中国作家协会主管

内容提要 检省中国学术共同体在百余年学科发展进程中自觉建构的史谱与成果，可以清晰发现，中国民间文学的学科建设常态化地呈现出附着性的特质。这种特质常被视为学科基质的固有成分，内化为学科认知中不可撼动的自然秩序，很大程度上阻滞了学科的成熟与独立发展。在民间文学即将重获研究生教育学科专业目录独立二级学科地位的时间节点，重述自主学科建设的预警机制与自省意识，是一种居安思危的自觉。消解中国民间文学学科建设的附着性焦虑，需要学术共同体在当代学科生产中开展学科共有价值的持续教育与挖掘以坚固共同体意识，并在此基础上，完成适应时代变迁需求且能够提供学科间互文贡献的范式革命。

关键词 民间文学；学科附着性；学科基质；共同体意识；范式革命

从学科发展史看，作为一门以民众文学生产为研究对象的传承之学，中国民间文学的学科建设与中国社会的发展密不可分，也始终伴随着学术共同体在各个历史时期参与思想建设和学术革命的努力。美国人类学家克利福德·格尔兹曾说：“如果你想了解什么是一种科学，你首先要看的，不是它的理论或发现，当然也不是它的辩护士对它的说法；你应当看它的实践者做的是什么。” ［1］ 因此，想要完成对民间文学当代学科生产的积极推动，需要厘清中国学界对学科责任的自我辨识和以民众为主体的知识生产史谱，这样才有可能从对中国学术共同体自觉建构的检省中，探索解决学科建设进程里所遇诸问题的有效途径。

一 朝向中国学派的建设：民间文学自主学科体系的建构史谱

早在1903年，蒋观云以其发表在《新民丛报》（日本横滨）第36号上《神话·历史养成之人物》一文，开启了中国现代民间文学史上的神话研究，并遵从中国“文以载道”的传统将古代神话与后世文学等而视之［2］ 。但是，如果将民间文学研究在中国的兴起视为启蒙主义思想中国化的结果，那么谈及学科的真正开端，还需延后至1918年北京大学设立歌谣征集处，促动了深刻影响“五四”新文化运动与新文学革命的歌谣学运动。这场运动促使来自文学、历史学、语言学、教育学、人类学等多学科的学者，如蔡元培、周作人、刘半农、胡适、顾颉刚、茅盾、常惠、郑振铎、赵景深、钟敬文、娄子匡等，在尝试用本学科的新观念改造中国传统学术的过程中，以“敏锐的目光和先进的思想，‘发现’了这门学科的重要思想意义和学术意义” ［3］，并通过有意识且成规模地进行民间文学的搜集和研究，将之传诉给国人。这场“眼光向下”革命式的多学科实践，在1918—1949年间，形成了有关民间歌谣、童话、传说、神话诸文类的大量研究，也分别以歌谣研究会、古史辨神话派、文学人类学派、社会—民族学派、俗文学派、延安学派、民俗学派等流派之名，在坚守文艺学传统的同时，积极拓展民族民间文化的研究，为中国民间文学学科的初创奠定了坚实的基础。这些流派在理论、观念、方法上形成的多元格局，虽然显示了初创时期学科建设的边缘性和不成熟性［4］，但确实有效推动了民间文学研究及其学科建设在中国的本土化发展。

随后，世界格局与中国政治体制的变化，带来了1949—1966年间学科体系的变革，民间文艺学与民俗学相剥离，“在文艺学的基础上，吸收和引进了苏联的民间文学理论……在文化界树起了民间文学的旗帜” ［5］，并开展了一系列与学科建设有关的实践，如1950年成立了中国民间文艺研究会，接续出版了《民间文艺集刊》《民间文学》等学术刊物，1958年开展了全国性采风活动，众多高校开设了“人民口头创作”的讲座等［6］。这一时期，民间文学“因为与民众的天然联系以及特殊的政治社会功能……被纳入现代民族国家构建的进程……成为‘人民文学’的核心与中坚，亦是文学领域接驳、实践国家话语的重要场域” ［7］，由之也获得了国家教育体制与现代学科体系中的合法身份。

