的藏族姑娘，健康美丽能歌善舞。她从强巴爸爸的学校毕业后，本可以身着华衣美服，站在镁光灯下，成为万众焦点。却为苗苗妈妈的牺牲所感动，投身医护工作，花了两年时间自费十万块拜师学习麻风病人整形移植技术，只身前往生别离山，继续苗苗妈妈未竟的藏区医疗事业。共属性的意义在于其流动特征，行为美德以及美德的传播与接受过程，催生了美德的流动性，也依靠流动性推动精神道德的共属关系的建立。小说中的跨世代的美德继承最具代表性。一次，少年才让和妹妹赚到了两毛钱，他们计划拿这笔钱买零食。但两毛钱只能买九颗伊拉克蜜枣，一人分食一颗后，还剩下七颗。俩人细数，家里一共六口人，按人头分，“姥爷一颗，姥姥一颗，阿爸一颗，阿妈一颗，江洋一颗，梅朵一颗”，还余下一颗。兄妹二人本来打算吃掉，却猛然想起藏族小伙伴达娃会来家里做客。一想到达娃是很亲的人，“剩下一颗蜜枣当然要给她留着”，兄妹俩立刻把蜜枣收起来。物质极度匮乏时期，儿童欲望能够让位于道德观，是精神美德的共属性影响，从老者到蒙童，几代人在共属性关系中完成了道德自觉。

当然，精神道德的共属性空间似乎也不容亵渎。且不说漫长的半个世纪的家园改造中，所有的困难似乎都具体而坦荡；就连为数不多的矛盾冲突，也仅限于汉藏的生活方式与文化差异的范畴。接近六十万字的篇幅里，除了偶尔表现得自私冷漠的老才让，小说几乎没有其他负面人物。整部作品甚至表现出童话般的气质。这种宁可牺牲人物复杂性，也要保持道德纯洁的写法，使小说更像是一种包括文本和写作行为的双重寓言，以行状文体承担文学的社会学功能。一方面，作者以絮语的形式反复诉说，藏地无恶人，心怀恶意的人无法在圣洁的雪山大地容身，雪山大地从不藏污纳垢。就连盗马贼和老才让两个被草原上牧民集体嫌弃的可恨形象，最后也都通过“被改造”而变可爱。盗马贼变身解决草场退化难题的“英雄”，带领过剩的马群奔向无人区草原。而老才让，这位曾经不断制造麻烦的一代当权者，在故事的结尾处主动认可了新领袖的草原领导权，也放弃了自己私心大于公心的独裁政策，与老对手王石书记一笑泯恩仇，“王石跟老才让急赤白脸地争起来，最后达成协议：老才让请饭，王石买酒，同时老才让承认阿尼玛卿草原以及沁多城也是王石的家。两个老态龙钟的人没喝几杯就都醉了”。大团圆的喜剧收尾显然意味深长。作者不能容忍藏地出现负面人物的形象，所以牺牲了人性的复杂性。这必然出于他对这片土地的热爱和整体性的认同，“雪山大地从生命之初的血脉相连成为我的心灵之根、精神之源、文学原乡”。以至于弘扬精神道德的时刻，更像是为历史和历史改革的主体树碑立传，“父辈们在雪山大地的理想与信念、情感与热诚、勇气与坚韧、奋斗与喜旺，是与雪山大地同在的光明，也是不该远去和消逝的地平线”。

