主体建构·香港性表达·身份困境——论葛亮小说《燕食记》中的三幅地图
内容提要：小说《燕食记》以主人公荣贻生与陈五举的人生经历为线建构了南方中国的复调历史，串联其中的是颇引人注目的三幅文学地图，可称之为“荣贻生地图”“陈五举地图”“戴得地图”。从本质上来说，这些地图是借助能指所指的奇异组合来塑造一个个让人具体可感的时空概念，它不仅追求一种“可视性”的艺术效果，而且也试图以汉字自身的及物特征与文化含量来构建一种能挥发出中国人文传统浓郁芳香气息的语言符号体系。地图之上，作者对人物的安身之所、流寓路线、最终归宿等空间要素的设置与摆放都不是偶然或随意的，而是反映出小说本身有关主体建构、香港性表达、身份困境等方面的情感诉求与审美思考。
关键词：葛亮 《燕食记》 文学地图 身份困境
葛亮在长篇小说《燕食记》的“引首”中开篇就引用了清人金武祥《粟香随笔》中的一句话，“市廛尽处有快阁，为行人茶憩之所”，实际上揭示了粤港茶楼的最初形态，即在清咸丰、同治时期就已流行于广州街市的茶寮与茶馆。这些饮茶地方因为收费标准不一，又被称为“一厘馆”或“二厘馆”，多招待以贩夫走卒为代表的劳苦大众。从叙事学的角度来看，葛亮此处使用了“叙事者干预”的方法，在小说的“话语层”为“故事层”的展开做好了铺垫。这种铺垫既是一种叙事空间的设定，也关联到时空背后的历史嬗变与文化流传，进而与整部小说的主旨意涵或意义表达密切相关。紧接着这句引文之后，在小说正文中作者写道：“荣师傅出走了。我的工作伙伴小湘说。这消息对我不啻惊雷。很快，媒体就发了报道，说九十六年的老店‘同钦楼’将在年底结业。”1从“茶寮”的初级形态，一跃而至“茶楼”的高级形态，而且还是百年老店，这中间的沧桑历史都被暂且搁置，由此形成了一种叙事缝隙，在文笔摆荡之间既生成了审美陌生感与猎奇心理，也为小说中一张张“地图”的出现打好了“填充”与“阐释”的功能性注脚。
《燕食记》通过叙事者“我”的叙述，围绕师徒两代主人公“荣贻生”和“陈五举”的人生经历上演了一出精彩纷呈的历史大戏。“我”是一名港大教授，为了完成粤港传统文化口述史的研究项目，将同钦楼的行政总厨荣贻生和他那“背叛师门”的徒弟陈五举（又被称为“五举山伯”）列为自己的受访对象，希望通过他们的回忆与讲述将一些“可以为之纪念的东西”留存世间。在荣贻生的“指点”下，“我”从同钦楼“关张改名”的现状一路上溯，从20世纪的六七十年代到民国再到清末，地点由香港而广东，“同钦楼”“太史第”“得月阁”等地标建筑成为这一历史阶段的最佳见证。围绕着这些时空符号，是进进出出、关系复杂的上百个小说人物，他们面目清晰、性格神态各异，每一个小众的生活遭遇与人生故事构成了涵纳衣食住行、喜怒哀乐的俗世图景，这种历史言说和风云悸动的“宏大叙事”交相辉映，引人侧目之余同样不容小觑。荣贻生之外，陈五举的“引导”将“我”从广东重新带回香港，从“虹口”面馆到“十八行”餐厅，招牌改换的背后是地理位置的不断迁徙，而从粤菜“大按板”到上海本帮菜大厨的身份转换，也让陈五举自身呈现出“融合”的隐喻，不仅是个体的融合，也是地域的融合，更是时代的融合。荣贻生和陈五举的人生经历构成了南方中国的一种复调历史，串联其中的便是值得引起重视的三幅文学地图，可称之为“荣贻生地图”“陈五举地图”以及“戴得地图”。作者笔下，对人物的安身之所、流寓路线、最终归宿等空间要素的设置与摆放都不是偶然或随意的，而是取决于小说本身有关主体建构、香港性表达、身份困境等方面的情感诉求与审美思考。
广义上的文学地图是文学世界中空间信息的图形描绘或文字描绘，其空间关系既可以通过真实图像或虚拟图形来表现，也能够假借文字来实现。一方面，文学地图不仅是文本空间的图示表达，也包括相关的空间条目。另一方面，也可以摒弃作品的外部世界，将文学地图局限在文本世界之内，深入挖掘它的种种隐含寓意，从而完成对文学地图本源的回归。2很明显，《燕食记》中的三幅文学地图都是文本内地图，且都属于“文字地图”一类，它们由小说作品中的叙事语言形构而成，从本质上来说，这些地图恰是借助能指所指的奇异组合来塑造一个个让人具体可感的时空概念，一时之间，原本抽象复杂的生命奥义、离散情怀、文化变迁、历史兴替似乎都找到了可以显身的神奇容器，也摇身一变成为可被触摸的鲜活机体。