虽然，1966—1976年间的政治干扰，严重迟滞了民间文学学科的自主发展。但在1976年以后，尤其是中国开始实行对内改革、对外开放的政策之后，社会发展模式的转变促动了域外学术思想在中国学界的迅速传播。中国学者自觉的学术引介与内化实践，逐步加速了民间文学学科体系的完善：首先，构建了政治话语回归学术话语、学术话语为政治话语服务的双轨实践模式。其次，后现代主义思潮对宏大理论的解构，结构主义和解释学方法对深层结构与个人表演的关注，口头诗学、民族志诗学、表演理论、女性主义思潮［8］等对社会环境、社会动态和特殊历史进程的思考，对社会的、道德的而非技术焦点的敏感，都在介入中国学界的过程中，深刻影响了民间文学对自身学科体系、研究范式与民众审美生产本质的认知，令学科建设从以文本解析为中心的单一范式架构，延展出朝向语境范式与生活实践的双重转向。同时，知识精英启蒙话语的再度确立与整体性的文化信念［9］，为中国学术共同体带来了参与国家文化建设等学科公共履职的热情。这一时期非常突出的特点是，在吸收、内化国际理念和方法与积极产出新的学术成果的过程中，中国学界自觉地凸显了学科建设的“中国性”。应该说，这一过程既是中国民间文学学术共同体完善自主学科体系的过程，也是通过持续性的知识生产与理论积累进行学术体系建构的过程。

2024年1月22日，中国学位与研究生教育学会官网发布了《研究生教育学科专业简介及其学位基本要求（试行版）》，民间文学作为独立的二级学科列入了中国语言文学的学科范围［10］。这则喜讯在很短时间内，迅速荣登民间文学界、民俗学界各类线上平台的头条位置，并以“民间文学回归中国语言文学二级学科目录”为题，为学界带来了一场有关学科重获独立的认知狂欢。实际上，自1983年国务院学位委员会发布《高等学校和科研机构授予博士、硕士学位的学科专业目录(试行草案)》以来，研究生教育的学科专业目录历经多次修订，先后共有6个版本［11］。民间文学作为归属于中国语言文学的独立二级学科，只在前两版目录里出现过。在第三版（1997年版）的目录中，民间文学已经从文学划归到社会学门类下的二级学科民俗学的备注范围［12］。对民间文学而言，这种学科类属的转变，不仅意味着整个学科在国家认定体系中的“降位”，也一定程度上影响了学科的独立性发展，使民间文学的学科定位长期处于动荡状态，游移于文学与社会学两大一级学科的边界之间。时隔近30年，《研究生教育学科专业简介及其学位基本要求（试行版）》的发布，预示着民间文学学科迎来了稳定发展的可能性，也显示出学界数代同仁为学科独立发展的努力已初见成效。

在学界狂欢的时间节点，重述学科建设的预警机制与自省意识，或许是件扫兴的事。但我认为对于学科的后续发展而言，居安思危是一种必要的自觉。上文对百余年学科历史的检省说明，中国民间文学作为现代科学意义上的学科，虽然已经完成了“通过概念厘定与边界划分，确立研究对象；通过梳理基本问题，明确学科本位与研究目标” ［13］的学科建设基础工作，但从其兴起之初就开始的有关学科独立、理论范式更新、学术话语发明的焦虑却没有完全消解。并且，随着学科参与现代化的程度日深，有关学科发展危机和解困的思考还在持续增多，从20世纪80年代“人亡歌歇”的忧虑，到进入21世纪后新文科建设视野下多学科边界融合的挑战，及至因非物质文化遗产保护推行热潮带来的学科兼容的质疑等等。这些与对象匮乏、方法论争议以及范式转型等相关的论争之所以频出，究其根本，一方面确实是与文化语境的变迁需求有关。在这种变迁中，学科研究对象的性质和边界的认定都出现了模糊的趋向，形态抽绎、观念解析等经典研究范式越来越多地出现了效能不足、甚至是失效的情况。另一方面是源于民间文学学科建设尚处于未完善的状态。虽然学界在持续进行理论的跟进与增效，但尚未能借此建构出可以全面解决学科发展中所遇各类难题的有效范式体系。

