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原标题：《从“亡灵”到“祖灵”或“英灵”：清明墓祭的文化逻辑》

清明节的复兴和法定假日化，为上坟扫墓和祭祖之类的民俗提供了不容置疑的合法性，也使得“慎终追远”的中国传统价值观有了可靠的传承依托。与此同时，清明的法定假日化还使得各地对“烈士”的公祭有了正当性的依据。清明为烈士扫墓固然是革命话语体系的一部分，但同时却又有传统民俗文化的依据。本文探讨与清明扫墓、祭祖有关的“亡灵”问题，在具体分析人死后其“亡灵”的“祖灵化”和“英灵化”过程的基础之上，试图更加深入地理解清明墓祭的深层文化逻辑，并进一步追问在现代中国的社会文化体系中，“灵魂”这一类范畴的意义。

清明是中国最重要的传统节日之一，也是中国传统节庆体系(所谓四时八节)的重要组成部分。清明原本是黄河流域古代农耕文明的物候历(故有“桐始华”“田鼠化为鹌”“虹始见”之类的征候)亦即所谓“二十四节气”之一。

“物至此时，皆以洁齐而清明矣”(元吴澄撰《月令七十二候集解》)，因“万物生长此时，皆清洁而明净，故谓之清明”(《岁时百问》)等，所有这些涉及古代物候历的说辞，反映了先人们对大自然细微变化的洞彻观察；而大量“清明前后，种瓜种豆”“清明时节，麦长三节”之类的农谚，则寓示着清明和农耕生产之间的密切关系。

但在中国古代，清明从很早起，又与除夕、七月半（或盂兰盆会）、十月初一等一起，成为一系列祭祖节日中的一个，尤其是唐宋以降，寒食和清明逐渐合流，清明墓祭之俗逐渐得以确立，故后世又有把清明称为“扫墓节”或“鬼节”“冥节”的情形。

自20世纪50年代中国大陆进入无神论意识形态时期，清明节的上坟扫墓和祭祖活动等也受到一定的抑制，但它不绝如缕，广大民众始终践行着在清明前后为亡亲扫墓和祭祖的传统。

目前，清明除了在台湾、香港和澳门被确定为休假日之外，中国大陆自2008年1月1日起，由国务院颁布的《全国年节及纪念日放假办法》首次将清明、端午、中秋列为法定假日，届时各放假1天，这意味着清明也被纳入到国民节假日体系之内。

清明节的复兴和法定假日化，也间接地意味着清明上坟扫墓和祭祖之类的民俗具有了不容置疑的正当性，这对于“慎终追远”之中国价值观的传承有着不言而喻的深远意义。

本文拟集中关注与清明扫墓、祭祖有关的“亡灵”问题，在具体地探讨人死后其“亡灵”的“祖灵化”和“英灵化”过程的基础上，试图更加深入地理解清明墓祭的深层文化依据。

日本民俗学者小松和彦曾将“灵魂”视为记忆的装置，他围绕着“慰灵”这一现代“民俗”论述了独自的民俗学理念。他认为，民俗学的研究对象经常是民俗学者主观性界定的产物，与其“问题意识”密切相关；他把日本民俗学理解为是解明“神灵”的学问，而柳田国男的“祖灵论”和所谓“民间信仰”研究在日本民俗学中占据核心地位的理由也正在于此。

本文无意在此延伸日本民俗学对其“祖灵”相关问题的讨论，而是受其视“灵魂”为记忆装置这一观点的启发，试图进一步追问在中国的社会文化体系中“灵魂”，尤其是“亡灵”这一类范畴的意义。

墓祭的传统：从寒食到清明

虽然史上曾有“古不墓祭”的说法，但那是指远古，实际上中国很早便形成了墓祭的习俗，亦即在亡者坟墓前供奉祭品、举行祭祀的传统。

清人魏崧编《壹是纪始》考“墓祭始于夏”，引《吴越春秋》：“夏少康恐禹墓之祀绝，乃封其庶子于越，号曰无余”以为佐证。尚秉和引《周礼·春官·冢人》：“凡祭墓为尸”，谓“周已祭墓”；又引《汉书·龚胜传》：“勿随俗动吾塚，种柏，作祠堂”；《汉书·张禹传》：“禹年老，自治塚茔，作祠室”等文献，谓“汉士夫坟上起祠堂。”

大约到了秦汉时代，始建寝庙祠堂于陵墓，并上食而祭，墓祭的形式逐渐发展成为供奉陵园的礼制。秦汉时的墓祭主要是针对帝王陵墓实行的，一般在民间应该还较少。

《后汉书·显宗孝明帝纪》注引《汉官仪》曰：“古不墓祭。秦始皇起寑于墓侧，汉因而不改。诸陵寑皆以晦、望、二十四气、三伏、社、腊及四时上饭。”《后汉书·祭祀志》：“自雒阳诸陵至灵帝，皆以晦、望、二十四气、伏、腊及四时祠。”这里提到“二十四气”及四时等时节举行祭祀，似乎就有可能包含了清明在内。

此后，历朝均重视祭祖和上陵，《新唐书·礼乐志》：“凡国陵之制，皇祖以上至太祖陵，皆朔、望上食，元日、冬至、寒食、伏、腊、社各一祭。”开元二十三年，“诏：献、昭、乾、定、桥五陵，朔、望上食，岁冬至、寒食各日设一祭”。大历十四年，礼仪使颜真卿奏：“今元陵请朔、望、节祭，日荐，如故事；泰陵惟朔、望、岁冬至、寒食、伏、腊社一祭，而罢日食。”

这些记载似可表明，唐代朝廷的上陵墓祭，基本上是对汉朝时定期为诸陵寝上饭献祭之举的继承，这其中便有寒食时节的墓祭。

大约起源于山西一带的“寒食节”，除了墓祭，又有禁火、冷食等习俗，据说是为了纪念介子推被烧死在绵山，由于他“死于非命”，晋文公遂下令禁火以为纪念。

笔者以为，包括墓祭在内，对于介子推的特殊纪念或许与他“燔死”“焚骸”这种“死于非命”的方式有关。也有学者认为，寒食墓祭可能与上古时通过禁火、葬骸而求雨之巫术有密切的关系。诚如其指出的那样，在有关上古“司烜氏”的文献记载里，既有修火禁，又有掩埋野骨，作为求雨之举，似能自圆其说。

