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古之王者，建国君民，教学为先。（《礼记·学记》）

洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。（《史记·礼书》）

晚周衰微，“礼废乐坏”，“道术将为天下裂”（《庄子·天下》），政治（朝）与教化（教）分离。纵然如子夏这般孔门高弟还会“出见纷华盛丽而说”，何况中人以下者？“渐渍于失教，被服于成俗。”（《史记·礼书》）秦朝代之而起，以法术治国，终究穷智与力而不能捍卫国朝。周末秦末频频有德性讨论，其实是在问立朝之后的立教问题：如果不能提供新的教化，国朝如何真正立得起来？“民无信不立。”（《论语·颜渊》）司马迁继《春秋》之志而作《史记》，非只记事而已。[2]《史记》中秦汉之际尤其是汉朝立朝以来六十余年的叙事，皆由立朝与立教贯穿，散见于全书各处，“正名实，不可不察也。”（《史记·太史公自序》）

《史记》凡一百三十篇，全书五部分以十二《本纪》为先，从记述时间而言，上起远古黄帝，下讫当朝汉武；从篇章安排来讲，开篇为《五帝本纪》（首帝即黄帝），末篇《太史公自序》属列传之末（列传第七十），却不书“传”而书“序”，足见非为个人作传，乃是关乎全书结构、笔法与立意的说明。作为一部通史，其篇首并非人之为人的物种起点，而是在历史中择其一点；这种人为的起点设定，必有因由，史迁提供的不是从无到有的“人之初”，而是人世的纪元。西人撰史以“首”（arche）为“起点”和“原则”亦作如是观。

一、黄帝为首：纪元与土德

如《史记·五帝本纪》所记，“予观《春秋》《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚”，足见司马迁以《五帝德》和《帝系姓》为底本，书写了《五帝本纪》。《春秋》记述起于鲁隐公元年，《国语》起于周穆王十二年，六艺之中，唯有《书》《易》记述了上古知识，但“《尚书》独载尧以来”，最古只记载了唐尧，《周易·系辞下》的记载是：

古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

《史记·五帝本纪》言及黄帝而未着墨于《易》，或因阴阳“使人拘而多畏”（《论六家要旨》），而司马迁正要“建立历史之黄帝”。[3]历史之黄帝便有制作之事，亦有身亡之时。黄帝既非人之为人的物种起点，定有前史可述。

黄帝为尊号，称帝前为轩辕，当时人世尽归神农氏（炎帝），然而神农氏已经衰微（“轩辕之时，神农氏世衰”），人世面临三个阶段的问题：第一阶段是“诸侯相侵伐”，而神农氏无力应对，轩辕“习用干戈”，出兵讨伐不尊崇神农氏的诸侯，“诸侯咸来宾从”；第二个阶段，这些诸侯之中“蚩尤最为暴”，无法征伐；第三个阶段，“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕”。第一、二阶段是诸侯的僭越，第三阶段是炎帝的僭越。面对炎帝的僭越，仅仅作为诸侯的轩辕无法解决。以上所述，皆是武力之事。炎帝侵凌，诸侯咸归，轩辕由武力转而“修德振兵”，“治五气，蓺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野”。（《史记·五帝本纪》）

轩辕所为很容易让人想到《史记·齐太公世家》所述周文王与吕尚“阴谋修德以倾商政”之事——新朝君主是否都面临“阴谋修德以倾前政”的问题？汉代纬书《龙鱼河图》所述十分关键：“万民欲令黄帝行天子事，黄帝以仁义不能禁止蚩尤，乃仰天而叹。”[4]最终，轩辕无奈，起而推翻炎帝，第二、三阶段的两个问题被一并解决。此时人世尚未“治气以教化”，所谓“仁义”当为“道德”（参《老子》第三十八章）。与炎帝“三战然后得其志”，“得其志”便是取而代之，先称帝再戡乱，而后“蚩尤作乱，不用帝命”已是违背黄帝，黄帝遂“与蚩尤战于涿鹿之野”，“道”既已失而无可复返，唯有以力制止。

炎黄大战与涿鹿大战之后，“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居”。炎帝蚩尤之弊历历在目，黄帝既以武力得天下，却不愿以武力治天下，遂开始其“治民”的制作事业，黄帝之德正在于此：“置左右大监，监于万国”，分理天下；“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾”；“劳勤心力耳目”。于是“有土德之瑞，故号黄帝”，黄帝之所谓正是土德之要义。（《史记·五帝本纪》）

然而，既是三代以前五帝之记，司马迁为何特意标明黄帝为土德，却避而不谈五帝中其余四帝在五德—五行中的位置？可见司马迁即便受到邹衍的影响（“邹子之徒论著终始五德之运”），也极其有限（批判邹衍“怪迂阿谀苟合之徒自此兴”，见《史记·封禅书》）。秦朝首次使用五德说定位本朝德性状态，可以说史迁援用此法追溯黄帝的德性定位，有限的使用或可见其笔法，《史记》后文五德之论便是秦汉两朝在五德中的归属。既然只有这两处谈及德性定位，古今之变就跃然纸上了。

二、汉承秦制：水德的延续

1、汉朝祖制：沿用水德

武帝太初元年（前104年），汉朝以土德自居，史迁特意申说黄帝的土德德性，作为汉朝的模范，是五德终始循环中第一次循环（从土德到土德），同时也保留了对汉朝德性评判的可能，以黄帝土德之先名贬抑汉朝土德之自命。既然黄帝之德是第一次土德（元德）在人世中的绽开，那么，担纲第二次土德的汉朝是否意味着纪元的再次开启（“时间开始了”）？然而，太初之前，汉朝的德性定位都是水德。

汉朝是水德还是土德的本朝德性定位，基于若干历史问题的讨论，最重要的便是前朝（秦朝）能否在五德中居有一德，这关乎秦汉之际的历史书写与德性判定。秦始皇“推终始五德之传，以为周得火德”（《史记·始皇本纪》），秦代周而起，以水克火，应当为水德。既然周秦之变带来德性变化，秦汉之变也应当迎来水土之间的德性变化——由秦朝的水德变为汉朝的土德。

可是，高祖时负责历法事宜的计相张苍“推五德之运，以为汉当水德之时，尚黑如故”，秦朝自以为水德，故尚黑色。张苍此论无疑是秦汉同德，汉代秦而起却与之同德，不是否认秦朝为五德之一，而是在五德终始说的历史叙事中，否定汉朝作为新朝从而配享新德性。乍看下来，张苍此论颇为悖逆，很可能会遭到攻讦甚至丢掉性命；但他没有受到迫害，因为这恰恰是开朝君主刘邦定下的汉朝祖制。

秦朝之德为“水德”，高祖代秦而起，“亦自以为获水德”（《史记·历书》），“亦”字一笔正表明，高祖认为汉朝居水德是秦朝之德的延续，而不是否定秦居有一德。[5]这种定位与刘汉立朝的历史资源有紧密关联。刘邦是楚人，起兵依靠张楚政权，采用楚制统率众部。后有怀王之约，“先入关中者为王”，这里的“王”就是秦国旧地的新王（新的秦王）。项羽背约称西楚霸王，刘邦得封汉王，后有楚汉之争。因此，刘邦的立朝资源包括张楚、怀王之楚和西楚。这些都是楚制，《史记》单设《秦楚之际月表》而非“秦汉之际”，足见其重视楚制，亦深知汉朝与楚制的因袭关系。