此刻重提自省意识，一是想申明我们要对“独立二级学科”喜讯可能引发的盲目乐观，保持足够的警惕。中国民间文学在国家认定的学科体系中重获独立的二级学科目录身份，可被视为学科独立且进一步成熟发展的契机，但若将其等同于学科自身完善独立性的标识，可能会因一叶障目而阻滞民间文学的当代学科生产。二是期望学界同仁能在此发展节点重新意识到，为适应研究对象变迁对既有范式的修改或扩展，仅仅能成为对危机到来的预警。这种预警的意义在于“它指出更换工具的时机已经到来了”［14］。而既往所做的这种积累和修缮，并没有完成“从一个处于危机的范式，转变到一个常规科学的新传统能从其中产生出来的新范式”［15］的过程。想要超越危机、达成民间文学学科在当代的科学革命，是需要一个重建研究领域的过程的。这种重建不仅需要对研究领域中某些最基本的理论概括或方法应用进行适应性变革，还需要重新厘清民间文学的“学科基质”（disciplinary matrix）［16］中影响独立性发展的重要因素。

二 解析附着性焦虑：民间文学学科基质的当代检省

对大多数学科而言，学科的独立性植根于是否建构了作为学术共同体整体承诺集合的范式体系，使其可以形成辨析自身与其他学科边界的标识，同时亦能为其他学科提供释疑的支持。但对民间文学而言，独立性的问题，还有着更为复杂的历史纠葛。从前述分析可知，在中国民间文学百余年的学术进程中，那些对学科创立和发展产生过重要影响的前辈学者所提供的多元学科支持，使得中国传统文学价值观的引导与西方多学科学术传统的实践始终影响着学科体系的创建。这样的历史令中国民间文学的学科建设常态化地表现出附着的特性，即民间文学总是处在学科间性的影响之中，学科范式的构成主要是在承袭中国传统认知的基础上内化相关学科学术影响的结果，学科发展的转向也总处于对强势学科的跟随状态。

学界对这种附着于学科间性的处境成因是早有共识的。除初创时期多学科襄助的历史因素［17］外，文艺学、人类学、民族学等相近或相邻学科在其发展过程中，同民间文学在研究对象、分析范式等层面上的交互支撑也是造成学科建设附着特性的重要原因［18］。对学术发展整体而言，学科之间的交流互鉴是具有重要意义的。学科的发展需要宽容、开放的态度。因此，一个好的理念从何而来并不重要［19］。问题在于，如果一个学科始终处于“描红阶段”［20］，或是在奠定了学科构架与理论基础之后还沉溺于跟随战略，那么这种附着性长期发挥的影响必然会迟滞学科建设的成熟。实际上，民间文学在国家学科体制中身份归属的动荡性，也是这种附着性带来的一种结果［21］。

有趣的是，这种附着性近年来常被学者表述为颇具积极意义的跨学科性，尤其是在当下强调学科间融会贯通的建设过程中，常被视为一种能与其他学科兼容互助的特性。这种表述虽然多少具有粉饰学科发展问题的嫌疑，但作为描绘学科定位的策略，其中至少反馈出民间文学学术共同体的期待，即民间文学能够在当代学科生产中，服务学科间互文，将来源于多学科的知识供养，回馈给供给学科。这种期待是宝贵的，但想要实现它，首先需要完成民间文学学科的独立发展。但在当代的学科生产中，我们看到，附着性对学科独立发展的牵制作用表现得益发明显。毛巧晖曾在分析2023年民间文学的研究走向时指出，民间文学的学术焦虑“无疑指向理论取向与学术发展中的学科边界、跨学科对话等，而这也恰是当下民间文学研究要处理的核心和关键” ［22］。因此，在我看来，中国民间文学想完成成熟学科的独立性建设，势必要直面学科附着性的问题，并深思、改善这一问题。

早在本世纪初，美国民俗学和民间文学研究的领军人物阿兰·邓迪斯曾将对学科弱势地位的忧虑归结为两点，即“新宏大理论的缺乏，以及对抗大量成功地宣称民俗学领域为自己封地的业余人士和半吊子所做出的有效努力的失败，使民俗学变成了一个在公众眼中的弱势学科” ［23］。邓迪斯的提醒是令所有关心学科发展的人倍感刺痛的。他对民俗的新假设和推测在哪里的质问，对美国学界毫无理论建设的批评，又何尝不是当代中国学界也应扪心自问的问题呢？虽然，“宏大理论”被塔尔科特·帕森斯赋予概念拜物教式的修辞，使得他的观点不为美国学界的众多学者接纳［24］，但任何人也无法否认他所强调的，“真正的宏大理论能使我们理解那些如果没有该理论就令人十分费解或无法破译的资料……没有这种或其他的宏大理论，民俗文本将永远只是有少量或根本没有实质性内容分析的文选。每当未经分析的民俗汇集又一次被发表时，民俗学者作为简单的收藏家、痴迷的分类员和档案管理员的刻板印象就又一次得到强化。”［25］ 邓迪斯有关学科发展的尖锐反思，包含着对缺乏宏大理论创新和学术共同体意识建构匮乏的深切担忧。而这种担忧恰与同时代的美国科学哲学家托马斯·库恩的认知不谋而合。