且不论寒食墓祭的起源，总之到了唐朝，寒食时节的墓祭逐渐成为普遍的风俗惯例，慢慢地甚至扩展到一般士庶之家也得以实行。

《旧唐书·玄宗本纪》：开元二十年，“五月癸卯，寒食上墓，宜编入五礼，永为恒式”。宋王溥撰《唐会要》二十三：开元二十年四月二十四日敕，“寒食上墓，礼经无文，近代相传，浸以成俗。士庶既不合庙享，何以用展孝思?宜许上墓用扫礼于茔南”。《旧唐书·宪宗本纪》：“戊辰，诏常参官寒食拜墓，在畿内听假日往还，他州府奏取进止。”《唐会要》卷二十三：“元和三年正月敕，朝官寒食拜扫又要出城，并任假内往来不须奏听进止。”

可知唐朝时已经是把寒食上墓确定为所谓的“五礼”之一，当时的朝廷主要是以“孝”这一意识形态原则来判断墓祭的。“孝”的原初意义是尊祖敬宗，达致“孝”的方法很多，其中最重要的方法之一就是持续不断地祭祀。

《礼记·中庸》：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”《礼记·祭统》：“祭者，所以追养继孝也”“是故孝子之事亲也，有三道焉。生则养，没则丧，丧毕则祭，……尽此三道者，孝子之行也。”要在天下推行孝道，朝廷首先就需要垂范作为引导。

因此，特对寒食墓祭设定了假日，为便于文武百官臣僚上墓祭扫，凡祖茔较远者，还可请假多日。这意味着把寒食墓祭法定化了，于是，寒食墓祭的风俗便逐渐扩展到了民间。

柳宗元曾因寒食时不能拜扫先人坟墓而感到痛苦，《新唐书·柳宗元传》：“近世礼重拜扫，今阙者四年矣。每遇寒食，则北向长号，以首顿地。想田野道路，士女遍满，皁隶庸丐，皆得上父母丘墓；马医、夏畦之鬼，无不受子孙追养者。”

日本僧人圆仁在其《入唐求法巡礼行记》中也提到：“寒食节，前后一日，都三日暇，家家拜墓。”白居易有《寒食野望吟》：“风吹旷野纸钱飞，古墓垒垒春草绿。棠梨花映白杨树，尽是死生别离处。”王建《寒食行》：“寒食家家出古城，老人看屋少年行。丘垄年年无旧道，车徒散行入衰草。牧儿驱牛下冢头，畏有人家来洒扫。远人无坟水头祭，还引妇姑望乡拜，三日无火烧纸钱，纸钱哪得到黄泉。但看陇上无新土，此中白骨应无主。”由这些诗句可知，寒食墓祭中的焚烧纸钱、为坟墓添土之类的习俗项目，在当时就已经具备了。

历史上不少异乡为客者心怀寒食墓祭时节的乡愁，多有诗词佳作，为的是表达思念亡人和故乡的心绪；也由此，祖坟在后来逐渐成为故国、故乡的象征，成为乡愁寄托的所在。大概是出于对宦阉之人无后、无人祭祀的怜悯，据说当时还曾有特意“祭于诸阉冢墓，所谓洒扫者也”(唐无名氏《玉泉子》)的情形。

寒食墓祭的传统，在后世亦有脉络清晰的传承。《新五代史·周本纪》：“寒食野祭而焚纸钱。”《新五代史·晋本纪》：“庚午，寒食，望祭显陵于南庄，焚御衣、纸钱。”其时若不能亲到陵墓，则多举行“望祭”。

宋人庄绰《鸡肋编》：“寒食日上冢，亦不设香火，纸钱挂于茔树。其去乡里者，节登山望祭，裂冥帛于空中，谓之擘钱。而京师四方因缘拜扫，遂设酒饌，携家春游。”说的都是寒食墓祭的情形，可知后代在墓祭时为坟墓压纸钱等习俗亦起源甚古。

由于寒食与清明的节期较近，一般就在清明的前一天或前几天，所以，早在唐朝时就曾有把寒食、清明连在一起，放假四天的安排(《假宁令》)。大历十二年二月十五日朝廷敕令：“自今以后，寒食通清明，休假五日”。又贞元六年三月九日敕：“寒食、清明宜准元日节，前后各给三日”。由此可见两节合流的走向。

宋朝也是将寒食、清明连起来放假多日，《宋会要》有“拜扫”条，记录在大中祥符四年三月十六日，诏令文武百官有先茔在近者并给假拜扫，可谓是宋承唐制，于是，两节合流的趋向就更加明确了。

应该说，寒食墓祭逐渐和清明混淆在一起，实在是一个很自然的过程。至于唐朝时的清明是否有墓祭活动，文献并不多见，但清明时为帝陵上食，文献见于唐高宗永徽二年，《新唐书·礼乐志》：“永徽二年，有司言：先帝时，献陵既三年，惟朔、望、冬至、夏伏、腊、清明、社上食，今昭陵丧期毕，请上食如献陵。从之。”

从宋朝的文献记录看，其时出现了寒食墓祭和清明墓祭并存的格局，这大概除了两者节期较近之外，上墓祭扫又多少有一段期间可供选择，于是，寒食和清明慢慢地合二为一，原本在寒食节时禁火、扫墓的风俗，到后世渐渐变成为清明节俗的组成部分，至今在中国很多地方，清明节时或不动烟火，或只吃凉食，应该正是这一发生在历史上的嬗变所留下的痕迹。在笔者的故乡陕西商洛一带，清明时乡民要吃凉面，虽然制作凉面需要动火，但也算是寒食之俗在清明中的保留。

在元人费著的《岁华纪丽谱》里有记载说，北宋时在成都，“曩时寒食，太守先设酒馔于近郊，祭鬼物之无依者，谓之遥亭。后置广仁院，以葬死而无主者，乃谴官祭之。而民间上冢者，各仪集于郊外”。

宋孟元老《东京梦华录》卷七：“寒食第三节，即清明日矣。凡新坟皆用此日拜扫，都城人出郊，禁中前半月发宫人车马朝陵。宗室南班近亲，亦分遣诣诸陵坟享祀。……自此三日，皆出城上坟，但一百五日为最盛。”由此可知，当时是在寒食的节日脉络中特别确定了“清明日”专门用于祭扫新坟。

南宋吴自牧《梦粱录》卷二也提到：“寒食第三日，即清明节。……官员士庶，俱出郊省坟，以尽思时之敬。车马往来。繁盛填塞都门”。又周密撰《武林旧事》卷三有“祭扫”条：“清明前三日为寒食节，……朝廷遣台臣中使宫人车马，朝飨诸陵原庙，荐献用麦糕、稠饧，而人家上冢者多用枣、薑豉，南北两山之间，车马纷然，而野祭者尤多。”

高翥有《清明日对酒》诗：“南北山头多墓田，清明祭扫各纷然。纸灰飞作白蝴蝶，泪血染成红杜鹃。日落狐狸眠冢上，夜归儿女笑灯前。人生有酒须当醉，一滴何曾到九泉。”