一
如果将小说主要人物荣贻生在耄耋之年准备编写的“食典”视为“地图引言”的话，则“我”和五举山伯因为要到粤港各地去帮荣师傅探访故旧、收集资料，所以就形成了二人沿着荣贻生的人生轨迹用双脚勾画出“荣贻生地图”的情形。这份地图从广州的几间酒肆（柏园、楠园、珠溪、陶然居等）发端，渐次拉开大幕，清晰地显影出一个个对人物产生重要影响的地理坐标：广州无着庵→般若庵→太史第→萝岗农场→安铺仙芝林→南天居→重返广州太史第→幕众大厦西餐厅→得月阁→抗日随军过龙南、虔南、定南→玉泉宫道观→抗战胜利返安铺→再返广州得月阁→赴香港同钦楼。栉风沐雨的人生旅途中，是作者对荣贻生主体意义的建构以及对人物“文化身份”的思考。
面对由生存焦虑而带来的意义质疑，萨特提出，可以通过投射创造出意义，或者去形造出主体的存在。在这种让一个人感到无方向感或迷失的焦虑中，人有自由去实施一种对这个世界的图示化再现，而人在其中的位置就成了一种让事物变得有意义的形式。这个投射就变成了一种隐喻化的制图，通过它就有可能克服无方向感，或者海德格尔所说的“无家园感”。3荣贻生的生存焦虑来自于对自我身世的未知，他只知道自己是一个“近身仆妇”的孩子，孤儿寡母相依为命。或许源于少年的天真无忧，荣贻生的这种焦虑更多的显现在养母慧生的认知中。某种意义上，是“失败的革命伦理”造成了荣贻生的家庭悲剧，投身“革命”的军人父亲陷入路线窘境最终战场罹难，落难红尘的僧姑母亲为了保全儿子的性命不惜以身投火，而慧生决意践行对月傅的托孤承诺，刻意隐瞒荣贻生的出身，改名换姓隐于市间。慧生从此代替月傅成为荣贻生的母亲，但为其设置层层保护装置的同时却无法掩盖“父亲缺失”的事实，“尽管父亲不代表自然世界，他却代表人类生存的另一支柱，代表思想的世界，人化自然的世界，法律和秩序的世界，原则的世界，游历和冒险的世界。父亲是教育孩子并指引他步入世界之路的人”4。父系失位意味着一整套社会关系或社会资源的丢失，至少在人力资本、社会资本和经济资本等层面，会使二代陷入自我体认、关系体认、社会体认的紊乱与失序之中。因此，在慧生的“藏匿”与包裹之下，太史第中年幼的荣贻生感受不到“主体”的“传承”，再加之封建等级制度的壁垒森严，只能处于一种被动的“工具人”和模糊的“无主体”状态，小说中他在“食下栏”时被七少爷向锡堃夺去了晚餐以及被七少爷强行拉去替代自己和老爷下棋等情节对此都有鲜明指涉，他的角色只能是一个“傀儡”或“替身”。
认真审视荣贻生对世界的“图示化再现”，不难发现有一处地理位置对其“主体意义”的建构产生了决定性的作用，即安铺。在这里，荣贻生脱离了带有原生困境色彩的太史第生活圈，开始重新架构个体的社会关系并真正走入生活、反思来路，在一番挣扎与斗争后将“艺”与“义”作为重塑自我、定义自我、回归自我的重要途径和有效载体。应该说，安铺之前，般若庵的出现就已经为荣贻生在生命的潜意识中输入了对“艺”的认可。“荣贻生地图”中，无着庵供奉的两块牌位引出了发生在般若庵中的故事。这是荣贻生的出生地，却迫于生存压力在襁褓之时即被养母慧生带离，匆促之中生母月傅只留给他一些金银和一句随其终生的遗言：“吾儿贻生，为娘无德无能，别无所留。金可续命，唯艺全身。” “唯艺全身”成为母亲在别离之际对孩子的谆谆教诲和莫大期许。虽然年幼的荣贻生在慧生的“训斥”下远离庖厨，养母一身高超的素食厨艺也拒不相受，以期待他的平安成长和更大作为。然而在对太史宴的排场与菜品的繁复与精细常年的耳濡目染下，兜兜转转来到安铺后的荣贻生，还是将“艺”指向了“厨艺”，他决意拜原得月阁的“车头”叶凤池为师。面对养母的质疑，他坚定地说出“现在阿响长大了，想的是安身立命。不知道自己想做什么，才是没有命”。慧生这才发现：“这孩子以往顺从，原来心里早就一板一眼，铿铿锵锵。”生母的赠言、养母的厨艺、太史第的蛇羹、叶师傅的双蓉月饼……这一切都可视为围绕荣贻生形成的有关“艺”的隐喻符号，情感主体一旦接受了这种下意识中的环境暗示便会自动生成认可心理与前趋姿态，继而完成对自身意义的体悟与塑造，在确定了主体的现实定位与未来定位之后，“自我”形象便呼之欲出了。拜师成功之后，荣贻生入南天居、赴得月阁、掌同钦楼，从学徒到“大按板”，一生以艺傍身从未懈怠，成为粤式点心制作的行中翘楚。