在库恩看来，科学革命的完成及其共同体意识的建立，均与其学科基质密切相关。构成学科基质的有四项基本成分：一是共同体成员无异议使用的概括性工具，也可称为符号概括；二是共同承诺的信念，也即共同体相信的那些有助于决定未解决谜题的清单并评估其中每一谜题重要性的特定模型；三是作为学术共同体认同感建立基础的共有价值，尽管共有价值可能由共有它们的人做极为不同的应用，但共有价值是共同体行为的重要决定因素；四是范例，也就是能为共同体提供科学的精细结构和共有符号概括的问题的解答［26］。比较邓迪斯和库恩的思考，可以发现，二者都承认，学科独立性的建设并不排斥有效概念工具乃至范例生成的最初来源，但吸纳并发展外来学术影响的前提，是学科的共同体要用“共有价值”构建共同体意识的一致性，使其可以捍卫坚定的学科本位及其独立表达，这也是“共同承诺的信念”赖以维系、新的范式体系得以发明的重要基础。

而此前中国学界的自主学科建设，尤其是在20世纪后半期，民间文学凭借对民众审美表达传统的共同关注，成就了学科共同体的雏形。尽管大家都意识到在民间文学的发展过程中，共同体成员的学术实践大多携带着多元学科的影响，导致了学科整体发展的附着性，但由此带来的理论支撑完成了库恩所谓学科基质的基本建设，即生产了类型、母题、叙事法则等一系列概括性工具，推动了关注口头传统生产与传续机制的“文本范式”“语境范式”的形成，使得民间文学作为学科成长至今。因此，很长一段时间里，学界都将对研究对象的一致性关切理解为共同体所共有的价值认知，并将之视为学科建设中可不加辨析的自然秩序。附着性也随之成为可被容忍的学科特征，与包括独立性焦虑在内的学科反思并存于学者的论争当中。我们当然也在前辈学者的思考里看到过对附着性的警惕。比如，钟敬文先生在20世纪末就曾讨论过加强学科独立性的问题，强调要从学科整体的层面让“我们的研究，不仅是为民族的，也是为世界的”，不能成为附庸先行理论发展的试验场［27］。但令人遗憾的是，这种前瞻性的反思并未成为规模化的共同体意识的自觉建设。

进入21世纪，在这个被西蒙·布朗纳命名为“超级时代”的阶段，互联网的发展以技术的机械特征引发了文化的“不确定性”［28］，AI技术的出现又急速加剧了人类知识生产与信息流通方式的根本性改变。在这个由数字文化所形成的“超级社会”中，“越来越多的民俗以媒体和移动网络为载体，其传播非常迅速……原来界定民俗的‘小群体’‘面对面’等特征不再适用，大量传统以被发明的、被管理和被组织的面貌出现”［29］。面对这样的时代变迁与社会转型，我们仍可以从民众的交流实践中辨识出民间文学在当代现实生活中的存在，这有赖于民间文学维系其所属群体认同感和持续感的运行机制，也与其实用功能密切相关。

民俗作用于社会以保证人们已接受的文化标准的一致性。并通过民俗在教育以及反映文化方面的作用，使这种标准一代代地延续下去。在这个意义上，民俗与人们已接受的规范形成对照，并提供一种社会可接受的通过娱乐或幽默、产生想象或幻想的方式以保护制度免遭直接的攻击……民俗是保持文化稳定性的一部重要机器，它对青年人反复灌输风俗和伦理标准，对遵循社会习俗的成年人进行赞扬以示奖赏，反之，则批评以示惩罚。当这种习俗受到挑战或质疑时，它使之合理化。它建议人们应满足现状，给他们提供一种逃避日常生活中的“困苦、不平等、不公正”的补偿……它为传播和保持一个文化的习俗，促进人们去遵循它起了重要作用，同时，它又提供了一条发泄因赞成这些习俗而产生的欺骗和压抑情绪的出路。［30］