汉朝所要反对的是原先的暴秦，按照怀王之约，刘邦先入关中，成为秦国新王，据此建立的刘汉一朝便接续了秦国的传统，从而使秦制成为新朝的一种立朝资源。所以，汉朝立朝后经历了由“从楚制”转而“承秦制”的转变。[6]立朝资源是一把双刃剑，既能够在起兵反抗时提供合理论证从而聚拢资源，又会在立朝后构成对新朝的限制。吊诡之处在于，刘邦起而反秦，立朝却汉承秦制。他所反抗的对象反倒成了约束他的历史资源。“周秦之间，可谓文敝矣。”（《史记·高祖本纪》）秦不能救“文敝”，秦政之失，不在于立朝的武力选择，而在于没有着手立教。[7]汉承秦制，则立朝而未立教。秦朝已作为历史的镜鉴摆在那里，智与力皆有限度，如何导引民德？更何况作为汉朝立朝资源之一的张楚政权，其创作者陈胜曾高呼“王侯将相宁有种乎”[8]，如此一来“田野小夫皆有南面称孤之心”（《陈亮集·问答上》），国朝将如何维系？

立教就是本朝的德性定位，与制度（君臣）和历法（天人）的设计息息相关。“萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪。”（《史记·太史公自序》）汉不改德的表现是：（1）汉初政制由萧何而定，“何独先入收秦丞相御史律令图书藏之”，萧何所据正是秦制（《史记·萧相国世家》）；叔孙通为汉制作礼仪，“大抵皆袭秦故”（《史记·礼书》）。（2）萧何仰仗张苍敲定历法，秦至汉初，用颛顼历。[9]由此，汉朝延续了秦制和秦历，沿袭秦制就成了汉家祖制。高祖五年（前202年）和文帝后元元年（前163年）都调整了历法而未改正朔，直到武帝太初元年（前104）始改正朔。

既然不修改秦朝的正朔，作为开朝君主的刘邦如何确立开朝之正？“高祖十月始至霸上”（《史记·张丞相列传》），以为霸上奠定了除秦的事业，所以不顾秦也“以十月为岁首”，“弗革”秦正朔。然而，这一论断恰恰揭示了秦汉的连续性。关于正统的论证主要有两种：（1）赤帝子斩白帝子的神话（《史记·高祖本纪》）。[10]（2）甚至仍然借助秦朝的四帝传说，只不过将自己添为第五帝（《史记·封禅书》）。刘邦曾问秦祭祀哪些天帝，答曰白、青、黄、赤四帝；而他以为应有五帝而只有四帝，众人皆不能答。刘邦自答“待我而具五”，进而立黑帝祠（水德）。然而，无论是赤帝子斩白帝子之说，还是五帝说，只能说依托于一种神话为开朝君主的德性正名，但世袭制可以使子孙世袭君位，却无法使其世袭德性。秦始皇推演五德，确立的水德是秦朝的德性而非他一人的德性，因此他有“传之二世、三世乃至万世”的渴望；汉高祖虽然为汉朝确立了水德，但不过是秦朝德性的延续而非克服，这一德性定位的缺陷已作用于他本人——既然汉朝德性只是秦朝德性的延伸，而他又是代秦而起的，那么他就要在五德说之外为自己寻求立朝神话以正名，而有汉一朝则留下了本朝德性定位的立教问题。

2、惠吕顺守：黄老之术

立朝时刻是一种政治宣言，但不等于国朝完全安定，可能还有局部地区需要平定。所以，高祖虽用叔孙通制作礼仪，然而“尚有干戈，平定四海”，“未遑庠序之事”（《史记·儒林列传》）。立朝时刻的高祖尚没有余力考虑立教的问题，所以认为“为天下安用腐儒”（《史记·黥布列传》），遂不用儒生。而陆贾言必称《诗》、《书》，反受高祖责骂之，遂辩称可以“马上得之”怎可“马上治之”，“逆取顺守，文武并用，长久之术”。言下之意，暴秦之后需要摆脱秦法，拥抱“新的生活方式与制度”，国朝已立而国教未定便遗留了何以“导民以德”的大问题。《史记·高祖功臣候者年表》没有陆贾之名，可见他没有立朝之功，或者他的品性不关心立朝的武功，更在意立朝之后的德性问题。所以他质问高祖：“乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高祖惭愧，建议陆贾“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国”（《史记·郦生陆贾列传》），陆贾果作《新语》。因为有了这番洗涤，高祖曾对太子（即后来的惠帝）讲述自己“遭乱世”，在秦“禁学”之时“谓读书无益”，然而立朝以来，“追思昔所行，多不是”。[11]讲给太子就意味着讲给新朝，祖制未改，但祖训有所松动。惠帝四年（前191年），不复使用秦时《挟书律》，但仍旧以吏为师。

惠帝虽然为帝七载（前195-前188年），但政归吕后，所以史迁直接书以《吕后本纪》。吕后期间（前195-前180年），史迁以“垂拱而治”记之，包含三个层次：汉朝初立，“黎民得离战国之苦”，“君臣俱欲休息乎无为”（君臣关系），“惠帝垂拱，高后女主称制”，“刑罚罕用”（用法），“民务稼穑，衣食滋殖”（官民关系）。[12]

惠吕垂拱而治与二人信奉黄老之术不无关系：乐臣公将黄老之术传授给盖公（《史记·乐毅列传》）和田叔（《史记·田叔列传》）；惠帝元年，曹参为齐国丞相，听闻“胶西有盖公”，“善治黄老言”，请盖公为之谋，盖公所言“治道贵清静而民自定”。此后曹参治齐，沿用此法，九年时间，“齐国安集”。曹参由齐国相而任汉廷相，仍然“清静极言合道”，“百姓离秦之酷后”得见休息无为之政，“天下俱称其美矣”（《史记·曹相国世家》）。这一记录，恰与周朝时齐鲁之辨有所对应：太公吕尚封于齐国，“五月而报政周公”，如此迅疾，一切皆在因应，“简其君臣礼，从其俗为也”；相比之下，周公之子伯禽就封鲁国，“三年而后报政周公”，如此迟缓，只因“变其俗，革其礼”非一日之功。鲁国制作而齐国因应，周公哀叹鲁国后世将次于齐国，盖因为政简易，若有“平易近民”的近平之举，“民必归之”（《史记·鲁周公世家》）。

曹参为汉相，清静无为，沿用萧何之制，可谓“萧规曹随”；选用“重厚长者”，至于“欲务名声者”则罢免不用。而惠帝年少，或希冀有所作为，故发问于曹参，曹参反问，惠帝自承无法与高祖相比，而曹参又似不及萧何。于是曹参道出制作与因应之别：“高帝与萧何定天下，法令既明”，只需沿用祖制，“遵而勿失”便可以了（《史记·曹相国世家》）。

“孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。”（《史记·儒林列传》）由此可见，惠帝与吕后的统治资源端赖于高祖，因此所谓“无为而治”、“休养生息”不过是“逆取顺守”，与“清静无为”的内圣修炼无关（从而并非“内圣外王”一途），无论曹参还是吕后（萧规曹随，沿用祖制），其所谓“无为”都有时势所迫，可以说是不得已而为之，或不得已而不为，这里的“无为”实际是“无违”，“因循为用”（《史记·太史公自序》）。[13]“天下初定，方纲纪大基，高后女主，皆未遑，故袭秦正朔服色。”（《史记·历书》）惠吕不敢造次，沿袭秦正朔服色，就是无违汉承秦制的汉朝祖制。然而，司马迁的叙事中，黄老不仅有“清静无为”，还有“刑名”，如何化解“黄老之术”的内在张力？