“艺”之外，对荣贻生的主体建构产生重要影响的还有“义”。小说中有这样一处细节，荣贻生来到叶凤池家中说出希望拜师的原因不仅是那块双蓉月饼，“还因为你是无尾羊。周师娘说，‘无尾羊’底下一个‘我’，就是真男人”。感触颇深的叶凤池随后打开一口木箱拿出一个包裹，取出“洪门”衣裳披挂于身，“这眼前的人，竟像神将一样，忽而有轩昂气宇，再不是个现世中的人。他将手中木仗顿地，仰天道，‘孔子成仁，孟子取义，唯其义尽所以仁至。读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧’”。叶凤池隐姓埋名于安铺，即使岁月更迭，但他念兹在兹的仍是心中割舍不去的“义”，这种“义”是志士仁人之义也是心怀天下之义，他期待身后传承有序，既传手艺也传精神。青年荣贻生被叶凤池的“言传身教”所震撼，他由懵懂而觉醒，开始尝试去理解“真男人”的含义，逐渐明白“艺”可立身而“义”则树人。应该说，对“义”的认知为荣贻生提供了一种明确“我是谁”的“视界”，而“我的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的，在这种框架和视界内我能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的，或者什么应当做，或者我应赞同或反对什么。换句话说，这是我能够在其中采取一种立场的视界”5。正是因为不断完善主体在实践层面和精神层面的双重建构，荣贻生实现了对个体意识与社会责任的持续唤醒，随后在自己的人生地图中以厨师的身份历经了在幕众大厦与太史第中对日本特务的刺杀，并参加抗日随军走过了粤北的大小村镇，这些无一不是“艺”与“义”融会贯通的主体行为表现。
当然，单维度主体意义的建构并不意味着人的精神世界的妥适安放，相反有时会因为对现世的投入或对物的追逐造成“身份”的游移与摇摆，从而导致人的自我体认的“多义”困境。“文化身份”的出现在某种程度上起到了锚定“灵魂”的作用，它能够以自带的“内在性”和“本源性”光环烛照“身份”越界后的暗黑阴影，以此实现文化体系的濡化功能和规范作用。在小罗贝尔辞典（Petit Robert）中，对“文化身份”的解释是“专属于一个族群体（语言、宗教、艺术等）的文化特点之总和，能够给这个群体带来个别性，一个个体对这个群体的归属感”6。而这种“个别性”和“归属感”就集中体现在“荣贻生地图”中的饮食书写方面，最具代表性的如小说中的这样一处片段：
是晚，整个村落里，都荡漾着膏腴的香气，让人产生一种错觉，仿佛是在某个丰年的岁除。但其实，那是每家禾虫的味道。有用它焗蛋的，有用它煲眉豆汤的，也有白天摊在太阳下暴晒，准备做成禾虫酱留待日后的。这生长在珠三角地底的小虫，世代靠食禾根为生。一年两造，雷打不动，随潮汐而来，仿佛为了另一种时间的刻度。无关时事与丰歉，它们只是坚执地按自己的生命节奏，繁衍生息，也造就了岭南人另一种关于美食的收成。在乱世中，它形成了一种安慰。仿佛过去、当下及某个不可预见的未来，终有某种让人信任的不变。
此时的荣贻生正随七少爷向锡堃抗日随军，在部队转移的过程中落脚这处小村落。伤兵满营、饥寒交迫下竟然巧遇了“一年两造，雷打不动”的“禾虫”盛宴，由此借助这种地方特有美食解决了事关民族危亡的燃眉之急。“禾虫”的生命节奏和繁衍生息不啻为一种“文化身份”的隐喻，与之相伴而生的当然是“岭南人”（在抗日战争背景下，它更意味着“中国人”）有关地域、风物、人情进而家庭、民族、国家的种种体认与感悟，这种美食带来的“安慰”与“某种让人信任的不变”恰恰代表着与国族地缘和人文传统密切相关的一种未经任何修饰的自发性认同原则，在经历了长久的积淀与衍生后，形成了群体情感趋同的“共享世系”7，为主体在土地之上的立足与扎根提供了厚重的砝码，使其言行得以循“规”蹈“矩”、不越雷池。