这是美国学者威廉·巴斯科姆对民俗（包括民间文学）功能的讨论。从中能够看出，虽然他所提及的民俗是人们从现代社会和此前漫长年代中习得的认识与经验，但在文化延续性的加持下依然会传习到当代社会。故而，我们才能发现人们在当代生活中仍会沿用从传统社会承袭的群体性的审美表达。但是，如布朗纳所言，当代性所带来的种种剧变，已然通过人类社会的群体构成方式、知识生产、表达实践等领域的转变，撼动了民间文学的对象性质和边界。实际上，当我们对研究对象的认定，在西方学界的影响下从民间文学作品转变为凸显主体交流实践的口头传统与审美表达时，中国民间文学以研究对象为基础的共有价值以及由之衍生且并不牢固的共同体意识就已经开始动摇了。

如果中国的学术共同体不能面对中国社会与文化及其变迁的真实问题，并在民间文学的学科背景和特有的知识结构中回答这些问题［31］，只是安于为适应新变而对既有范式进行修缮与增效的话，那么民间文学作为一门学科存在的理由就会面对来自学界内外的双重且严苛的质疑。因此，邓迪斯在21世纪初的警告，并非只适用于美国学界，对中国学界认知学科发展而言，同样是当头棒喝。

三 心怀天下的范式革命：民间文学共同体的学科抱负

民间文学学科的当代生产已经到了必须要对理论范式与共同体意识进行重建性自省的节点。虽然，在当代社会，民间文学仍然可以维系学科知识生产的基本模式：或是通过接续传统性与现代性的关联，重启“冷”知识为当下令人瞩目的“热”现象提供分析视角；或是以展现生活世界民众文化实践合理性的方式，凸显主体文化表达的连续性和重要性。但是，如果不进行重建式的科学革命，那么当学界为各种新变所吸引而形成个案研究囤积的态势时，当共同体成员不再基于现实主义关怀的立场对共有价值加以持续挖掘和自省修正时，当附着性作为固化了的学科发展特征阻挠独立性学科基质的完善时，我们将无法回答为何传承之学的学科本位渐受质疑、为何既有范式赖以发展的口承—书写、传统—现代等思维框架逐渐失效这一系列的难解谜题。库恩认为，“凭借共有价值而不是共有规则作为支配个人选择的依据，或许这正是共同体用以分散风险并保证其事业长期成功的途径”［32］。而上述那些无法破解的谜题或将变成顽固的当代困境，阻断令我们事业长期成功的路径。

学科建设非一人一日之功，因循库恩提供的学科基质线索，也许我们可以找到帮助学科走出困境的阿德里阿涅之线。首先，应当开展学科共有价值的持续教育。库恩说，科学的革命是世界观的改变。那么通过这种持续性的教育可以将获得的思维定势组合［33］转化为民间文学共同体意识更新的基石。这种教育应当是整个学术共同体都需进行的自我教育和终身教育。只有回答好“为何要坚持进行民间文学的研究”，持续巩固和挖掘学科的共有价值，这门学科才有持续发展的可能。一直以来，民间文学的共有价值主要外化为共同体对学科本位与职责的一致认识上，就像钟敬文先生曾提及的那样，中国学派建立的旨趣与目的是清理中国各民族的民俗文化财富、增强国民的文化史知识和民族意识与感情、资助国家新文化建设的科学决策以及丰富世界人类文化史与民俗学的文库［34］。因此，从学科建设的实践看，民间文学始终积极参与各个历史时期的思想建设和学术革命：要么通过“眼光向下”的转向，实现以民众为主体的学术实践；要么直接参与同国家文化建设密切相关的知识生产，以体现民间文学及其学术共同体对学科责任的自我辨识。我们深知，学科共有价值的认知一定是开放的，但这种共有价值如何应变，如何权衡这种开放性与我们应当坚守的基质性限制［35］，是当代学科生产要在自我教育的过程中予以回答的关键问题。

其次，要有发明新范式体系的抱负，不要畏惧“宏大理论”的负向修辞，止步于替代理论或过渡理论的创造。在我看来，21世纪初美国学界关于宏大理论的反思，透露出来的更多是对概念拜物教的警惕及贴近当代生活的自洽逻辑。就如美国民俗学家多萝西·诺伊斯认为的那样，应当在宏大理论和地方阐释之间的中间领域，建立“谦恭理论”（humble theory）［36］，以此解决“理论艳羡”（theory envy）的问题。