三、黄老之学：人世与刑名

史迁笔法微妙，有的学问与老子有关，而有的则与“黄老”（或“黄帝、老子”）有关，《史记·老子韩非列传》勾勒了老子/黄老之学与其他学说的关系：

（1）本归于老子

庄子者……其学无所不窥，然其要本归于老子之言。

（2）归本于/本于黄老，学黄老道德之术

申不害者……申子之学本于黄老而主刑名。

韩非者……喜刑名法术之学，而其归本于黄老。

慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。

在老子的人世中，黄帝这一历史起点其实恰恰是人世衰败的开始。《史记·五帝本纪》开篇讲黄帝“成而聪明”，而《史记·太史公自序》就已讲明：“大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。”（亦勘《庄子·外篇·在宥》）既然黄帝作为历史起点，恰恰在于他的“治民”制作，如此“敢为天下先”，[14]而老子却是“隐君子”，“世莫知其然否”。在老子的人世论中，黄帝的衰败就在于“国之利器”既已制作便是“示人”。（《老子》第三十六章）仁、义、礼皆为制作，已失之于末流。《老子》第三十八章呈现了一个宏大的人世：

上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。

学本于老子的庄子便有类似的表述。《庄子》内篇凡七篇，第七篇《应帝王》记述了“混沌”七日七窍亡的故事：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

这是一则七日的创世记，以寓言的故事揭示了老子上述人世的逐渐败坏。这则创世记的故事结尾是混沌死（chaos）而秩序生（cosmos），然而最后的字眼不是“生”而是“死”，这个创世记并不壮烈，反倒悲凉。

在史迁的记述中，唯有庄子本归于“老子”，其余申、韩、慎到、田骈、接子、环渊，都学自“黄老”，似乎法家一系均本于“黄老”。[15]南楚之学北行于滕，故有许行之徒说教于滕国（滕国“间于齐楚”，南北之学交汇处），张扬复行神农之道，与南楚庄子之学一致。神农之道已不可复，南楚之学要在齐国留下繁衍，与齐鲁儒生正面交锋，便要调整，“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”，司马迁将这些已成为齐学一支却“本于老子”的学说命名为“黄老之学”，这便是齐国道家或北方道家（黄老），有别于南楚道家或老庄道家（老庄）。[16]黄老之学与法家构成了形上论与形下说的关系，“黄老”大抵“道法家”的意思。[17]这正是黄老之学既有清静无为又有刑名法术的缘由，然而为何会有二者的结合？

以韩非子为例，他无疑认为一代有一代之法，不能守株待兔：

今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。（《韩非子·五蠹》）

《韩非子·定法》言及“今申不害言术，而公孙鞅为法……帝王之具。”认为五帝三王讲法术，这确实为老韩之共识，然而其立意相差甚远。在老子，法术为腐败；在韩非，则为应时之作。两人所见人世大不相同，所以讲法家本于黄老就意味着法家削删老子的人世。难道韩非与商鞅见识短浅，不知人世之深远？商鞅见秦孝公，始言帝道，再言王道，最后抛出霸道，可见其所见人世亦十分宏大。[18]而韩非也讲“古人极于德，中世逐于智，当今争于力。”（《韩非子·八说》）道法两家判断一致，而因其人世观不同，老子返本，韩非开新。

在老子的人世论中，由黄帝以降便已堕落。纵然在司马迁看来，老子所见之人世也一去不复返了：“必用此为务，挽近世涂民耳目，则几无行矣。”（《史记·货殖列传》）而在主张“变法”的法家眼中，人世显然是进步的，否则何必“法后王”？司马迁只讲法家本归于“黄老”，以法家观老子，则为“君人南面之术”，所谓无为而治的理想人世（五帝之前的人世）便可以被删削为“垂拱（老子）而治（黄帝）”或“无为（老子）而治（黄帝）”。因此，法家有得自黄老的“垂衣而治”之论：

之主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海内之人莫不愿得以为帝王。夫是之谓至约，乐莫大焉……既能当一人，则身有何劳而为，垂衣裳而天下定。（《荀子·王霸》）

大王垂拱以须之，天下编随而服矣，霸王之名可成。（《韩非子·初见秦》）

人主甘服于玉堂之中，而无瞋目切齿倾取之患；人臣垂拱于金城之内，而无扼腕聚唇嗟唶之祸。（《韩非子·守道》）

由此可见，通过“黄老”，既可以看到清静无为的老子之学，亦可以看到被删削后的君人南面之术（有为），“阴谋修德”，从而成为刑名之学。无为与有为的张力在文景之治中更加明显。

四、文景之治：无为与有为

1、德性重定

自高祖确立汉承秦制的汉朝祖制，惠吕以黄老之名无违。吕后所考虑不过是开朝君主去世后的政权巩固，局限于政争，尚未动念立教。故惠帝发丧之时，吕后哭而不哀（“太后哭，泣不下”），不过畏惧当时立朝权臣。陆贾虽有新语，终不能见用于世。其所记者，有招安赵佗一事，仍为立朝之余韵，而于立教改制则徒劳无功。孝文即位，因废诸吕而诱发改制的动议，“有司议欲定仪礼”；然而史迁所记，“孝文好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治”（《史记·礼书》）。

如此以为文帝沿袭惠吕好黄老无为而无违祖制并不恰当。因吕后专权，高祖刘邦之子只剩代王刘恒与淮南王刘长二人。经过权臣商讨，拥立代王刘恒进京称帝，此次突召进京即位，大任加身，原超乎刘恒所想。刘恒以诸侯王身份入京，为朝臣拥立，则必受其掣肘；若想施展，必先摆脱朝中重臣。接下来的一系列行为足见其所为并非以黄老无为而无违祖制，而是“阴谋修德”以倾祖制的法家之术。

文帝起用贾谊为博士。贾谊当时最年少，一年之中便升至太中大夫，率先提出为汉改德，其实是新兴儒生提议展开德性标准问题的讨论。“贾生以为汉兴至孝文二十余年”，“天下和洽而固”，国朝基本稳定，“当改正朔，易服色”，“悉更秦之法”进而变更沿袭秦制的汉朝祖制。这实际揭示出汉初所谓黄老无为的政治前提，即逆来顺受于高祖的正统，正如高祖逆来顺受于秦之传统；先有汉承秦制之事，后有采纳黄老之说。儒生贾谊以为立朝二十余年，业已完成立朝后的初步转型，天下承平，人心思定，需要立教，如此方为真正的“时间开始了”。“高祖集团是材质上的开国，而贾生则是精神或理想上的开国。”[19]其中所谓正是立朝与立教二事。然而，如史迁所记，“孝文帝初即位，谦让未遑”，实际历史惯性在此，已成为立朝资源，何以变更是难题；即位之初，皇权未稳，当平定局势才可有所作为。