总之，在北宋时，寒食墓祭和清明墓祭之间曾经有过复杂的交集，但大约到南宋及以后，清明祭扫的势头便逐渐盖过了寒食。

元代时二节合一，称作“清明寒食”。元曲杂剧《杀狗劝夫》和《老生儿》里曾提到清明时节，“家家上坟祭祖”，可知一般庶民多在清明举行墓祭。

到了明朝，礼制中几乎不见寒食，而只见清明。《明史·礼志》：“因时变，致孝思，故备三牲黍稷品物以祭。……其清明等节，各备时物以荐。”“上陵之祀，每岁清明、中元、冬至凡三。”逐渐地清明被确定为扫墓的专门节日，寒食墓祭之俗也因此而被清明墓祭所涵盖或“兼并”。

至于近世，民间有俗话说：“清明到，儿尽孝”，正是历代王朝推行“孝道”“致孝思”的努力最终在普通百姓观念中获得落实的反映。

明清时期的清明墓祭活动，不仅内容日益丰富，而且在全国范围内也日益普及，所以，若是无人祭扫的孤坟，便自然成为人们怜悯的对象。

明刘侗、于奕正《帝京景物略》卷二：“三月清明日，男女扫墓，担提尊榼，轿马后挂楮锭，灿灿然满道也。拜者、酹者、哭者、为墓除草添土者，焚楮锭次，以纸钱置坟头。望中无纸钱，则孤坟矣。哭罢，不归也，趋芳树，择园圃，列坐尽醉。有歌者，哭笑无端，哀往而乐回也。”

清朝时，每逢“三月清明节日，不论贵贱均往同姓一族祖先墓前扫墓”。清人屈大均《广东新语》卷九：“清明有事先茔，曰拜清。先期一日，曰划清。新茔必以清明日祭，曰应清。”

在江南吴地，清明上坟也蔚然成风，顾禄《清嘉录》记载说：吴地人以清明为鬼节，“有新丧终七而未逾年者，多招释氏羽流讽经礼忏，以资冥福。至亲往拜灵座，谓之新清明”。又“士庶并出，祭祖先坟墓谓之上坟。间有婿拜外父母墓者”。“道远则泛舟具馔以往，近则提壶担盒而出，挑新土，烧楮钱，祭山神，奠坟邻，皆向来之旧俗也。凡新娶妇必挈以同行，谓之上花坟。新葬者又皆在社前祭扫，谚云新坟不过社”。

值得一提的是，明朝时还专门在清明等时节祭祀那些“厉鬼”，这与北宋时在成都地方举行的类似活动可谓一脉相承。

《明史·礼志》：“清明、十月朔祭泰厉。”又“泰厉坛祭无祀鬼神。《春秋传》曰鬼有所归，乃不为厉。此其义也。《祭法》：王祭泰厉，诸侯祭公厉，大夫祭族厉。《士丧礼》：疾病祷于厉，《郑注》谓汉时民间皆秋祠厉，则此祀达于上下矣，然后世皆不举行。

洪武三年定制，京都祭泰厉，设坛玄武湖中，岁以清明及十月朔日遣官致祭。前期七日，檄京都城隍。祭日，设京省城隍神位于坛上，无祀鬼神等位于坛下之东西，羊三，豕三，饭米三石。王国祭国厉，府州祭郡厉，县祭邑厉，皆设坛城北，一年二祭如京师。里社则祭乡厉，后定郡邑厉、乡厉，皆以清明日、七月十五日、十月朔日。”

清朝时，苏州官府亦曾在虎丘设置厉坛，每逢清明便“致祭无祀”，亦即公祭无祀之鬼，游人因此聚集，是为“看会”。实际上，设置“厉坛”并在每年的清明、七月望和十月朔定期祭厉，乃是清朝官方祀典的一部分。

虽然说扫墓上坟的墓祭习俗，在大趋势上出现了从寒食到清明的变迁，但时至今日，中国各地的情形依然是颇为复杂多样，以山东省为例，各地大多是把寒食与清明合而为一，多数地区是在清明扫墓，也有部分地区是在寒食这天或在清明前几天(亦即寒食节前后)扫墓。在陕西省户县，民间甚至直接称清明为“寒食”，这是把两个节日的名称也混同了起来。

从“新坟”到“老坟”：墓祭导致“祖灵化”

大多数文献和田野报告都会提到清明节的两种气氛，一种是悲切、伤感的，另一种则是明快的、娱乐性的。这是因为清明的节俗除了上坟扫墓之外，还有各种野外踏青、春游甚至健身的项目(诸如荡秋千、蹴鞠、打马球、放风筝、插柳戴柳等等)。似乎是很难协调的两种氛围，何以在同一个节日里俱现？对此，大体上可以有如下几个方面的解释：

一是上坟祭扫原本是寒食的节俗而非清明节俗，后来由于两节逐渐合一，所以，便出现了两种氛围的节俗共存的局面。按照清明作为节气的本义，其时正值一派清新、明媚之气象，确实适宜于户外活动，包括春耕、种植以及户外的野游和踏青、赏春等，可谓大好时光。后由于寒食的墓祭、冷食等节俗融合了进来，才使得清明的氛围出现了复杂化。

二是寒食—清明的上坟墓祭，一般又有祭扫“新坟”和祭扫“老坟”的不同。所谓“新坟”，通常是指“三周年祭”尚未过完的坟，也就是死者刚去世不久，遗属们尚处于守孝服丧期间。这期间的清明上坟，自然就会伴随着悲伤的哭丧和生离死别的感伤氛围。所谓“老坟”，主要是指死者去世多年，子孙们早已经接受了先人成为“祖先”的事实，对于“老坟”的清明墓祭，一般多不会伴随着哀伤的情感，即便是有“慎终追远”的肃穆氛围，但在墓地的祭拜仪式结束之后，顺便踏青、春游、娱乐聚餐皆不为过，反倒是非常自然的过程。

对于死者的“亡灵”因去世年月的久远不同而有所区分，本是非常自然的对应，早在先秦，就有所谓“新鬼大，故鬼小，先大后小，顺也”(《左传·文公二年》)的说法。一般来说，后世对刚离世不久的死者通常有更为隆重的祭祀；至于清明时的宗族祭祖活动，尤其是到十数代或数十代之前的老“祖坟”祭拜，通常已不会有悲伤的感情，而是在向老祖宗表示敬意的同时，展示族人的繁盛与团结，反倒可以说应该有热闹乃至于狂欢的氛围。