目前，我们更有能力对宏大理论进行批评，而非建设。然而，与此同时，我们应持续强调介于宏大理论和地方阐释之间的中间领域。正如表演理论常说的那样，它只是方法，然而我们可以借助方法到达理论。在描述中我们开始思考，在比较中我们看到细节。我们需要一个分析性的词汇，让我们在各种情况下都能自如运用。我们不可能从局部跨越到超验意义……适合我们领域的问题在阶梯的中间。它们不是“为什么”的问题，而是“如何”的问题，是关于社会生活的形式问题……虽然很低微，但我们也有理论在那里。我们这里有理论的存在，不需要仰望宇宙或学术上的星空来寻求救赎。［37］

在诺伊斯看来，谦恭理论解决的是“如何”的问题，而非“为什么”的问题。然而，从学科范式效度的视角看，谦恭理论的生产确实可以消减趋向宏大性的空洞建构，但如果这些理论始终停留在替代或过渡的状态，不能形成合力创建出足以支撑学科生产必要意义的宏大框架，那么无论我们是否获得学科制度体系中的有效身份，都无法避免让民间文学学科陷入“仰望宇宙或学术上的星空来寻求救赎”［38］的陷阱。这并不利于一个学科完成它的科学革命。科学史表明，一个学科在新范式的早期发展阶段，发明一种替代的理论并不困难［39］。真正艰难的是，在替代理论的修缮或增效之后，我们如何创造建构新宏大理论的可能性，能否在变迁的文化进程与社会需求中维系这一共同体的稳定性。而解决这些问题，恰恰需要我们更深入地回答好“为什么”的问题，才能把“如何”的问题解决好。实际上，具有创建新宏大理论的抱负，不意味着民间文学要放弃谦恭理论、放弃对社会生活形式问题的情境研究，而是不能持续沉溺其中，要超越在“发现的情境”中进行主观陈述的自满，转而在“介绍的情境”中进行清晰的思考［40］，“要关注将各种情境组织起来的社会结构”［41］，才能使个人困扰与社会宏大议题相关联，“要通过具体研究抽象出具有重要理论意义的论题”［42］，才能令民间文学的学科生产具有时代意义。

再次，民间文学当代的学科生产，要能独善其身，亦能兼济天下。如果一个学科的理论生产只能在学科内部交流、产生效用，那么学科的发展自然是要受限的。正如朝戈金对中国民俗学学科发展“内卷”倾向的反思一样，“中国民俗学在发展过程中带有强烈的自说自话倾向，用今天的话说，显示出比较‘内卷’的局面，对相邻学科的影响力非常有限。这后一点尤其要引起警惕。一个学科的对象、方法和功用，以及它在人类知识谱系中的定位，应当由整个学术界来共同判定”［43］。美国民俗学者博特·法因图赫对这一问题有同样的思考，他认为要“鼓励民俗学家参与到关于重大文化问题和结论的基础讨论中来。检省我们的话语是达成上述目的一种方式。这同样也是反思我们独特的学科经验如何促进跨越知识领域的更大规模对话的一种方式”［44］。因此，今天我们讨论民间文学当代的学科生产，虽不能脱离中国学界的发展蓝图，但不可囿限于此，而是应当站在百余年国际学界既往学术成果的基础上，尽可能思考如何在更大的适用范围内构建学科的理论贡献及其在学科互涉过程中可能提供的价值。同时，当我们强调学科的发展，要求我们具备从具体的文本讲述或鲜活的人生叙事中抽绎具有广义阐释效力的理论的想象力和责任心时，这种想象力和责任心也不应停滞在赖特·米尔斯所强调的研究者个人的心智能力上，而应转化为学科共同体的共有价值和落地实践。

严谨地说，民间文学不只是民众的审美表达，还是承认即使是最无力的人也可将美学生产作为其权力表达的方式。因此，在学科“通过倾听过去而发现未来之声”［45］的建设过程中，即使明知道阻且长，但我们相信只要行而不辍，必会未来可期。正如钟敬文先生所说，这是我们的使命，也是我们的光荣。

注释

［1］［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，第5页，译林出版社1999年版。

［2］刘锡诚认为，蒋观云学术思想是有进步性的，因为他明确反对了包括乾嘉学派在内的传统儒学家们把神话看成是荒诞怪异的梦呓看法，充分地估价了神话有益于世道人心的积极作用。但蒋观云将古代神话与后世文学等而视之，且有中国社会发展“代降而趋于狭小”的断言，显示出其学理认知上的偏狭。参见刘锡诚《20世纪中国民间文学学术史》，第32—33页，河南大学出版社2006年版。