文帝意欲有所作为，有意让贾谊承担更高责任，“议以为贾生任公卿之位”，从而主持立教之事，却遭到周勃、灌婴等人的反对（《史记·屈原贾谊列传》）。“自汉兴至孝文二十余年，会天下初定，将相公卿皆军吏。”（《史记·张丞相列传》）史迁反复申张“自汉兴至孝文二十余年”，心有戚戚焉。权臣以黄老而反儒术仅是结果，原因正是以儒立教必定会重定立朝后确立的权力秩序，作为权臣岂会坐视不管？既然周勃、灌婴尚在，说明此事在文帝即位初年，受权臣掣肘可以想见。文帝无奈贬谪贾谊为异姓王长沙王太傅，贾谊连带着文帝的立教抱负一同中断。张释之亦是反对贾谊的旧臣，他曾阻止文帝提拔一位颇善言辞的啬夫，认为“以啬夫口辩而超迁之”，则“恐天下随风靡靡，争为口辩而无其实”（《史记·张释之冯唐列传》）。文采若贾谊所受的指责恐怕只会更多。

2、改历变法

高祖时张苍一度负责历法事宜，他曾参与改历，但没有改正朔，因此也不改汉德。文帝四年（前176年），周勃、灌婴相继去世后，文帝以曾任代国丞相的张苍出任丞相，长达十五年之久。张苍既是开国功侯，又是代国旧部，两方皆可协调。文帝十四年，鲁人公孙臣上书，“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德”（《史记·封禅书》），认为汉朝的德性当是土德，这当然意味着汉朝是迥异于秦制的另一种新政，“汉得土德，宜更元”（《史记·历书》），“改正朔，易服色，色上黄”。断定黄龙将显现人间正是机宜之迹（“土德之应黄龙见”），这与张苍的历史观和德性论相悖，故弃之不用。不过，黄龙果然显现，张苍无言以对，“文帝召公孙臣以为博士，草土德之历制度，更元年”。文帝若果真黄老无为者必定无违祖制，何必为汉朝改立土德？

史迁评点张苍“绌贾生、公孙臣等言正朔服色事而不遵”，“明用秦之颛顼历，何哉？”他问而不答，或许因为答案显而易见：张苍沿用秦制而不愿重定正朔——改历即立法，沿用秦制就要沿用秦德，那么代秦而起的汉朝之德在哪里？在贾谊和公孙臣等汉儒看来，张苍认定汉朝延续秦朝的水德，恰恰无视汉朝是取代秦朝的新朝，而只将其视作秦朝德性状态的接续。儒生以笔为剑，倏忽之间，张苍岂不成了扬秦贬汉的逆贼？此言一出，当然意味着批判立朝以来历代沿袭秦制的德性认定。政争的言辞背后是立朝前后秦汉两德认定的若干历史问题的争论。立朝前后的历史要重新书写，这不仅是一个叙事的转换，还关系到当今汉朝向何处去的追问。

汉儒认为，汉朝不应当作为秦朝的延续，新朝应当有“新语”（陆贾）和“新书”（贾谊）。人分君野，有君子之德（风），有小人之德（草），“上之化下，犹风之靡草”（《新语·无为》）；立教就是立德，从而确立本朝的风尚民俗。政争与立教交织，若能立教，则可以重定秩序。然而，文帝之时，三种力量主张改制——儒者则贾谊，阴阳则公孙臣，方士则新垣平，[20]终未能成行。

文帝改德因为新垣平的狡诈而取消（《史记·封禅书》，《史记·历书》）。吕后废除三族罪，而文帝因新垣平谋反一事重新施行三族罪。[21]文帝“本好刑名之言”可见一斑（《史记·儒林列传》）。赵人新垣平造假事发，文帝便不再过问改历，否则新历法及其对应的新德性都将奠基于可证伪之事（是否伪作并不重要，可否证伪更重要），非但无法夯实国基，反倒构成伤害。新垣平造假一事搁置改历，似为偶然；但其中诈伪之事岂是孤例？新垣平一案所示历法、立教与术士之间纠缠不清，至武帝亦不能改观。

3、窦后无为

文帝去世后，政归窦太后。“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。”（《史记·外戚世家》）窦太后行黄老之术，固然有其深居宫中因内敛而免遭吕后毒手的个人经验，更因吕后干政提供了政治经验——吕后因高祖之魂而干政，岂能违背祖制？窦太后因文帝之魂而干政，岂能悖于文帝？恰如惠帝无为而无违，景帝在窦太后干政之下，虽有施展之志，终究无所作为。立教改德兹事体大，无法着手。窦太后掌权，而群臣深恐吕后再现人间，略有牵制；景帝所能做的只在君臣关系一节，即削藩之事，实为立朝之余韵。

贾谊改德之论虽不能见用于世，又上书《治安策》（又名《陈政事疏》，前173年）[22]，提议“众建诸侯而少其力”。考虑到立朝老臣仍在，宗室力量不减，文帝颇受掣肘。至景帝三年（前154年），晁错上《削藩策》，明言“削诸侯”，景帝深以为然却力有不逮，终致吴楚七国之乱。贾谊、晁错皆不得善终，固然有其个人性格左右，终归于时势使然。

景帝在位时间虽然颇长（前156-前141），但仍然延续文帝旧制，改动不大，可谓“无为而治”名下受制于祖制的最后一阶。因为白马之盟（非功不侯，非侯不相），以往丞相全部出自汉初军功集团；不过随着时间的推演，汉初军功集团的第一代元勋多已去世，当权老臣在景帝时式微，卫绾出任景帝最后一任宰相即为一例。[23]

文景时期，虽仍以黄老之言无违汉初祖制，但已逐渐松动；更何况，文帝时期，改制虽未成形，却已揭开一种可能。所以，景帝便已任用辕固生与董仲舒为博士。儒家与黄老的争论，在汉朝最著名的例子便是景帝时期辕固生与黄生之辩，即弑君论与受命说的争辩。黄生讲“汤武非受命”，实乃弑君。辕固生驳斥，“桀纣虐乱，天下之心皆归汤武”，民心所向，“汤武不得已而立”，岂非受命于天？此为“正德”之说，黄生则将话题引向“正位”，帽与鞋不可以互换，则桀纣虽暴，仍为君上，汤武虽圣，仍为臣下，不可以错乱其位。历史的讨论往往带有现实的思虑，黄生此言迫使辕固生交待心中最关切的问题：果真如此，则“高帝代秦即天子之位”岂不也是弑君？黄生的说法更要命的地方在于，细究下来，他所代表的黄老学说会颠覆汉朝的统治正当性——既然应当“无为”—“无违”，君臣职分不可变，何以会有秦汉之变？那么，汉初所采用的“汉承秦制”（高祖）和“萧规曹随”（吕后）非但不能巩固汉朝政权，还可能颠覆它。一旦涉足现实，尤其是汉朝开朝君主的德性认定和汉朝一朝的正统定位，景帝不可不言，“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚”（《史记·儒林列传》），以现实的政治决断终结了这场有关历史叙事的论辩。文景二帝虽未能实现立教之业，然而山雨欲来，不可不察也。

五、文武并用：“且战且学仙”

高祖时陆贾质问：“乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”（《史记·陆贾列传》）文帝时贾谊曾讲“仁义不施而攻守之势异也”（《过秦论》），意谓告别秦政，改弦更张。立朝两代，已有儒生开始追问立朝以来德性标准问题的讨论，关乎汉朝德性定位（水德还是土德）和历法，实质是立朝之后的立教事业该如何推动。如果不立教，则很可能无法摆脱周秦之变后“文敝”的问题。汉初因袭秦制，惠吕行黄老之术，沿袭高祖所确立的祖制，所谓休养生息实际是“质”；文帝之“文”，是有改制之志，反之于“文”，然而立朝仅二十余年，受各方面掣肘，终究不能成行。窦太后仰仗文帝的幽灵干政，复行黄老无为，实际是吕后无违祖制的隔代重现。立朝六十余年时，武帝登基，“汉兴至于五世之间”（《史记·儒林列传》），五年后窦太后去世，天时地利人和，立教改制的事业总算要展开了。