三是如同所有的仪式均具备“转换”的功能一样，清明墓祭的相关仪式也不例外。一旦礼成，参加墓祭的子孙们完成了对亡亲的祭奠或对祖先的缅怀，然后迅速、自然地回归日常状态，其实并无不妥。据王均霞博士近年在上海市清浦区福寿园的实地调查，这种情形非常普遍，不仅老坟和新近“落葬”的坟墓在祭祀时的氛围有所不同，事实上，参加祭祀的家属亲友往往还把清明扫墓当作是一次难得的家族亲友间的聚会。

古代的时候，也曾有人对于寒食-清明前后既祭扫、又游乐的节俗感到不安。唐高宗龙朔二年四月十五日，曾颁诏禁止民间“临丧娶嫁”，“送葬之时，共为欢饮”，或“寒食上墓，复为欢乐。坐对松檟，曾无戚容。既玷风猷，并宜禁断。”(《唐会要》卷二十三）唐玄宗时，亦曾要求臣民在寒食上墓结束后，“食余于他所，不得作乐”。这大体是按照“孝”的意识形态而言的，似乎上坟扫墓，自然就该面有“戚容”，而不应在寒食-清明墓祭时寻欢作乐。

此类谴责性的文字，实际上还见于后代，包括一些卫道士文人的著述之中，如指责说“既违哀慕之义，又乖男女之别，君子讥之，然礼教之不行，责在司牧”（清吴振棫撰《黔语》“墓祭”条）等等，这反倒说明朝廷、地方官员和士大夫文人，往往并不了解民众对于生死的豁达以及民众通过祭扫所想表达的意愿，对于“新坟”和“老坟”的区别更是没有甄别。

各地清明祭扫在“新坟”和“老坟”之间有所区别的情形，并不鲜见。清张涛撰《津门杂记》：“清明日，男女各上坟，陈祭器，焚纸钱，增土于冢上，曰添坟。哭新鬼尤恸。”李家瑞编《北平风俗类征》引《燕都杂咏注》：“新葬者祭扫较早，在清明前。俗谓新坟不过社。”

过去上海人扫墓的时间也是“新坟”“旧坟”有别，凡是新近过世的，过了“七七”四十九天尚没有做过超度法事的，在清明节这天要延请僧道诵经做法事或者道场。如果是“老坟”或已经做过道场或法事的，则扫墓不一定非得在清明当天，而是可以前后放宽至七、八天时间。俗谓“前七后八，阴司放假”，意思是过早过迟，祭扫均会失灵。

在江苏省镇江，人们对“新坟”的扫墓时间和祭品也有格外的讲究，若是三年以内的“新坟”，最好要在清明前三天上坟扫墓，祭品除了准备一般的黄纸、锡箔、水果等之外，还有特别用于祭祖的饭菜，如青菜、豆腐、红烧肉，红烧鱼等。

台湾的闽南人在亡亲去世三年之内的墓祭，需要准备更为丰富的祭品，然后才是一般性的墓祭。在四川省汶川大地震之后的几个清明，遗属们前往遇难者公墓或亡亲“新坟”前祭奠时，可以说是悲情弥漫，哭声一片。一般来说，这样的墓祭，当然是不会伴随着聚餐饮酒，通常也不会伴随着户外郊游之类的活动。但如果所祭扫的是“老坟”，情形自然另当别论。

至于较大的家族或宗族，往往在清明时举行祭祖、扫墓及家族宴会等活动，这一般都是为了增进族人的团结、亲情和互助。

例如，重庆市璧山八塘镇的董氏家族和七塘镇的伍氏家族，在2009年清明节时分别举办了族人祭祖和家族宴会，在当地引起了广泛的关注。董氏家族协会先是在网上发帖，清明节当天要在八塘镇临江场召开首届清明大会，邀祖籍为阳龙山的入川世祖董仕贵后裔赴宴，不论辈分、贫富，均欢迎参加。清明节当天，族人们一起去阳龙山老坟祭祖。

据说，自1948年曾经举办过“清明会”以来，这次是新中国建立后的第一次。这样的清明活动自然伴随着去祖坟墓祭，因早已是“老坟”，此类墓祭仪式的氛围固然是肃穆的，却几乎没有悲伤的情绪，仪式过后的家族宴会实际就是一种中国式的“狂欢”。

若仔细研究中国的丧葬习俗，自然便会清楚人死为“鬼”，而“鬼”的本意为“归”。《礼记·祭义》：“众生必死，死必归土，此之谓鬼”。《礼记·祭法》：“人死曰鬼”。《说文·鬼部》：“鬼，人所归为鬼。从儿，甶像鬼头；从ム，鬼阴气贼害，故从ム”。《正字通·鬼部》：“人死魂魄为鬼”。人死后的“亡灵”需要持续不断地获得来自子孙的祭祀、追荐和超度，否则就不算终有所“归”，这也正是“不孝有三，无后为大”的依据。

“新坟”里的“亡灵”通过长期的祭祀，便会逐渐地演变为“老坟”里的“祖灵”，成为祭祀他的那些子孙们的“祖先”亦即列祖列宗的一员。如果去世不久的“亡灵”没有获得足够的祭祀，那它就有可能沦落为孤魂野鬼的悲惨境地；如果子孙们不再前来举行墓祭仪式，那坟墓也自然就会沦为“荒坟”“野坟”。

因此，我们不妨把清明墓祭视为是促使“亡灵”转化为“祖灵”的一种仪式。当然，更准确地说，清明的墓祭和祭祖活动，只是促使亡灵“祖灵化”或持续地作为“祖灵”而存在的更为系统化的努力中的一个环节而已。亡灵的“祖灵化”过程是从葬礼就开始了的，然后便是“七七”“百日”“头周年”“三周年”以及每年除夕、寒食-清明、七月半、十月初一、冬至等等时节的定例祭祀，甚至还可以细密到每月初一、十五的上香，可以说它们彼此形成了一个互补的系统。

所谓祖先崇拜，其实就是对死者灵魂之作为“祖灵”予以崇拜，死者要成为祖先，就需要经过正式的埋葬和持续的祭祀，才能升格为祖先。

祖先通常又被认为有两种存在形式：一为阳祖亦即由牌位象征其魂的祖先，二为阴祖亦即由坟墓象征其魄的祖先。

《礼记·外记》“人之精气曰魂，形体谓之魄”；《黄帝内经·灵枢·天年》“魂魄毕具，乃成为人”。《礼记·郊特牲》：“魂气归于天，形魄归于地，故祭，求诸阳阴之义。”这些表述，一定意义上可以说明中国的祖先崇拜，既需要有祠祭，又需要有墓祭，只有当子孙们定期到灵牌和坟墓前举行祭祀，亡者也才能够成为祖先。

包括祠祭和墓祭在内，相关的仪式指向非常明确，亦即使亡亲成为祖先，使亡魂成为“祖灵”，使死者成为拥有“灵”力的存在，得以保佑子孙的繁荣和兴盛，而其所谓的“灵”(验)则被认为是一个能够整合汉人文化与宗教的关键性概念。