［3］参见赵世瑜《中国现代民俗学初创时期的多学科参与》，《民间文学论坛》1998年第2期。

［4］刘锡诚：《中国民间文艺学史上的流派问题》（下），《海南师范学院学报》（社会科学版）2004年第3期。

［5］许钰：《民间文艺学流派漫议》，《民间文学论坛》1988年第4期。

［6］钟敬文：《中国民间文艺学的形成与发展》，见《钟敬文文集·民间文艺学卷》，第204—205页，安徽教育出版社2002年版。

［7］毛巧晖：《文本与理论：民间文艺学的双重建构——以〈民间文学参考资料〉为中心》，《民俗研究》2020年第1期。

［8］关于影响口头传统研究的理论视角与方法论的讨论众多，获得学界普遍认同的主要有两位学者的观点，即英国人类学家露丝·芬尼根和美国民俗学家罗丝玛丽·列维·朱姆沃尔特，其讨论详情见Finnegan Ruth, “Theoretical perspectives”, Oral Tradition and the Verbal Arts: A Guide to Research Practices, London and New York: Routledge, 1992,

pp. 23-50. 罗丝玛丽·列维·朱姆沃尔特：《口头传承研究方法纵谈》，尹虎彬译，《民族文学研究》2000年增刊。

［9］黄永林：《论中国民间文学理论研究的转型（1979—1999）》，《民间文化论坛》2022年第4期。

［10］严格来讲，在研究生教育的学科专业目录最新版正式出台前，尚不能确认民间文学已重获独立的二级学科目录身份。

［11］即1983年版、1990年版、1997年版、2011年版、2018年修订版和2022年版。

［12］在《授予博士、硕士学位和培养研究生的学科、专业目录》(1997年颁布)中，民间文学的学科归属表述为“030304民俗学（含：中国民间文学）”，2005年12月23日，教育部官网：http://www.moe.gov.cn/srcsite/A22/moe_833/ 200512/t20051223_88437.html, 2024年6月9日。

［13］康丽：《从性别麻烦到范式变革：中国女性主义民俗学的建设》，《民俗研究》2022年第3期。

［14］ 学科基质是库恩在检讨范式与共同体关系时，为规避认知混淆而提出的一个概念。参见托马斯·库恩《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，第70页，北京大学出版社2004年版。

［15］［16］［26］［32］［33］［39］托马斯·库恩：《科学革命的结构》，第78页，第163页，第164—168页，第167页，第183页，第70页。

［17］在国际学界，学科在创建时期由多学科提供观点、理论、概念的支撑是常见的现象。以美国民俗学发展为例，阿兰·邓迪斯在21世纪初批评美国民俗学界在近百年的学科发展中处于“非理论的空虚状态”时就曾指出：“从某种意义上说，我认为一个好的理念从何而来并不重要。民俗学一直以来都是一门国际学科。因此，我们很乐意使用法国民俗学者阿诺尔德·范热内普的‘过渡礼仪’概念，芬兰民俗学者卡尔·科隆提出的‘历史—地理学方法’，或瑞典民俗学者卡尔·威廉·冯·赛多的‘积极传承者’和‘地方类型’概念。但是所有这些概念都是在19世纪末或者20世纪初提出的。关于民俗的新假设和推测又在哪儿呢？”（阿兰·邓迪斯：《21世纪初的民俗学》，见《民俗学的宏大理论》，李·哈林编，程鹏等译，第10页，上海社会科学院出版社2018年版）

［18］20世纪80年代，钟敬文提出：“人类学（这里主要指文化人类学）、民族学等姊妹学科，它们所处理的文化对象，主要是人类集体所创造、享用和传承的。它与民间文艺学、民俗学等所处理的对象大部分是共同的或密切相联的。因此，在资料的收集、整理和理论的探索、阐发等方面，都有互相汇通和互相借鉴、启发等作用。作为一种应用科学，彼此在学理上往往也是相通的。当然各种学科，总各有自己的目的、疆域乃至方法，但在某些学科里，这种区别往往是相对的，而它们相同或相通之处却是相当广泛和深入的。人类学、民族学等学科与民间文艺学、民俗学等学科的关系正是这种情形。”（钟敬文：《给〈西方人类学史〉编著者的信（代序）》，《钟敬文全集》第9册，陈子艾编，第251页，高等教育出版社2018年版）