后人常论及窦太后好黄老而绌儒术，故与武帝不合。然而，作为当涂之人，除非后世醉心玩物之君，岂会纯然以一人好恶而左右政权道路？因果倒置之论当拨乱反正。窦太后与武帝矛盾，恰在于立朝与立教的认识不同，黄老与儒术之争为表，国朝道路何去何从为里。[24]

1、载文载武（古今之变）

文帝虽有“文”名，却没能成就立教之功，武帝接续其志，文武并用（“用文武”）。既然是“用”，便要与先前的逆来顺受不同，需要重修国朝叙事和德性定位，否则如何实现转向？改定官奉学说并移风易俗，无经验可循，汉武帝是摸着石头过河的新君主。

“用文武”就意味着“远道德”，汉初六十年，有文帝无武帝，正在于道德之学，休养生息，“天下艾安，搢绅之属皆望天子封禅改正度也”（《史记·封禅书》），汉朝立朝军功集团基本已经离世，只有窦太后及其党羽代表祖制存在。而今汉武帝励精图治，有勇武之德，联合儒术方士，排斥老子道德之学。立朝六十余年之后的历史使命与武帝的自我期许相遇，借助当世儒生的配合，初步奠定了立教的事业。

建元元年（前140年），武帝以“乱国政”为由，罢黜“治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”（《史记·儒林列传》）。上述法家之言何以乱国？因其所言是“国之利器”，“不可示人”。杀其言而继其术，岂非有立教之意？统治秘术（arcana imperii）收归官家，不可妄议。申韩之人是何人？学本于黄老，由此可见武帝表面上罢黜申韩等法家思想，而此番批法评儒之举，当然是“项庄舞剑”（形下之法家），“意在沛公”（形上之黄老及其所象征之汉朝祖制）。果不其然，武帝当年以舅舅田蚡为太尉，使之联合丞相窦婴、御史大夫赵绾发动尊儒，与窦太后政争呼之欲出。然而，窦太后实力尚在，三公之中，窦婴、田蚡皆被罢免，御史大夫赵绾和郎中令王臧被处死。窦太后借助文帝的幽灵干政，重拾吕后黄老之术的老路，“以为儒者文多质少”，要求无违祖制（高祖和文帝），王臧遂“以文学获罪”（《史记·万石张叔列传》）。窦太后转用石氏，石庆为齐相，“举齐国皆慕其家行，不言而齐国大治”。

武帝受挫后退而求其次，建元二年（前139年），诏令各郡和诸侯封国每年向朝廷举荐“文学”和“贤良”各一名。建元年间，太史令一职得以恢复，由司马谈出任；谈迁父子修史本身便已嵌入立教改制的大业之中。直至建元六年（前135年），窦太后去世，武帝起用田蚡为丞相，再次尊儒。“绌黄老、刑名百家之言”，“延文学儒者数百人”（《史记·儒林列传》）。可见，所罢黜者并非先秦百家学说，只是黄老刑名。武帝元光元年（前134年），董仲舒进“天人三策”，可以说是对武帝与田蚡所确定具体政策的系统阐发。[25]他提供了一种人世论（古今之变）和天人关系（天人之际）的系统学说，以“改制论代替革命论”（蒙文通语），超越性地回答了辕固生与黄生之辩，从而完成了立朝以来若干历史问题的官方定调和刘汉政权立教的重大工程，逐步确立了官学的地位。由黄老并称到儒术独尊，不仅是学术变迁，更是政权道路转移的折射。

窦太后去世后，武帝可以施展文武之道，这体现在对内和对外两个方面。对内主要为削藩，对外则为与匈奴的关系。自公元前4世纪以来，就面临着匈奴的北方威胁。[26]汉朝面临着与秦朝同样的地缘政治问题。前201-200年，韩王信叛降匈奴，高祖被困于平成，最后死里逃生。（《史记·高祖本纪》，《史记·韩信卢绾列传》）刘敬提议和亲，被高祖采纳。（《史记·刘敬叔孙通列传》）此后，从惠帝至文景，均采用和亲政策。[27]和亲政策的结束和对匈奴战争的再次兴起，与汉朝内部的改制、改德和立教紧密相关。前135年，武帝极不情愿地同意了韩安国的和亲意见；直到前133年，再次廷议，决定一战，由和亲转而战争。转身回望，晁错建言文帝以夷制夷；贾谊也建议战。[28]立教改制派也往往是主战派——一改立朝以来的和亲政策。

2、推恩削藩（君臣关系）

立朝初封同姓王，为巩固统治；[29]然而文景时期已然呈现出对朝廷的挑战。诸侯王国仿照中央政制，立教改制需要削藩。借助立教的视野，能更好地理解淮南王刘安与汉武帝刘彻的政争。汉承秦制，“不修文学”；而淮南王刘安“藏《诗》《书》，修文学”（《淮南子·精神》），而且也对历法问题有所动议[30]——他的问题不在于违背了汉初“不修文学”的定制，而正在于“修文学”。论辈分（私），刘安是武帝刘彻的叔父；论君臣（公），刘安是藩王，武帝是君主。武帝本人就想改制，立教就是一改秦质之敝，以文补质。恰恰是因为刘安与武帝的这种一致才使其遭致杀身之祸。

自七国之乱和刘长去世以来，淮南王大概一直有一种危机感，[31]然而，刘安所为并非真的“清静无为”，反倒恰恰在于他的作为，或许是希望帮助武帝处理建汉以来若干历史问题的总结，但要命之处在于，这可能比刘长的“自为法令，拟于天子”（《史记·淮南衡山列传》）更要命，这关乎国本，更像表面奉行“黄老无为”实际“阴谋修德”的法家之术——更何况刘安没有像之前信奉无为的统治者那般无违祖制，而有改制之意，岂不正坐实了“阴谋修德以倾前政”？刘安以诸侯王身份扛起了秦汉之际遗留的立教大旗，岂不僭越？[32]再回想旧日，文帝刘恒与时任淮南王刘长的政争（文帝乃武帝祖父，刘长乃刘安之父），怎可不警醒？如老子所示，“代大匠而斫，希有不伤其手也”（《老子》第七十四章）。

立教与削藩交织已在文帝刘恒与淮南王刘长的政争中可见一斑，文帝六年（前174年），淮南王刘长因谋反被废，发谪途中不食而死。文帝担心天下人非议，斩杀没有给刘长进食之人（《史记·淮南衡山列传》）。然而民歌唱作“兄弟二人不能相容”，文帝封刘长四子，分享以往的淮南国（其中刘安为淮南王），以示非为抢夺封国。彼时上书改制立教的贾谊，还曾上书削弱淮南势力，担心文帝与刘长之子有杀父之仇，将淮南国分封四子，“虽割而为四，四子一心也”，文帝此举无疑是“假贼兵、为虎翼者”（《新书·淮难》），如果让刘长之子坐大，则文帝与淮南王的政争还会延续。此番算谋，恐文帝已有，然而“阴谋修德”，又胜贾谊一筹，何况刘长之子分布四处，不足为虑。