于是，祠祭和墓祭便成为中国传统社会里最为基本的两种祭祀形式。当然，也还有其他一些可能的分类，诸如公祭与私祭、家祭与野祭等。

祠祭一般是指在宗族的祠堂里举行的定期祭祀列祖列宗之牌位的仪式，例如，在大年三十或是正月初一，一般是举族参与；除了祭祖，还有凝聚和展示宗族团结的其他活动，例如，续写族谱、阖族聚餐等。墓祭则主要是指清明时节的上坟、墓祭。

墓祭除了对一族“始祖”的宗族祭祀之外，更多地是以家庭为单位，对于各自家庭已故先人的“亡灵”予以祭扫，一年一度的清明祭扫也因此成为中国文化中“慎终追远”的民间习俗之一。清明墓祭仪式，通常要求遗属或子孙们亲自到亡亲的墓地去，但由于中国民俗文化突出的地方性特点以及受制于经济和交通条件等的影响，各地墓祭的方式自然也就多少有所不同。

但大凡中国人都会有此种体验，亦即去“新坟”墓祭和去“老坟”祭扫，在主观感受和氛围上有很大不同，何以如此？除了遗属们悲伤的情感随时间的流逝而淡化，还因为长期持续的祭祀不仅使遗属的情绪得以舒缓，坟墓里“亡灵”的状态也被认为从不甚安定逐渐趋于稳定，亦即从“亡灵”变成了“祖灵”。与此过程相关联，人们对于坟墓的感觉也会发生变化。

日本民俗学在研究其“祖灵信仰”和“两墓制”等问题时，曾有人归纳认为存在一个“死秽”逐渐淡化到最终完全被净化的过程。例如，柳田国男就认为，“祖灵”是经过子孙的长期祭祀和供养，方才得以净化的。

在日本，一般遗属均能够接受需要经过较长时期的祭祀和供养，亡魂才能够变为“先祖”，但同时也是希望这个过程尽量快一点，想让亡亲早些成佛，死灵尽早消除其令人不安的一面，但主要承担死亡善后事宜的佛教人士则希望拖长有关仪式，故特意使之趋于复杂化，最终确定下来的供养期为33回忌。也就是说，过了这个期间，个性的死者“亡灵”便会消失，而成为共同祖先、亦即列祖列宗的一员。

如果说在韩国，根据儒教的丧葬祭祀方式，死亡的“不净”(亦即死亡的污秽)是在人死后第三年才逐渐消失的，那么，不难联想到中国，大致也是以三年为期。

虽然中国民俗学尚缺乏对此类问题的深究，但从“新坟”到“老坟”以及从“亡灵”到“祖灵”，的确可以说是一个颇为类似的过程，对于活着的遗属而言，悲痛和伤感会被亲切、怀念所替代，坟墓也慢慢地不再是令人心碎、不安甚或恐惧的地方，慢慢地变成了生者可以和先人交流并唤起各种相关“记忆”的所在。

陈华文教授在其对丧葬礼仪的研究中曾经指出，近2～3代过世的老人，对于他们的子孙后代和遗属而言，尚是具有人格的“亲人”，他的事迹和音容笑貌会被后人以各种方式“记忆”或讲述；但随着岁月的流逝，当他们在更为晚辈的后人的生活记忆里日益模糊，不再清晰，进而不再具有鲜明具体的人格之时，他们就从“亲人”变成为“祖先”。

彭牧教授在湖南的田野调查研究了当地人们的“冥界观”，根据她的报道，当地有一种观念是按照过世老人的享年来计算他或她成为“祖先”的时间，并且在这期间，子孙后人持续不断的祭祀也是一个必要的条件。

从“新坟”到“老坟”，反复和持续不断的清明墓祭等活动，在促使“亡灵”从“新鬼”逐渐变成“故鬼”，亦即逐渐“祖灵化”的同时，事实上也实现了“死秽”“尸秽”的彻底净化过程。

正如中国东南沿海各省普遍存在的“二次葬”习俗所深含的寓意那样，除了寻找好风水之类的说辞之外，更深刻的理由或许正如人类学者容观琼所解释的那样，在“二次葬”的葬仪中，初葬处理了尸体，并使遗属暂时退出社区生活，然后，再把已获“净化”的骨头挖出来再次埋葬(二次葬)，也就意味着将死者的亡魂真正送往来世，而守丧的遗属们也由此而逐渐恢复、回归正常的社会生活。

《墨子·节葬》下：“楚之南有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后礼其骨，乃成为孝子。”所谓“礼其骨”，其实也正是“尸秽”得以净化，孝子得以安心祭拜的状态。

近世以来，粤东客家人“二次葬”中的“圆坟”仪式，有颇为复杂的设计，在经历了“点烛”“敬神”“放罂”“复土”等环节之后，便是隆重的祭祖，祭祖时几乎就如狂欢一般，鞭炮齐鸣，整个仪式寓意吉祥和再生，确乎已经没有悲伤的气氛了。

鉴于在“二次葬”俗中不仅反映了“骨肉分离”“灵肉二元”之类观念的存在，而且，对于一般民众来说，亡亲先人的骨殖确实是纯净的，因此，我们不妨把“二次葬”葬仪的两次埋葬，类比为从“新坟”到“老坟”的净化过程，死者也因此而成为“祖先”，这同时也是一个从“凶葬”（处理遗体）到“吉葬”（处理遗骨）的过程，不仅伴随着坟墓形态的变化，也伴随着亡亲灵魂状态的变化，亦即实现了洁净化以及可以亲近的“祖灵化”。

“记忆”与“忘却”：和亡灵交流的机制

延续自葬礼的那个悖论，也深刻地内涵于清明的墓祭活动之中：亦即既要反复唤起关于亡亲的“记忆”甚或誓言不忘的努力，和通过持续不断的祭祀而最终淡化、模糊因为亡亲之丧而带来的创痛，甚或逐渐将其“忘记”以便可以回归和维系日常生活的指向。简单地说，亦即“为了忘却的纪念”。

一年一度清明时唤醒关于亡者“记忆”的墓祭仪式，恰是为了使子孙们在平时的日常中可以将其“忘却”。在这个意义上，葬仪和墓祭仪式等均内含着它自身必须解决的矛盾。在这个过程中，假设“亡灵”“祖灵”在死后世界的存续，乃是人们“记忆”以及“忘却”亡者所必须需前提。