事实上，“荣贻生地图”中此类有关饮食的片段比比皆是，几乎每一处地理位置都会对应着不俗的美食，如般若庵的“待鹤鸣”、太史第的蛇羹、萝岗农场的另类家宴、得月阁的双蓉月饼，等等。小说使用近似工笔绘画的技法将这些美食的制作方法用文字一一呈现，而享用这些美食的人和围绕这些美食发生的事也一并裹挟其中，这就为历史的更迭和血脉的传承留下了如同琥珀般的永恒切片，它们将易逝的时光尘封，以致让氤氲于食物之上的文化气息久久不散。若干年后，当“我”再次沿着“荣贻生地图”按图索骥时，突然发现，一番挖掘整理后，从历史角落中款款走出的依然是那些栩栩如生的“饮食男女”，他们对“吃”是如此的用心和执着，甚至有时充满着挑剔眼光与匠人精神，显然早已将其视为“一个以重复性思维和重复性实践为基本存在方式，凭借传统、习惯、经验以及血缘和天然情感等文化因素而加以维系的自在的类本质对象化领域”8，而“吃”背后的故事则映射出整部中国现代史。因此，在“荣贻生地图”之上，小说呈现出一种“时空蒙太奇”的拼接幻景，时光流逝中所有的车马喧嚣、人声鼎沸都已化为模糊不明的色块背景，穿越时空之门的“我”和荣贻生在地图中不时相遇，实现了心理层面与精神层面的持续交流与深入对话，最终以长幼传承的方式完成了对“文化身份”的再次体认。不可否认的是，在当下的香港文学书写中，这种对“文化身份”的确认与赓续具有重要的解殖民意义。香港遭遇过长久的被殖民历史，即使在九七回归以后，香港社会依然在制度层面、思维层面、文化层面留持有某些“殖民”遗绪，形成了“后殖民”的话语空间。殖民文化在与中华文化的抵牾碰撞中阴魂不散，一些知识分子以一种近乎自我殖民的方式，接受了有关民族国家、进步进化、知识文明、历史目的和必然性等来自西方的“合理性”阐释，以及有关中国的概念知识，并将其组织、实施和“编码”在近现代香港的社会历史秩序和对民主社会的发展诉求中，9成为原有殖民“文化霸权”的现代翻版。而葛亮笔下，小说通过“荣贻生地图”中有关粤港两地饮食文化的介绍与呈现，以文化命运共同体的鲜明立场直陈历史激荡大潮中中华民族族群休戚与共、薪火相传的客观事实，这在有效拆解西方世界编织的现代性神话的同时，也实现了粤港一体视角下对民族国家主体性的回归。
二
如果说“荣贻生地图”所覆盖的地理范围相对辽阔（横跨粤港两地），那么“陈五举地图”则规模中等，只涉及香港一地。由于师徒二人的年龄差距，“陈五举地图”中的“时间”含量也较“荣贻生地图”略显单薄，这应该也是小说下阕的篇幅相比上阙有所“缩水”的重要原因之一。这幅地图由香港西营盘正街上的“多男”茶楼开始，经中环同钦楼→湾仔卢押道“十八行”餐馆→湾仔柯布连道“十八行”餐馆→湾仔杜老志道翡翠城夜总会、“明珠”夜总会→观塘康宁道“十八行”餐馆→重回湾仔柯布连道“十八行”餐馆。不难发现，“陈五举地图”主要围绕茶楼和餐馆布局，其中尤以“十八行”为重心，基本囊括了陈五举大半辈子的人生轨迹。就在这间餐馆位置不断变迁以及饮食料理的花样翻新中，陈五举经历了不断的“融合”，见证了香港的变化和发展，因此在这幅地图背后满溢而出的是作者对“香港性”的表达以及对女性历史“位置”的思考。
香港作家西西曾在小说《飞毡》中写道：“一片海棠叶般大块陆地，是巨龙国，而在巨龙国南方的边陲，几乎看也看不见，一粒比芝麻还小的针点子地，方是肥土镇。如果把范围集中放大，只看巨龙国的地图，肥土镇就像堂堂大国大门口的一幅蹭鞋毡。那些商旅、行客，从外方来，要上巨龙国去，就在这毡垫上踩踏，抖落鞋上的灰土和沙尘。”10“比芝麻还小的针点子地”和“大门口的一幅蹭鞋毡”是对近代香港的恰当比喻，彼时破落腐朽的大清帝国为了苟全封建王朝的利益而将香港出卖，香港成为古老中国大陆再也无力托举的“弃婴”，随即摇身一变成为大英帝国践行“殖民现代性”的海外天堂。《燕食记》的主要人物中，陈五举是唯一一个土生土长的香港人，而他的“孤儿”身份也似乎时时向人们昭示着香港的历史遭遇和“香港性”的由来。少年时代的陈五举最初从“多男”茶楼入行，先由“茶壶仔”做起，几番历练后被同钦楼的荣贻生看中收为弟子学做粤点。“陈五举地图”中，由“多男”而同钦楼的时代背景恰逢20世纪六七十年代，香港社会开始发生翻天覆地的变化，虽然历经股灾、旱灾、风灾，但经济却获得了空前的发展，“中华煤气上市，启德机场建成并投入使用，葵涌和荃湾的卫星城市发展完成。中国大陆在1960年代初汹涌的移民，上个世代婴儿潮带来的人口的年轻化。制造业空前的发展与扩张……”这些都为上一个十年漂浮于香港社会的“难民心态”与“过客心理”起到了积极的“擦拭”作用。当陈五举再由同钦楼转赴“十八行”时，20世纪七八十年代的香港社会真正步入了发展快车道。