汉朝立朝以来，出任丞相者必在侯爵之列；公孙弘打破此例，“以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣”，[33]儒学之盛可见一斑。然而公孙弘为相，“以《春秋》之义绳臣下”就是“论心定罪”（《盐铁论·刑德》），则可以诛心。所以公孙弘为相，而“张汤用峻文决理为廷尉”，儒生与酷吏相得益彰。《史记》中，《循吏列传》《汲郑列传》《儒林列传》《酷吏列传》四篇非偶然相连，《循吏列传》不书汉朝良吏，而汲郑可谓汉之循吏；儒士与酷吏相邻，二者也于实际政治中相合，君主“内多欲而外施仁义”之故。[34]第二年，“淮南、衡山、江都王谋反迹见”。儒士与酷吏相合之下，诸侯“谋反迹见”，似乎不得不反，或者纵然不反也被定罪为反——酷吏已从儒者的“原心定罪”创制“腹诽”之罪。无论是否有叛乱之事，因藩王之位、聚集士子之行径，况且宣扬先帝旧说，不知时更势易，不思与时俱进，必欲除之而后快。张汤处理此案，“坐死者数万人，长吏益惨急而法令明察”（《史记·平准书》，《史记·酷吏列传》）。

淮南王与史迁不同，终究是政治人，而非作家，不肯忍辱而生，何况彼时没有社会舆论监督，落入酷吏之手，能否生还亦足忧矣。淮南自杀，而史迁所述多有曲笔，可见其中非造反戡乱如此简单。立教与削藩交织，既涉及若干历史问题的决议，又是当下君臣关系的重定。

平定淮南、衡山叛乱后，武帝于元狩元年（前122年）下诏：“日者，淮南、衡山修文学，流货赂，两国接壤，怵于邪说，而造篡弑。”[35]（《汉书·武帝纪》）已给出官方定论：刘安所为有两条不可容忍，结交士人，收买人心，实际“阴谋修德”，岂不僭越？“天子诏书决无钞袭诸侯王著作之理”[36]，这一历史文献考证的分析理路，恰恰佐证了刘安与武帝的政争，既然诏书内容不能取自诸侯王，立教之事岂能？

刘安与董仲舒皆有立教安邦的整体设计，而结局迥异。诸侯王一旦有了全盘设计，则无法区分是忠是奸，在政治生活中，“修德”与“阴谋修德以顷前政”对于掌握政治权力的人而言没有差别。董仲舒可以见用于世，在于无论何种学说，对董子而言不过“托之空言”，唯有武帝才能“见诸行事”。武帝与董子才可能“继往开来”，刘安聚集门客，整理国故，扛起黄老大旗，恰恰不知老子清静无为的真义，继往开来者天子，又岂能由诸侯王提议？提议便是意动，意动便可能取而代之。史迁所述“刑名本于黄老”，唯独言庄子本于老子，黄老与老子一字之差，则有法道两家之别，怎可小觑？

3、封禅改德（天人之际）

武帝即位后，“招致儒术之士，令共定仪，十余年不就”，足见改制之事何其艰难。制诏御史：“盖受命而王，各有所由兴，殊路而同归，谓因民而作，追俗为制也。”重要的是确立一朝之德性所在，“议者咸称太古，百姓何望？汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？”（《史记·礼书》）武帝立教改制，是要为刘汉一朝底定国基，唯有立教，才可以将制度化入人心。

已杂糅术士的儒生公孙卿提议仿照“黄帝且战且学仙”。“且战且学仙”确乎为汉武的主要志业。他对外与匈奴作战，对内立教改制与封禅。前文已谈及对匈奴由和亲而征战；元封元年（前110年），武帝封禅。封禅事大，关乎天人交通，司马谈因不能参忧郁而终：“今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫！命也夫！”（《史记·太史公自序》）司马谈抱憾而死，遗志于史迁。然而，武帝草率封禅，封禅之礼“其事皆禁”（《史记·封禅书》），是武帝恐其所用非所是，故秘而不宣。封禅之志无关贯通天人，不过为求一己长生不死。“形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。”（《史记·太史公自序》）所以，立教一事与术士瓜葛。文帝因新垣平造伪而不再改历，武帝也遭遇李少翁造伪之事。然而两人选择不同，武帝“诛文成将军而隐之”（《史记·孝武帝本纪》），只在日后想要引入新的术士时才为李少翁之死提供解释，说其“食马肝”而死。文武二帝，皆有“食马肝”之言，不正印证了改制立教乃性命大事？

与封禅紧密相关的是改德和改历。司马迁吸取了董仲舒的三统说：

太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。（《史记·高祖本纪》）

董仲舒的“三统说”认为汉朝“变周之制，当正黑统”（《春秋繁露·三代改制质文》）。这已与汉初高祖、张苍所认定的汉当黑统不可同日而语。高祖、张苍是“汉承秦制”，认为秦汉共居水德，服色尚黑；实际上就没有将汉朝视作代秦而起的新德，从而没有为新朝提供充分的理据。董仲舒认为秦无德，所以不能居一统，汉统直接代周而起，虽也尚黑，但已与汉初的论证相差甚远。武帝听从公孙卿、壶遂和司马迁的建议，宣布改历，不再沿袭秦制使用颛顼历，而使用太初历，当年即为太初元年。太初者何？元始，历史新纪元之所谓（“时间开始了”）。

不过武帝没有采纳“尚黑”的服色，选择了与土德匹配的“尚黄”；可以说太初改制，取五德终始说之服色（土德—尚黄），取董子三统说之正朔（取夏历）。太初改历，既是改德又是改历，改德是依照五德终始说，改历史符合三统说。按照五德终始说，则改德后汉朝为土德；按照三统说，则改历后为法夏，太初历行夏政。[37]汉初的德性定位恰恰否定了刘汉的德性，而董仲舒的定位否定了秦朝的德性。由此，代秦而起的汉代“改制”才成为可能。

表1：汉初至武帝之历法、教化与德性定位

立法—立教—立德原为一事，至此，武帝已初步完成了他的立教改制事业。武帝时期的史迁，以黄帝为篇首，岂无古今对照之心？公孙卿提倡“汉当复兴黄帝之时”，便是欲以神话之黄帝取代历史之黄帝，从而为当朝制作神话。《史记》中，黄帝为土德，为纪元；武帝为土德，为新纪元。如此一来，则武帝胜过黄帝？“唯唯，否否。”（《史记·太史公自序》）恰恰是黄帝构成了对武帝的批评。

如《封禅书》所示，司马迁或明或暗地对比秦始皇与汉武帝（①秦汉古今之变）；[38]而当与《封禅书》对勘阅读的《五帝本纪》则呈示了更加宏大的人世，暗中对比了黄帝与汉武（②远古与当下的古今之变），二者同居土德之位，小大之辨立现——相较于黄帝而言，汉武帝“有土德之称而无土德之实”[39]。司马迁又以黄老之术命名文景之治，何尝不是暗中对比有汉一朝的“黄帝”（文景帝）与汉武帝之别（③有汉一朝古今之变），文帝虽也有后人所谓“不问苍生问鬼神”之事，但已可说是“德至隆”，不至于徒留对黄帝的“此情可待成追忆”；而另一方面，武帝求仙仿黄帝，则是失之于末流，背弃了黄帝之政。古今之变于此义大矣。

立朝六十余年，武帝登基；又经三十余年经营，立朝近百年方才立教，为刘汉政权提供论证。立教之事，关乎一朝性命，亦非一朝一暮之功，不可不察。立朝乃一时之事，立教成就万世基业。武帝有此认识，便改历法，改正朔，易服色，封禅泰山，期冀垂之后世。元封七年（前104年）改称太初元年（董子恰巧当年去世）。至此，我们可以铺陈由秦至汉武之制度与官奉学说之大要。