据说在宋朝时，著名词人柳永曾流连于花街柳巷，其作品亦多为艳词。柳永最终客死异乡，身后颇为萧条，结果还是依靠昔日仰慕其才气的妓女们才得以安葬。每到清明，看重情分的妓女们还会去为他扫墓，这个举动甚至影响到了周边的居民，形成了名噪一时的“吊柳会”。这大概可以说是把清明墓祭作为“记忆”之载体的典型例子。

当今的清明扫墓又何尝不是如此?在陕西省丹凤县的商镇一带，清明节扫墓时，一般要带一些饭菜作为祭品，先把它供奉于坟墓前，然后再焚香、烧纸，有时还洒酒祭奠；接着给坟墓添土，清除杂草，并在墓顶插挂纸制的“清明吊”（由白纸剪成网状），以示后继有人、不忘祖宗，体现了对于先人的牵念和缅怀。在扫墓祭拜之时，对于近三代的祖先，一般家人都会很自然地回忆并谈起他们生前的一些生活事迹。

在福建闽西一些地方，清明墓祭一般是在祠祭结束之后举行的。通常是先由辈分高的人上香，再将淋有鸡血的纸压在墓碑顶部，墓地周围再压一些没有淋上鸡血的纸，意思是墓主人有后，能够给祖先“血食”。接着，便依次为跪拜、焚烧纸钱，最后鸣放鞭炮表示祭祀结束，并分食给围观者。当天晚上，族人聚餐时要把祭祖所准备的祭品消费掉，这被称作“吃祖”。在泉州一带，祖坟还是故乡的象征，当地俗语云“清明不回家无祖”，意思是说清明墓祭，出门打工或讨生活的人均应该回家祭祖。

过去，一些侨胞往往会在清明前邮寄钱物回家，用于家族的清明墓祭。清明节的中午，通常是各家先在自家的厅堂祭祖，称为“做节”。清明祭祖又有“祭私祖”和“祭公祖”之分，“公祖”主要是在祠堂祭祀，“私祖”一般是在各家祭祀。扫墓一般是在清明节前后20天之内均可。

前往墓地被叫作“行山”或“踏青”，一般要带着修缮墓地的工具和“清明粿”、发糕、果盒等祭品以及香、纸钱和鞭炮等。除了修缮、清理和打扫墓地，还要整理通往墓地的小路（叫作“子孙路”），为坟墓培土，在其周围植树；用红毛笔在墓碑及界碑上描红那些刻字。孩子们把各色彩纸压在墓顶及四周，这叫作“献纸钱”。然后便是点燃线香，焚烧纸钱、金纸，子孙依次跪拜，最后燃放鞭炮。

清明前后这20天以内，所有迁葬、修坟，捡遗骸（二次葬）、换“皇金”（骨殖罐）、动土等，皆百无禁忌。这是一个特别设定的专门用来与“亡灵”—“祖灵”进行交流的时间段或窗口期。有些客死异国他乡的侨胞，会要求子孙把尸骨或骨灰安葬在祖国故乡，这一般也大多是在清明前后进行，以便亡者魂归故里。

清明墓祭是人们缅怀先人、在各自家族的坟地和祖先交流，并再次唤醒以及重温有关家族历史之记忆的一种机制。和令人感到恐惧、害怕或者不安的陌生的荒坟野地不同的是，在自家的祖坟空间得以展现的是祖先和子孙之间的纽带，因此，清明墓祭同时也是子孙和“祖灵”得以交流的仪式空间。大部分的家族墓地，最终均会成为令子孙感到亲切、感慨、怀旧和缅怀过往家族生活史的所在。

旧时在老北京，每逢清明或七月半，要给亡亲上坟烧纸，但如果因故难以亲往，就往往采取“烧包袱”的形式，就像是通过“邮寄”一样，把一些纸钱等送到阴间的亡亲之处。

所谓“包袱”，就是象征性的包裹，既有用于新丧不满三年的“素包袱”，也有用于“老坟”的“花皮包袱”。它们通常是一个较大的纸制口袋，上面写有亡者名讳、需要祭送的冥资或冥衣的名称以及“清明祭用”或“周年祭用”等字样，有时还会印上“地府阴曹银行”或佛教的《往生咒》。

清明之日，若不能亲往坟墓祭扫者，就直接在祠堂或家内正堂设案供奉“包袱”及水饺、糕点、水果等祭品，等全家依次行礼之后，即在门外朝向墓地方向焚化“包袱”。当然，如果可能，还是应该去坟茔祭扫，除了为先人修整坟墓，为其添土，并压一些纸钱，表示此坟墓尚有后人前来祭拜。

在江苏省镇江一带，人们相信清明乃是冥界的春节，阎王会给小鬼放假，使得亡亲可以回家与生者团聚、并接受祭祀。一般人扫墓是在清明节前十天，但不能超过清明中午11点。说法是给祖先的冥币要及时送去，否则，就有可能收不到。

当地的清明墓祭活动主要有两类：一是修坟、圆坟，二是烧纸供奉。圆坟一般就是为坟墓除草、填土，修缮一下，然后还要在坟墓顶部做一个“坟帽子”，亦即用一块较为结实的板土，修整出一个六角型的坟帽子，放在坟顶，并以此作为子孙后代有无的标志。另在华南的客家人地区，族谱里常有关于祖坟的详细记录，诸如位置、坐向等，以便子孙永久祭拜。

其墓祭一般是在农历三月的清明和八月初一（俗称“大清明”）。墓祭一般由长老主持，并需要准备“三牲”之类的祭品，再辅以茶酒、果品和糕点之类。通常先要除草扫墓，然后，悬挂纸钱（所谓“挂纸”），接着摆放祭品，宣读祭文，族人依次跪拜，最后，焚烧纸钱，鸣放鞭炮。类似这样，各地民间发明了很多和先人“祖灵”相互沟通与交流的方法，它们同时也都是周期性地唤醒有关亡亲之“记忆”的方法。

除了和祖先的交流，清明墓祭仪式旨在增强遗族子孙们彼此之间亲睦的功能，也非常引人注目。在著名的福建“义序”，墓祭有春秋两次，分别在清明和重九时举行，而清明墓祭又特称“压纸”。和各房合祀的祠祭不同，墓祭一般是由各房分别进行的，由于各分支的始祖各不相同，尤其是没有祠堂的房支，一般就会在墓地会餐，届时要把很多祭品运到山上，等祭祀完毕，族人一起在墓前分食。

如此这般，人们祭祀依托在坟墓中的灵魂；届时供奉食品和酒水等，并通过生者与之共享，而在死者与其活着的亲属之间建立了一种“圣餐”的关系。笔者在冲绳的首里等地方曾经数次观察到，由于中国文化的影响，人们在“御清明”或“清明祭”时，除了扫墓和上香祭祀之外，还会像野外郊游一样，亲戚们聚在一起，就在坟墓前的“拜庭”，围坐饮酒聚餐，据说这也就意味着和祖先一起“共食”了。