大型填海计划完成后，“湾仔的范围随即伸展至今天会议道一带；港岛北岸的海岸线自此完全改观。1968年，行政局通过湾仔的旧区重建计划，皇后大道东两旁的旧厦，在其后的十多年间大量拆卸重建。这段时期，香港金融市场渐入佳境，社会对工商楼宇的需求增加，商业活动因中环区的写字楼供应饱和而渐渐出现向东扩展，湾仔大刀阔斧的变迁，正好回应这一趋势；往后十多年，一座座耀眼的商业大厦、政府办公大楼、酒店、运动场馆相继在湾仔海旁建成”。大规模的基础设施建设、高速度的经济发展模式、不断提高的社会生活水平，地图背后隐藏的香港变迁史在步入这一历史阶段后终于使港人彻底摆脱了一直耿耿于怀的离散情怀，他们将目光聚焦于脚下的土地，对香港的体认也在不断加强。但需指出的是，“殖民现代性”会实现对传统社会结构的改变并带来以“现代化”为靓丽外衣的舒适生活，但它与殖民宗主国自身发展过程中的现代性裂变具有本质意义上的区别，“殖民现代性”的实施其根本目的不在于帮助殖民地地区和人民走上民主富强的发展道路，而是以一种自上而下的强迫式的外部压力借助“改革”之名，维持殖民地的统治，同化殖民地的人民，攫取殖民地的资源，以实现宗主国自身的利益最大化。因此，外在的客观世界的种种变化只是为“香港性”的塑造提供了一个重要的契机，而内在的以中华民族的国族意识和中华文化的文化肌理为基础的精神内核以及由此产生的命运共同体意识才应是“香港性”的核心内涵，这在“陈五举地图”中也有鲜明的体现。
准确地说，一方面，香港的文化既流着传统中国文化的血液，又吸收着西方文化的奶水，这就决定了她具有中国的经验、中国的色彩、中国的情怀，同时又有西方的影子、西方的情趣、西方的意识。“香港性”其实蕴含着“中国性”与“世界性”，这种混血的身份给了她一种宏达的眼界、宽宏的气度。另一方面，只有在“中国性”的文化底蕴的基础之上，所表现出的本土经验、地方色彩、香港情怀，才称得上具有“香港性”。11小说中，“陈五举地图”除了指涉香港的历史变化之外，更具“香港性”建构意义的仍在于地图之上的饮食书写，相较“荣贻生地图”中对饮食附加的“记忆”与“传承”意涵，陈五举对待饮食以及饮食背后的人情世故则更表现出以旧出新、积极“融合”的姿态。如果说因粤港两地仍属于同一文化圈层，陈五举离开“多男”而拜师荣贻生的行为仅可视为主体意义的有限“增值”，那么，当他决定“背叛”师门，和上海人凤行结合并转投上海本帮菜馆“十八行”之后，其文化身份便真正实现了某种“跨域”融合。人的融合之外，味蕾的融合在地图中更是比比皆是。在湾仔卢押道“十八行”时期，因香港早已“不是粤菜天下独孤。外地菜系，落地为安，渐渐发嬗，日趋争锋之势”，陈五举做出了粤沪合璧的“水晶生煎”“黄鱼烧麦”“叉烧蟹壳黄”等新式点心；在湾仔柯布连道“十八行”时期，为了应对来自天南海北的客人，如东北人司马先生、美国人史蒂夫、“翡翠城”的姑娘们、附近写字楼里的上班族等（这似乎又是一种“融合”的隐喻），陈五举做出了颇接地气的“红烧肉饭”“葱爆羊肉”“兰花豆腐干”；在观塘康宁道“十八行”时期，由于女徒弟露露的加入，陈五举的本帮菜有了“咖喱”和“峇拉煎”的味道；小说结尾，陈五举为了能够重返湾仔“十八行”老店，参加了师兄谢醒主办的“锦餐玉食”比赛，一路过关斩将，他的菜肴“全都是日常的，全是以‘旧’来作了底，却多少有那么一点‘新’”。最终在和师父的决赛比拼中，陈五举的不战而胜实际是完成了与荣贻生的“和解”，完成了向亡妻凤行的“致敬”，也完成了对“形式融合”与“本质皈依”的再度阐明。吉登斯在分析人类社会的结构构成时指出：“人的生活需要一定的本体性安全感和信任感，而这种感受得以实现的基本机制是人们生活中习以为常的惯例（routine）。”12这种“惯例”首先就体现在“民以食为天”的饮食方面，因此陈五举在人生地图上的不断迁徙中，坚守常与变的辩证统一，变以常为基础，常以变为延续，隐于其后的是作者对“香港性”的当下体认以及对民族认同的强烈彰显。相较于小说中司马先生试图以“主义”式的意识形态路线强行介入对“香港性”的界定，陈五举身上折射出的春风化雨般的“文化”路线似乎才是作者认为更加有效并积极采纳的举措。与此同时，在全球范围内将现代化等同于西方化的一体化认知中，在盲目拥抱资本市场和商品消费的发展过程中，香港社会许多社群群体面临流失原有文化遗产的困窘局面，“有机社群”13在后现代与后殖民的“社会风尚”中被刻意打散或有意重置，由此引发了人们的转型焦虑与认同危机。此种背景下，小说中这种以民族本位和文化本位打底的“香港性”就显得难能可贵了，它有效发挥了将集体记忆、乡情乡风、骨肉亲情重新唤醒的积极作用，也将中华民族意识深处特有的“人格仪范”重新镶嵌进香港的日常生活叙事之中，从而收到了打破板结链条、重塑主体想象的美学效果。