［19］［23］［25］阿兰·邓迪斯：《21世纪初的民俗学》，见《民俗学的宏大理论》，第10页，第18页，第11页、第15页。

［20］钟敬文以初学汉字书写的描红训练来比喻中国民俗学理论建设对外国理论的仿照。参见钟敬文：《对待外来民俗学学说理论的态度问题》，《建立中国民俗学派》，第80页，黑龙江教育出版社1999年版。

［21］作为当时的学科主要领导者，钟敬文始终想用民俗学改造文艺学和文化学，因此在推动学科发展时，他受到20世纪后半期文艺思潮和当时中国民族文化讨论热潮的深刻影响。1991年3月14日，在民间文化讲习班上的讲话中，钟敬文首次提出了“民俗文化学”的概念。钟敬文尝试用这种新学科领域的规划，打破“民间文艺学”“民俗学”在概括处于民俗学和文化学交叉领域的那些事象时的失效。这种学科转向的努力直接影响了民间文学在学科专业目录中，其归属从文学向社会学的转向，其学科身份从二级学科向三级学科的“降位”。参见钟敬文《民俗文化学：梗概与兴起》，董晓萍编，中华书局出版社1996年版。

［22］毛巧晖：《2023民间文学：本体研究与跨学科对话》，《中国文艺评论》2024年第2期。

［24］李·哈林《美国的反理论民俗学》、理查德·鲍曼《本土语文学》、多萝西·诺伊斯《低微理论》等多篇文章均回应了邓迪斯的批评，可参见《民俗学的宏大理论》，第49—60页，第83—92页，第93—100页。

［27］先行理论是钟敬文在分析各国民俗学理论发展阶段时的判断。他认为，欧美民俗学在理论上取得的成就早于中国，可被称为“先行者”；但“中国的民俗学是世界民俗学中的一个独立的组成部分，而不是别人学术的附庸”。参见钟敬文《建立中国民俗学派》，第43页、第13页、第79页。

［28］“不确定性”是马克·波斯特在与心理学术语“过度确定”（overdetermination）对比的过程中，创造的一个用于界定互联网机械特征的概念。参见马克·波斯特《互联网怎么了？》，易容译，第17页，河南大学出版社2010年版。

［29］布朗纳将美国民俗学的发展分为四个阶段，即寻根时代、专业化时代、技术时代和超级时代。“进入21世纪以后的超级时代，数字文化与实践理论的兴起是这一时代的主要特征。”参见鞠熙、许茜《美国民俗学的实践理论——兼论西蒙·布朗纳的有关阐释》，《民俗研究》2021年第1期。

［30］威廉·R.巴斯科姆：《民俗的四种功能》，《世界民俗学》，阿兰·邓迪斯编，陈建宪、彭海斌译，第418页，上海文艺出版社1990年版。

［31］［42］郭于华：《试论民俗学的社会科学化》，《民间文化论坛》2004年第4期。

［34］参见钟敬文《建立中国民俗学派》，第34—43页。

［35］比如，无论我们今天如何理解民间文学文本的生成过程与表现形态，将民间文学视为人类的表达传统是必须要予以坚守的学科认识，因为这其中所涉及的文化实践、民众记忆、认知理念、主体情感等内涵，是认知群体何以维系、社会何以稳定运行的重要途径。

［36］在学界，诺伊斯的“humble theory”通常被翻译为“低微理论”，以之与宏大理论相对，但我“一意孤行”地以“谦恭理论”为译，是想强调诺伊斯对理论建设与民俗社会基础的谦恭态度。

［37］［38］ Dorothy Noyes, “Humble theory” , Humble Theory: Folklore抯 Grasp on Social Life, Bloomington: Indiana University Press, 2016, p. 15.

［40］［41］C.赖特·米尔斯：《论治学之道》，《社会学的想象力》，陈强、张永强译，第241页，第244页，生活·读书·新知三联书店2012年版。

［43］朝戈金：《民俗学的机遇与挑战》，《民俗研究》2023年第5期。

［44］Burt Feintuch, “Introduction: Eight Words? in Burt Feintuch (ed.), Eight Words for the Study of Expressive Culture, Urbana, Chicago & Springfield: University of Illinois Press, 2003, p. 6.

［45］李·哈林：《美国的反理论民俗学》，见《民俗学的宏大理论》，第55页。