一般在清明墓祭结束之后，人们直接就在墓地或附近聚餐欢宴，实际上有两层意思。

一是和先人交流，和祖先“共食”、分享祭品，再次确认祖先和子孙之间良好的互动、互惠与互酬的关系。由于和亡亲的交流以及重新唤起相关的“记忆”乃是清明墓祭的重要目的，因此，聚餐宴会其实也可以被视为是墓祭的组成部分。

二是以祖坟里的“祖灵”为纽带，遗族子孙们相互彼此之间进行交流，通过聚餐“分胙”，大家同时体认共同的血缘和亲情。前述重庆市璧山县董家和伍家在清明时祭祖、聚餐，便是颇为典型的例子。

除此之外，还有一种特别的情形。江苏省镇江一带的清明祭扫，不只涉及生者之间的关系，往往还有为亡亲“祖灵”在阴间的邻里关系着想，在祭扫了自家祖宗的坟墓之后，也为周围其他人的坟墓烧一些纸，并分一些祭品在其他坟墓之前供奉，这被叫作“和邻”，亦即分一些给亡亲“祖灵”周围的邻居，希望他们在阴间里也能够互相照顾。为亡者“和邻”，使祖先在阴间也能够邻里亲睦的想法，反映了人们对死后世界之想象的细致化。

类似的情形也见于浙江丽水一带。实际上，镇江此种“和邻”的清明墓祭也是现世人们的追求，在当地，若是有清明赶不回来的人家，邻居们就会为他去修墓、圆坟；而对于本村的一些孤坟，村民们通常也会在清明节当天下午或第二天，相约前往为其烧纸圆坟，这反映了人们不希望有孤坟、荒坟存在的善良愿望。

有些乡村的老百姓还把清明节的后一天称为“黄明节”（若按照方言发音去还原，则应为“亡命节”），这是为乡邻孤坟的墓祭专设的“亡命日”，到了这天，人们就会去为那些已经没有亲人来祭祀的孤坟烧些纸钱，以慰亡灵。

中国各地的清明，主要是以家庭或宗族为单位，全家男女老少一起出动展开墓祭的，在大多数场景下，人们所祭祀的“鬼”或亡亲主要就是“家鬼”“祖灵”“善鬼”。

正如美国人类学者武雅士所论述的那样，“鬼”的范畴具有相对性，自己的祖先对于他人而言就是“鬼”，于是，在孤魂野鬼与祖先之间，其实也就存在着相互转化的可能性。

为了现世日常的清明和平安，清明墓祭有时也对祭祀无后的孤魂野鬼有所设计，正如上述镇江的良善风俗那样。

在泉州一些地方，清明节前第10天和节后第10天，有烧“清明仔”的习俗，亦即办一点菜肴放在家门口，敬祀那些无家可归、被称为“清明公”的孤魂野鬼；同时，还在门口墙边焚烧金纸，以施舍“清明公”。旧时在上海，上承明清以来的传统，每逢清明之时，就要设置“祭厉台”，所谓“厉”，亦即“厉鬼”，亦即无后、没有善终，不能获得正常祭祀的孤魂野鬼。届时还要举行城隍神出巡仪式，以便赈济和安抚那些令人不安的孤魂野鬼。

清明的公祭：烈士亡魂“英灵化”

新中国建立后，中国大陆各地兴起了清明节上烈士陵园、为先烈扫墓的风气，并逐渐形成为一种新的“革命”传统。我们大体上可以把这说成是在革命年代革命话语下对清明祭扫民俗的某种继承或改造。或许是由于清明祭扫烈士陵园具有不容置疑的正当性，连同清明为祖先祭扫的习俗似乎也较其他传统习俗所受的冲击来得稍微轻一些。

20世纪90年代前后，各地相继组织编纂的新地方志，几乎都把清明节为烈士扫墓视为各地年节岁时或风俗习惯的一项内容或“新民俗”。其最为寻常的表述模式，一般是首先记述当地民众过清明时有上坟扫墓之类的民俗，接着便会提到“建国后”，各界人士在清明时前往烈士陵园或革命公墓祭奠或扫墓。

例如，福建省周宁县狮城镇的《狮城镇志》里记载道：清明日，人们祭扫祖坟，直至谷雨时节；建国后，狮城的干部、群众和学校师生在清明这一天到革命烈士陵园举行悼念革命先烈活动，请革命老前辈讲革命斗争故事，接受革命传统教育。再如，《福州市郊区志》的记载是：每年清明日或此后一个月时间里的某日，家家户户均要去祖先坟墓除草、培土、压纸钱、烧香、点烛、供奉祭品；离开祖坟时要在山上折根树枝（多为松柏）带回家中插在门上，俗称“压青”。

现在由于殡葬改革，人们便去存放骨灰的地方以献花和花篮等方式凭吊先人。清明时制作的糯米“清明粿”系上坟祭扫必备的祭品。新中国成立后，各级党政领导和学校团体常在清明前后组织人员到革命烈士或先贤墓去扫墓，形成新的风气。

陕西《户县志》的描述为：清明在辛亥革命后，曾经成为“民族扫墓节”。新中国建立前，这一日人们在祖坟前设奠祭祀，并整修坟墓，除去杂草，添以新土，压纸于坟顶，以示后继有人。出嫁的女儿清明时要回娘家上坟。建国后，学校、共青团组织青少年祭扫烈士陵园，借以进行革命传统教育，已成为新的风俗。清明前后正值仲春时节，风和日丽，草青树绿，古代文人多出游踏青；三中全会以后，机关、学校、工厂等单位也多在清明前后组织春游。

对于上述新地方志里的相关记述，可从以下几个方面予以分析：

一是清明为烈士扫墓是在清明墓祭之文化传统的延长线上才得以成立的，就此而论，它和其他革命年代的文化创设有所不同。这里内含着对传统的某种程度的认可与继承，事实上，这一点也成为后来民俗学者建议将清明列入国家法定假日体系的依据之一。例如，有民俗学者建议把清明节前一天设为烈士纪念日，每年这天应由国家领导人带头祭奠，缅怀为革命事业、国家独立和人民利益献身的烈士。或者把对祖先与先烈的追悼与祭祀，视为是传统社会民众生活的重要内容，进而论证其进入国家假日体系的必要性。

二是清明为烈士扫墓，各地的方法大同小异，新地方志的记载也是千篇一律，几乎没有地方特色，这和各地民间的墓祭民俗往往多有地方性文化特色形成了鲜明的对比。清明为烈士扫墓的方式，主要有敬献花圈、在烈士墓前行礼(三鞠躬或行少先队队礼)、宣誓、宣读祭文等。除了为烈士墓除草、培土等行为和民间祭扫相通外，大部分活动构成了政府所提倡的文明祭扫的内容。因此，清明为烈士扫墓与其说是新的民俗文化，不如说是由政府主导建构的新的国民文化。