“香港性”之外，“陈五举地图”还流露出作者对女性历史“位置”的省察与反思，其主要表现途径即为女性对“公共领域”的直接进入与深度参与。哈贝马斯在《公共领域》一文中对“公共领域”给予清晰界定，认为这个区域是对全体公民开放的，他们以个人的身份聚集在一起，组成该领域中的公众。在这里，国家的强制性权力不应介入或强迫，公众自由地聚集，自由地发表各自的观点，并通过一定的媒介载体对国家活动实施民主控制。14因此，“公共领域”可视为一个开放的、平等的、自由的交流平台，它通过收集、归纳、整理公众的意见和建议，试图汇聚成某种合力以打破壁障找寻和国家机器对话的机会和途径，并以此产生影响历史发展的“耦合”力量。然而由于性别差异与男权思想的根深蒂固，“公共领域”的参与者中往往少见女性的身影，即使如哈贝马斯对“公民”的强调，但他的理想对象也主要集中在资产阶级精英阶层，而忽略了普通民众尤其是女性群体，这实际就造成了很大程度上的性别“遮蔽”与历史“残缺”。《燕食记》中，葛亮通过“陈五举地图”上的两处地理坐标将这种情况翻转改写，明确传递出女性与社会、历史、时代之间真实且丰富的互动关系。
如果将“十八行”餐馆视为“公共领域”，陈五举的妻子凤行对于湾仔卢押道“十八行”的红火与传续、陈五举的女徒露露对于观塘“十八行”的生存与发展都起到了至关重要的作用，这种作用甚至超越了原本就带有“入赘”身份的陈五举（这种身份安排似乎也在暗示着传统依附关系的扭转以及女性主体价值的体现）。厨师界尤盛重男轻女之风，但女厨凤行却在卢押道“十八行”以“本帮西施”的名头出道。新店初始，凤行从容应对来收保护费的“古惑仔”并最终使其知难而退；为了自家本帮菜和“十八行”的传承，出嫁前说服陈五举“入赘”魏家并和父亲一起授其厨艺；五举因拒做莲蓉包得罪邵公，凤行由此立下了“五举以后不上铺面见人。要见，我来见”的规矩；为了“十八行”不受影响，凤行身怀六甲之际仍决定为邵公掌勺寿宴，最终因刀伤引发破伤风离世。而露露原本是夜总会的应召女郎，“十八行”搬迁至观塘后应聘进店工作。她通过与附近工人喝酒、搭讪，拉拢了一批回头客，也得到了很多外卖订单；在新年舞会中露露利用舞台表演成功为餐馆做了一次推广广告；在露露的坚持和努力下，她拜陈五举为师学厨，做出了兼具南洋风格的上海本帮菜，很受大众的欢迎。可以说，“十八行”饱经沧桑而能屹立不倒离不开凤行与露露对这一“公共领域”的心血倾注与忘我奉献，她们存在的意义重点不在于利用理性的思考与对话去影响现实政治格局，而在于“着力于证实在那些被认为是构成历史的重要事件中，女性也会积极参与其中的历史事实”15，并以此将自我命运和精神境遇与历史图景勾连交接，凸显出历史大潮中的女性“位置”。反观“荣贻生地图”中的“太史第”“安铺”“同钦楼”等“公共领域”，虽时有女性身影，但皆以男权色彩浓厚的历史的陪衬物而出现（如九太太之于向太史、月傅之于陈赫明、慧生之于叶凤池、何颂瑛之于向锡允、司徒云重之于荣贻生等），这就与“陈五举地图”中的女性书写形成了有趣的“历史”对峙，这种对峙既充满了性别叙事的张力，也为历史的多角度呈现提供了有效的载体。还应注意的是，除了“十八行”之外，小说中凤行和露露都不约而同地参加过电视节目。凤行为宣传本帮菜接受电视台“家家煮”栏目的邀请，在电视上表演了“本帮红烧肉”和“鸡火干丝”两道菜的烧制；露露则为了在厨王争霸赛中给五举造势，再次穿起夜总会的服装由帮厨变身为现场解说。现代传媒的出现意味着女性对“公共领域”的持续扩占与深度融合，这进一步印证了她们已彻底摆脱“被剥夺了来自于被他人看见和听见的现实性，被剥夺了与他人的‘客观’关系，被剥夺了达到比生命本身更加永恒的境界的可能性”的“私人领域”，16而走向了弗雷泽口中的“女性主义公共领域”，这一领域并不排斥男性的存在，而是强调“平等”与“规范”的准入机制，强调性别差异带来的个性差异，在此基础上要求对社会资源或历史叙事进行重新分配与适度调整。