表2：秦至汉武之制度与官奉学说

六、史迁之志：立教与古今之变

周秦之变，秦用法术，有刑政而无德教，不能救“周文之敝”；汉初文景之治，以无为而治，非教化之对立，而是不用教化；直至汉武面临百年来未有之局面，以立教救文敝。汉武立教可谓周秦巨变以来之首创，史迁亲身经历，心有戚戚，褒贬记之。

“虽小道必有可观焉”，史迁对武帝立教改制有所赞扬；然而“致远恐泥”，在史迁看来，武帝立教改制虽然有功，但其罪更大，所以又颇有微词，在酷吏、劳民之战、术士、求仙、经济等多个方面有所讥讽。[40]

“且战且学仙”是“用文武”。论“文”则武帝封禅，春秋决狱（儒生加酷吏）。史迁当然认可“通天人之际”的封禅，却因武帝封禅只为求一己成仙而感慨。[41]论“武”则与匈奴作战，外御匈奴固然可取，似亦捍卫华夏，然而劳民伤财（《史记·平准书》）；对内以酷吏治国，亦刻薄寡恩。

故诸为武帝生子者，无男女，其母无不谴死。岂可谓非贤圣哉！昭然远见，为后世计虑，固非浅闻愚儒之所及也。谥为“武”，岂虚哉！（《史记·外戚世家》）

此一节为褚先生所补，却颇有史迁余韵。纵然为防止外戚干政，何必不问生男生女，其母全部处死？实际以虑及后世为名，满足个人武欲。前言“有土德之瑞，故号黄帝”，此处武帝虽有土德，却因对内刻薄寡恩，而号为“武”，古今之变斯足忧矣，反讽之极。

“法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？”（《史记·循吏列传》）若能导民以德，何必用文武？自吕后而文景，皆有酷吏，终以武帝一朝为最。武帝“内多欲”，酷吏正是其私欲之外在显现。批评武帝多欲和张汤等酷吏（“上不能褒先帝之功业，下不能抑天下之邪心”）的正是汲黯，他“学黄老之言，治官理民，好清静”（《史记·汲郑列传》）。然而，既然文景之治乃黄老之术，亦用酷吏，则史迁所论，岂独批评汉武一朝？

国朝初定可以用铲除暴秦的历史叙事论证政权，但国朝稳固之后，如何在书写历史（支持革命，“革”）的同时巩固政权（反对革命，“鼎”），便不得不立教。然而，道家已预见法家“道可盗”，而终被法家逆转为“盗可道”。武帝立教的问题正在于此。所以昭帝时召开盐铁会议，商讨对汉武帝的历史评价，便有文学指出：“若夫外饰其貌而内无其实，口诵其文而行不犹其道，是盗。”（《盐铁论·晁错》）

先人有言：“自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正易传，继春秋，本诗书礼乐之际？”意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。（《史记·太史公自序》）

“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患。”（《新语·辅政》）“汉兴以来，至明天子，获符瑞、封禅、改正朔、易服色。”（《史记·太史公自序》）唯有完成立教，才真正在汉朝的事实建立（de facto）之外另在大历史中确立法理论证（de jure），有了这一背景，后出的班固便可以安然为刘汉一朝作本朝史了。那么，史迁为何还要续《春秋》之志作史？与史迁一同主张改历的壶遂也不能理解。

史迁或为防止迫害，对壶遂的回答颇有曲笔：“士贤能而不用，有国者之耻；主上明圣而德不布闻，有司之过也。余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉。”（《史记·太史公自序》）表面上是说主上圣明，而不能为其记述，则是自己之过。翻阅《史记》则知，其中所记怎是溢美之词？[42]所以，职分所在，“众人皆醉我独醒”，发盛世危言。

武帝立教改制，远不能重光黄帝（五德说），中不能复返周文（三统说），唯取近道，使秦时政法易名重现。史迁痛心疾首的正在于武帝的立教事业，原本应当改制，然而不过以改制之名将秦制坐实为汉朝家法，使汉朝一方面不必再纠缠于汉承秦制与代汉而起的新朝论证，另一方面又实际延续了秦制。武帝虽有推行“复古更化”之名（《盐铁论·复古》），却既未“任德教”，更没有“复古”。如果说是复古的话，不过是复辟秦制而已。只不过，此次不是沿用秦制，而是用隐微的手法为秦制提供了儒术的论证，“以儒术缘饰文吏”。此后，以法立国，以儒文明，成为共识。

史迁目睹一切，却无能为力。“说难”之义，史迁一人受辱便可窥见全豹，何况立教之事？眼看更化难成，复古绝望，史迁怎不“孤愤”？人有“重于泰山”之死，泰山乃封禅之所，重于泰山，是天命自许，置生死于度外。有此心志，而后“自曹参荐盖公言黄老，而贾生、晁错明申、商，公孙弘以儒显，百年之间，天下遗文古事靡不毕集太史公”（《史记·太史公自序》）。言下之意，汉朝立朝以来的各种显要学说，史迁皆心中明了，“天不丧斯文”之所谓也（“文王既没，斯文在兹”）。

“人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”（《史记·太史公自序》）史迁继《春秋》而作，于立教一事，武帝岂非“真工大奸乃盗为之”（《史记·平准书》）？有治国法术而盗取立教之名。导民以德并非一日之功，移风易俗然后才能民德归厚，然而武帝立教因其“内多欲而外施仁义”，终究留下豁口。孔子史迁犹有竟时，德性损益虽百世可知，《春秋》《史记》终有所止，后事如何，当再有人续写。

 

注释：

[1]作者：董成龙，法学博士，北京外国语大学历史学院/全球史研究院讲师，主攻汉英政治思想史，聚焦中世纪之后的立国与立教问题。主编译丛“世界史与古典传统”。

[2] [清]章学诚：《文史通义·书教下》，上海：上海古籍出版社2012年版，第14-18页。

[3] 张文江：《〈管锥编〉读解》，上海：上海古籍出版社2009年版，第100页。

[4] [唐]张守节：《史记正义》，卷一。

[5] 顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，载《顾颉刚全集》，第2册，北京：中华书局2010年版，第274-275页。

[6] 田余庆：《论张楚——关于“亡秦必楚”问题的探讨》，载《历史研究》，1989年第2期，第134-150页；卜宪群：《秦制、楚制与汉制》，载《中国史研究》，1995年第1期，第45-53页；罗新：《从萧曹为相看所谓“汉承秦制”》，载《北京大学学报》，1996年第5期，第79-86页；李开元：《汉帝国的建立与刘邦集团——军功受益阶层研究》，北京：三联书店2000年版，第107-108、170-171、247-248页；陈苏镇：《汉代政治与〈春秋〉学》，北京：中国广播电视出版社2001年版，第35-65页；王勇：《怀王之约与汉承秦制》，载《史学集刊》，2006年第2期，第17-21页。

[7] 陈苏镇：《汉代政治与〈春秋〉学》，北京：中国广播电视出版社2001年版，第9-10页。

[8] 语出《史记·陈涉世家》。世家之中，唯有孔子与陈胜不曾为一方诸侯，而《孔子世家》与《陈涉世家》相邻排序，是一文一武。参见张文江：《〈史记·太史公自序〉讲记（六）》，载《上海文化》，2014年第11期，第115页。