这也使小说看起来带有行状文的气质。一方面，絮语绵密详尽地列举了彰显人物性情的实例，比如强巴父亲兴学和苗苗妈妈办医院的细枝末节。另一方面，写法上总体有褒无贬，表示对已逝者的尊重和功勋的追认。9立传需要“先贤表谥、并有行状”，其目的是为了旌扬逝者、树碑记事，通过大量详实的细节，赞颂已逝者一生的厚德。而行状写法在价值伦理上又与文学的美育功能是统一的，即现实主义所关注的，文学作品能“培养道德感，使他认清自己的力量、自己的权利、自己的自由，激起他的勇气，唤起他对祖国的爱”10。这是19世纪的非理性主义哲学转向后，现实主义小说与现代主义小说不再承担的社会功能。即使在现实主义小说内部，恩格斯在致马·哈克奈斯的信中所期待的那种积极乐观的情感动力美学，长久以来是稀缺的。当然，这里并非否定现实主义写作的批判精神，而是站在参差多态的本源性立场，期望现实主义的立体与多元，以及在当代众多解构文学的丧文化和倦怠气息里，重建生活的信心与美的想象力。从文学古老的诗教传统来看，多识鸟兽草木之名与继承温柔敦厚的美育，是对文学本质的思考，也是当下文学现场对于多元文学的需求。可以说，杨志军延续了自孙犁、汪曾祺到迟子建一脉的“人间送小温”的写法，不仅有益于世道人心，也丰富了现实主义的写作维度，从写作实践方面，回应了新世纪文学是否还有能力想象美、创造美、提供精神滋养力的疑问。

从这个维度看，《雪山大地》关于藏地传统、草原奇观、牧区生活与民风礼俗的书写，无一不在探索新世纪文学的社会功能与美学建构力。比如无功利审美感受的恢复，“金灿灿的虎耳花盛开在黄河滩上，似乎既然是黄河，岸边就只能开黄花。阳光通过河水的吸收和折射变得柔软而稀疏，草色就像刻意讨好天空一样变成了湛蓝的汪洋，远远近近的山脉苍凉而超然。靠近阿尼琼贡的松林覆盖的山坡下，是一片依仗山形波荡起伏的白色旗阵，静谧而祥和”。比如地方经验与生活方式的差异美，“门口用赭石粉画上了卍字符，帐房的支杆上刮起了蓝白红绿黄的五色旗幡，门边搭着几条洁白的哈达，炉灶上用白灰画上了吉祥的蝎子符，享堂前的供养由平时的一碗净水变成了三碗净水，还献上了奶疙瘩做的食子。炉灶边的毡铺上，摆着今天才出锅的手抓牛羊肉、煮好后放在一只陶罐里的蕨麻、用皮盘盛着的曲拉和奶疙瘩，门边阴冷的地方，放着一小桶酸奶和几个装了酥油的羊肚”。再比如现实与信仰、旧礼俗与新生活，“每年，藏历新年的第一天，沁多城里，每家至少会有一个人去野马雪山广场送吉祥，献哈达。当那么多洁白的哈达一层层摞起来时，一座冰晶的雪山就耸立起来了。人们围绕着闪闪发光的雪山，念诵着属于阿尼玛卿草原的祈福真言，转了一圈又一圈，怀念着逝者，祝福着未来”。这几乎是黑格尔社会历史观的当代形式。从新中国成立之初的困顿，到草原今时今日的殷实，小说以进化论历史肯定了初代建设者的功劳，也论证了努力奋斗与幸福生活之间的必然关系。这种来自现实主义文学的鼓舞，新的美学功能的期待，无论对新世纪还是新世纪文学，都是“古旧又清新”的话题。

[本文系山东省社科规划项目（项目编号：23CFNJ08）的阶段性成果]

注释：

1 内容来自杨志军《雪山大地》，作家出版社2022年版，以下引文均出于此版本，不再一一加注。

2 3 杨志军：《雪山大地：我的文学原乡》，《中国社会科学报》2023年11月20日。

4 杨志军：《后记》，《西藏的战争》，人民文学出版社2012年版。

5 [法]约瑟夫·德·迈斯特：《信仰与传统：迈斯特文集》，冯克利译，商务印书馆2010年版，第2页。

6 毛泽东：《毛泽东文集》（第5卷），人民出版社1996年版，第345页。

7 10 [德]恩格斯：《德国的民间故事书》，《马克思恩格斯论艺术》（四），人民文学出版社1966年版，第401、401页。

8 张严：《殊异的同一：关于同一性的一个哲学史考察》，上海三联书店2018年版，第187页。

9 褚斌杰：《中国古代文体概论》，北京大学出版社1990年版，第425页。

[作者单位：山东大学文艺美学研究中心]

[本期责编：钟　媛]

[网络编辑：陈泽宇]