电视之上，凤行在厨艺展示的同时收获了爱人五举，露露的抛头露面也帮助五举比赛夺冠，两性最终在“公共领域”实现了和谐共生，“性别正义”也适时到来。葛亮不是高举女权大旗的女性主义作家，他对女性历史主体地位的思考应源于对现实的感知以及对真实情感的体认而绝非理念先行的产物，因此小说中的凤行和露露读来让人真实可感、栩栩如生，既带有天然的柔情与妩媚也带有坚定的铿锵与果决。性别视野之下当然还有作者对“历史与人”辩证关系的思考，无论历史如何浩浩汤汤、疏远辽阔，归根结底仍是人的历史，在主流与支流、顺流与逆流的刀光剑影中抽象的历史永远都离不开一个个血肉丰满的人。因此，微观视域的聚焦中以往被刻意屏蔽的群体再度被推出水面，“她”或“她们”的重新发声以迥然有别的声部位置丰富了历史长歌的交响与合鸣，这恐怕也是葛亮心中带有“融合”特质的“香港性”的再度表达。
三
无论是从小说中涉及的文字篇幅，还是从地图本身所辐射的地域范围来看，“戴得地图”都是三幅地图中最为狭小的，然而狭小并不意味着粗疏，“局促”之中也能见出一方天地，细致而温暖的叙述笔调背后是作者对一代人无助与彷徨困境的思考。“戴得地图”集中出现于小说下阕“戴氏本帮”这一章节，主要表现为戴得幼年上学时的游荡经历。“他自认是个香港孩子。然而，比起生长于斯的本地孩子，他仍然是孤独的。家人的存在，一直在提醒着他的来处，也影响了他的口音。读书时候，同学们总会嘲笑他的口音。他的广东话里，带着上海的腔调，甚至还有福建话惯有的尾音，这是他少年生活在北角的印记，很多年都摆脱不掉。”正是源于对自我身份的质疑与无解，戴得“养成了一种看似不在意、信马由缰的性格。他用这种性格，抵御周遭令他感到压力的任何东西”，他开始逃学，开始在学校附近游荡。庄士敦道→克街→太原街→交加街→湾仔道→利东街的印刷铺→轩尼诗道的循道卫理教堂→星街的圣母圣衣堂→被称作夏巴油站的德士古大厦→修顿球场→洪圣关帝庙→大王东街与庄士敦道交界的和昌大押所→国泰、南洋或大舞台等戏院→马师道或史钊域道的大排档。以上这些地理坐标构成了“戴得地图”的主要内容，而游走于地图之上则成为少年戴得身处“奇异边缘”的身体回应和心理反馈。
此时的戴得似乎带有本雅明笔下“漫游者”的典型特征，他迈着缓缓悠悠的步伐漫无目的地穿越街市和人群，没有生存压力也不存在游荡的功利属性，他只是想通过漫游寻找或者强化某种切身感受，这种感受不再是对“现代性”或“商品社会”的排斥与警惕，而是对自我的一种认知或确定，恰如朱天心小说《古都》中的“你”，以亦梦亦幻的踽踽步伐漫游故都，在对乡土历史空间化的过程中重新找回迷失的自我。不难发现，戴得及其所代表的外省二代在香港的语境中处于一种身份流动的状态，他们期待在接受和认同的前提下谋求心安理得的稳定位置，然而由于“语言”和“家庭”的不时“提醒”，他们总也无法在熟悉的在地氛围中酣然入眠，只能以保持清醒的姿势将不断的行走汇聚成一幅幅地图，从而以这种“文本”的形式来填补或证明身份的合法性与有效性。因此，与其说少年戴得是一个“漫游者”，不如说他更像一名“逃逸者”。面对外省二代特有的身份混杂难题，他选择逃学（从学校逃逸），反感家庭中的上海话环境、对本帮菜无感对本地的大排档情有独钟（从家庭逃逸），饱受本地孩子的嘲笑和外国孩子的欺辱（从同龄群体中逃逸），从这个角度来说，戴得漫游的目的在于从“室内”走向“室外”，摆脱桎梏般的小环境而去重新体认外在世界的大环境。当然，彼时年幼的他不可能深思形而上的人生意义，只是希望通过下意识的“走”和“看”去将生命的影子与自己熟识的“地方”粘贴一体，他对居家附近的景观了然于胸、如数家珍，为了漫游而漫游，希望在漫游中甩掉压抑得到快感，他的身心沉醉其中，似乎与街道、影楼、商铺产生了共情，戴得在潜意识中为这些景观涂上了原乡的“光晕”，以此实现身心的解放与意义的归位。这就使此后戴得与露露的婚姻似乎成为一种必然，和戴得类似，露露也具有移民二代的身份特征，“星马”的烙印通过她对食物的记忆得以彰显，无论她再如何尝试融入在地语境这种印迹也无法完全抹除。二人的结合虽带有一丝无奈，也打破了露露对感情的幻想（期待与五举的牵手），但却形成了一种生命的相互慰藉，两颗年轻躯壳包裹下的老魂灵由不期而遇到殊途同归，也未尝不是一种人生的选择。