[9] 唐如川：《秦至汉初一直行用〈颛顼历〉——对〈中国先秦史历表·秦汉初朔闰表〉质疑》，载《自然科学史研究》，1990年第4期，第318-333页；陈久金、陈美东：《从元光历谱及马王堆帛书天文资料试探颛顼历问题》，载《中国古代天文文物论集》，北京：文物出版社1989年版，第83-103页；李忠林：《秦至汉初（前246至前104）历法研究——以出土历简为中心》，载《中国史研究》，2012年第2期，第17-69页；张强：《司马迁与西汉学术思想》，载《学海》，2004年第6期，第38、40页。

[10] 后世常以“赤帝子”之说将汉德定位为火德，这与汉初的水德定位和汉武的土德定位均不相符。有论者认为，白帝为金德，白帝子则为水德（秦朝）；赤帝为火德，赤帝子则为土德（汉朝）。参见李祖德：《刘邦祭祖考——兼论春秋战国以来的社会变革》，载《中国史研究》，2012年第4期，第13-14页。这一说法固然解决了“赤帝”（火德）归给汉朝所带来的问题，将赤帝子斩杀白帝子对应为土德取代水德，但认定汉朝为土德是武帝之事，高祖以汉朝为水德，该文以为汉初语境中的赤帝子为土德便缺乏说服力了。

[11] 《古文苑·卷十·敕太子文》。

[12] 李开元：《汉帝国的建立与刘邦集团——军功受益阶层研究》，北京：三联书店2000年版，第257页。

[13] 阎步克，《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社1996年版，第268-299页，尤见第277、291页。

[14] 对勘《老子》第六十七章：“我恒有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”

[15] 唐兰：《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究——兼论其与汉初儒法斗争的关系》，载《考古学报》，1975年第1期，第11页。需特别强调，《史记·老子韩非列传》认为老子为楚人，“楚苦县厉乡曲仁里人也”。

[16] 汉朝实际楚文化，司马迁本人亦受楚地影响，参见前文，亦见李长之：《司马迁之人格与风格》，天津：天津人民出版社2007年版，第2-4页。

[17] 类似研究如张富祥：《黄老之学、道法家与韩非的学术渊源》，载《国学学刊》，2013年第3期，第100-111页；张富祥：《黄老之学与道法家论略》，载《史学月刊》，2014年第3期，第28-39页。

[18] 《史记·商君列传》记述商鞅三见秦孝公方才讲出霸道，博得赏识，从而奠定秦国政法。权且不论孝公是否可能给商鞅三次机会，纵然引荐者景监也要承担连带的政治和生命风险。司马迁笔法如此，或正是为揭示法家同样宏大的人世观。

[19] 牟宗三：《历史哲学》，长春：吉林出版集团有限责任公司2016年版，第231页。

[20] 牟宗三：《历史哲学》，长春：吉林出版集团有限责任公司2016年版，第262页。

[21] 瞿同祖：《汉代社会结构》，邱立波译，上海：上海人民出版社2007年版，第256-257页。

[22] 毛泽东1958年4月写给秘书田家英的信中说到：“《治安策》一文是西汉一代最好的政文，贾谊于南放归来著此，除论太子一节近于迂腐之外，全文切中当时事理，有一种颇好的气氛，值得一看。”载《毛泽东书信选集》，北京：人民出版社1983年版，第539页。

[23] 李开元：《汉帝国的建立与刘邦集团——军功受益阶层研究》，北京：三联书店2000年版，第203-209页。

[24] 基于这一逻辑，田余庆先生判定武帝与卫太子之间存在道路之争，前者开拓，后者守文，用宽厚长者；遂最后废卫太子。参见田余庆：《论轮台诏》，载《历史研究》，1984年第2期，第3-20页。

[25] 朱维铮：《儒术独尊的转折过程》，载氏著：《中国经学史十讲》，上海：复旦大学出版社2002年版，第82页。

[26] 拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社2008年版，第307-322页。

[27] 余英时：《汉代贸易与扩张》，邬文玲等译，上海：上海古籍出版社2005年版，第19-22页。

[28] 余英时：《汉代贸易与扩张》，邬文玲等译，上海：上海古籍出版社2005年版，第23页。

[29] 夏曾佑：“贵族之制去，则主势孤危，在朝皆羁旅之臣，无可信托者。”参见氏著：《中国古代史》，石家庄：河北教育出版社2000年版，第277页。

[30] 白光琦：《〈淮南子〉在历法上的创见及其来源》，载《史学集刊》，1999年第1期，第7、15-16页。

[31] 徐复观：《两汉思想史》（第二卷），上海：华东师范大学出版社2001年版，第109-112页。

[32] 本文成文后读到一书，恰与此处判断一致，该书专门聚焦此问题，参见GrietVankeerberghen, The Huainanzi and Liu an's Claim to Moral Authority, State University of New York Press, 2001.

[33] 《史记·儒林列传》。《史记·儒林列传》结尾是“董仲舒子及孙皆以学至大官”。子孙均不具名，有违史公写人惯例，可见其笔法。方苞所言切中要害：“由弘以前，儒之道虽郁滞而未尝亡；由弘以后，儒之途通而其道亡矣，此所以‘废书而叹’也。习其读者乃以为赞美之辞，噫，失之矣。”转引自《史记》，韩兆琦译注，北京：中华书局2010年版，第7180页。蒙文通先生有言：“仲舒而后……皆规规于章句之末，先王经世之志、改制之详，暗而不彰。”参见蒙文通：《周秦民族与思想》，载氏著：《蒙文通文集二·诸子甄微》，第28页。

[34] 李大明：《〈史记·循吏列传〉与历代正史〈循（良）吏传〉的设置》，载《中华文化论坛》，2013年第8期，第117-127页。

[35] 历史的评价并非变动不居，昭帝时期的盐铁论则是论武帝功过，武帝评淮南王刘安之语或可对勘《盐铁论·晁错》中桑弘羊所说：“日者，淮南、衡山修文学，招四方游士，山东儒墨咸聚于江、淮之间，讲议集论，著书数十篇。然卒于背义不臣，使谋叛逆，诛及宗族。”

[36] 游国恩：《游国恩学术论文集》，北京：中华书局1989年版，第546页。

[37] 顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，载《顾颉刚全集》，第2册，北京：中华书局2010年版，第291页；李忠林：《从历法后天看汉初历改的原因》，载《史学月刊》，2014年第8期，第31-32页。

[38] 洪涛：《司马迁与古今问题——读〈史记·封禅书〉》，载氏著：《心术与治道》，上海：上海人民出版社2013年版，第163-193页。

[39] 司马迁在许多方面暗中对比了黄帝与汉武帝，参见陈文洁：《司马迁之志》，第112-114页。另需注意钱锺书先生特别提示，李邺嗣言：“盖《黄帝本纪》，实太史公之谏书也，当与《封禅书》并读。”参见李邺嗣：《杲堂文钞·五帝本纪论》，转引自钱锺书：《管锥编》（一），北京：三联书店2007年版，第417页。

[40] 陈桐生：《中国史官文化与〈史记〉》，载《中国史研究》，1994年第3期，第153-154页。

[41] 陈桐生：《〈史记·封禅书〉的几个理论问题》，载《陕西师大学报》，1995年第3期，第14-20页；洪涛：《司马迁与古今问题——读〈史记·封禅书〉》，载氏著：《心术与治道》，第163-193页。

[42] 顾颉刚：《史记序》，载《顾颉刚全集》，第12册，第645页。