和荣贻生早已锚定的“文化身份”和陈五举天然具备的“香港性”身份不同，戴得的身份是流动的、追寻的、建构的。“杨浦区通北路37号，是他们在上海的门牌，也只是照片的背面的一行字。一笔一画，冰冷无温”，上海对他而言只是咿呀学语时遥远的幻影，是他父母的家乡。他努力通过漫游的举动，把对身份的感知、对城市的感知、对“故乡”的感知给予“史诗性”的叙述，而本能拒斥浮光掠影般的描绘，这是自然主义似的质朴情感的自然生发，也是主体意识深处对生命样态的主动选择。成年后的戴得也许早已摆脱了身份的困惑，也许这种困惑要迟至他的下一代才能完全消除，但无论如何，旧的戴得即使老迈，新的戴得仍会出现，“戴得地图”的意义就在于葛亮从未忽视主体身份的复杂性与动态性，在不同的历史背景与族群结构中，“本质论”抑或“差异论”的界限并非非此即彼、泾渭分明，它们也许只是身份样态的多种表现或发展过程中的不同阶段。“戴得地图”虽小却不可或缺，它使《燕食记》中的三幅地图以沪、粤、港为表征共同汇聚成了“中国这样文化千古一贯、又与时俱进的大国的国家地图，它应该展示我们领土的完整性和民族的多样性，以及在多样互动和整体发展中显示出来的全部的、显著的特征”17。
应该说，《燕食记》中的文学地图不仅追求一种“可视性”的艺术效果，而且也试图以汉字自身的及物特征与文化含量来构建一种能挥发出中国人文传统浓郁芳香气息的语言符号体系。正是源于文字的有效支撑，这些地图得以以小见大，表面上是个体的人生轨迹或偶然选择，实则具备了“地方志”与“民族志”的隐喻功能。因此相较于图形，文字地图看似抽象乏味，但蕴藏其中的“象征秩序”的力量却遒劲郁勃，由此产生的精神向度与时空维度反而更为丰赡详实、深刻隽永。
[本文系国家社科基金重大项目“华文文学与人类命运共同体研究”（项目编号：22&ZD280）的阶段性成果]
注释：
1葛亮：《燕食记》，人民文学出版社2022年版，第1页。本文所引内文皆出于此版本，后文不再一一加注。
2郭方云：《文学地图》，《外国文学》2015年第1期。
3转引自沈洁玉：《伍尔夫的“双重地图”——从现代主义美学解读弗吉尼亚·伍尔夫的文学地图》，《名作欣赏》2022年第6期。
4[美]弗洛姆：《爱的艺术》，刘福堂译，广西师范大学出版社2002年版，第35页。
5[加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社2001年版，第37页。
6[法]阿尔弗雷德·格罗塞：《身份认同的困境》，王鲲译，社会科学文献出版社2010年版，第7页。
7范可：《全球化语境中的文化认同与文化自觉》，《跨学科视野下的文化身份认同》，何成洲主编，北京大学出版社2011年版，第235页。
8衣俊卿：《现代化与日常生活批判》，人民出版社2005年版，第31页。
9逄增玉：《现代性与中国现代文学》，东北师范大学出版社2001年版，第54—55页。
10西西：《说毡》，《飞毡》，广西师范大学出版社2016年版，第5页。
11蔡益怀：《为“香港小说”正名——兼说香港小说的本土性》，《香港文学》2005年10月号。
12[英]安东尼·吉登斯：《社会的构成》，李康、李猛译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第8页。
13王斑：《全球化阴影下的历史与记忆》，南京大学出版社2006年版，第138页。
14[德]尤根·哈贝马斯：《公共领域》，汪晖译，《文化与公共性》，汪晖、陈燕谷主编，生活·读书·新知三联书店1998年版，第125—126页。
15佘艳春：《解构神话，重写历史》，《北方论丛》2006年第5期。
16[美]汉娜·阿伦特：《公共领域和私人领域》，刘锋译，《文化与公共性》，载汪晖、陈燕谷主编，生活·读书·新知三联书店1998年年版，第90页。
17杨义：《重绘中国文学地图与中国文学的民族学、地理学问题》，《文学评论》2005年第3期。
[作者单位：江苏师范大学文学院]
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