第三，清明为烈士扫墓，主要是由政府或其民政部门、群众社团和不确定多数的社会公众有组织或自发进行的，一般来说，应该属于“公祭”性质。这和各地民间风俗里为家族祖先上坟扫墓的情形有很大不同。民间的清明墓祭主要以家庭为单位，祭祀各自近几代已故先人，或以大家族甚至宗族为单位，为一族“始祖”举行墓祭，说起来应该属于“私祭”。由政府或社会团体举行清明公祭的烈士们，在很多情形下，其“忠骨”是埋在异乡的烈士陵园或革命公墓，而不是家族墓地，祭祀者和他们之间通常也没有血缘关系，甚或不少烈士还属于无名氏。因此，除了公祭，他们很难享有一般民间所谓的墓祭。

由上述第三点延伸而来，革命先烈大都是非正常死亡的人士，他们为了信仰或主义，为了大众或国家利益，或英勇就义，或鏖战而死，或意外遇难。他们生前的事迹和功绩固然需要为后人所铭记和传颂，这也正是官方话语的基本语境；但与此同时，如果他们得不到应有的公祭，其家族亲人甚至难以知晓他们埋在何处(尤其是战死者)，按照民间普遍认知的灵魂观，他们就很可能沦为孤魂野鬼。所以，清明为烈士扫墓固然是革命话语体系的一个部分，但同时却又有着非常深刻的传统民俗的依据。

正如去世老人若要成为祖先，其亡魂必须经由家族后人持续的祭祀而逐渐成为“祖灵”一样，那些为革命事业、为了公众利益而非正常死难的人们若要成为烈士，则需要经由官方或社会公众持续不断的“公祭”，其亡魂方可转化为“英灵”，进而可能还有一部分会成为“神灵”。清明为烈士扫墓，正是国家将烈士“英灵化”的重要举措。

由官方公祭为国殉难的历代英烈，也就意味着国家对其“亡灵”给予了“英灵”的待遇。2009年清明节，抗震英雄武文斌烈士的塑像被安放在都江堰市烈士陵园，有200余人参加了塑像安放仪式。2008年大地震发生后，身为军人的武文斌来到都江堰救灾，因过度劳累，经抢救无效，牺牲时年仅26岁，被中央军委授予“抗震救灾英雄战士”称号。

2009年4月5日，汶川县在映秀遇难者公墓举行了清明公祭，悼念罹难同胞和在抗震救灾中牺牲的烈士。新闻报道赞颂的烈士“英魂”是指在该公墓被祭奠的8位在抗震中牺牲的武警阿坝藏族自治州支队的年轻战士，他们最长者不过25岁，最小不到22岁。纪念在抗震中遇难的邱光华机组的雕像，于2009年5月12日在成都烈士陵园落成。所有这些都是在不幸发生后，政府组织的一系列祭奠和纪念活动的一部分，其中清明墓祭无疑是使其亡魂“英灵化”的最重要环节之一。

2013年的清明节，由民政部、河北省政府、唐山市政府、烈士遗属、驻唐部队、中学生等社会各界人士在唐山市冀东烈士陵园举办了清明公祭英烈仪式。在这个烈士陵园，安葬着先后在抗日战争、解放战争和抗美援朝战争中牺牲的178位先烈。这次公祭的仪式细节主要有向烈士“英魂”敬献花篮、向先烈行礼，敬献花圈仪式之后，由民政部部长宣读祭文。与此同时，民政部长还向唐山大地震罹难的24万同胞致以深切哀思。不言而喻，类似这样的公祭，当然是属于政府应该承担起责任的“公共领域”。

各地在清明时祭扫烈士陵园或公祭先烈确曾一时蔚成风气，后来因“文革”动乱却有所中断。究其原因，主要是极左意识形态甚至影响到对各地陵园内许多人士的评价。

改革开放以来，祭扫烈士陵园和公祭“英魂”的活动又有所恢复。此类曲折意味着对烈士亡魂的“英灵化”祭扫，往往也会涉及现世政治的一些困扰。例如，国民党军队的抗战老兵在很长一个时期内，其留在大陆各地的坟墓往往难以获得公祭的礼遇，这种状况直到近些年才有所改变。一般来说，他们的“亡灵”应该是在台湾的忠烈祠里被祭祀的。在台湾，当局在长期致力于建构一个蒋介石和孙文的近乎是神明信仰崇拜的同时，也透过鼓励民众以近似朝圣的方式参拜忠烈祠和孔庙，试图恢复许多帝国时代旨在谋求“正当化”的仪式。

虽然被祭祀的那些战死将士们的灵魂究竟是“神”还是“鬼”，在人们中间存在着意见的分歧；虽然由于政治及意识形态对立，很多在内战中死亡的将士们的“亡魂”，在一方被视为“英灵”，在另一方却可能被视为“恶灵”或“凶灵”，但双方遵循的促使亡魂成为“英灵”的仪式手法却如出一辙，反映出中国古老的仪式政治文化传统的影响力依然健在。

近年来，类似的祭奠仪式渐成趋势，大有恢复中国古代“仪式政治”的很多迹象。2011年清明节，国民党荣誉主席吴伯雄出席了4月5日在陕西省黄陵县举行的“辛卯年清明公祭轩辕黄帝典礼。”此前在2005年和2009年，蒋孝严和连战亦曾先后参加过清明公祭轩辕黄帝的仪式。

中国公祭轩辕黄帝的仪式，可以上溯的历史颇为久远，近代以来较为重要的公祭如1912年孙中山宣誓就任临时大总统后，曾派员携其亲撰的“祭黄帝文”到桥山祭祖；1937年抗日战争爆发，国共两党联合抗日，清明时曾各派代表到黄陵宣读祭文等。退守台湾的国民党政权自1951年起，每年清明时都要举行遥祭黄帝陵的典礼，1972年更是将清明确定为“民族扫墓节”(早在南京政府时期，似曾有过类似举措)，借以展现民族国家的文化认同。

也是在2011年的清明节，位于湖南省株洲市的炎帝陵神农大殿前，参加“在台湘籍后裔湖南行”的190余名台湾客人和大陆及各界代表，一起举行了“辛卯年清明海峡两岸共祭炎帝神农氏大典”活动，以三牲五谷、素果时馐、鲜花雅乐，致祭“中华民族的共同始祖。”如此这般，超越政治对峙和意识形态分歧的清明始祖墓祭活动，既是基于两岸共享的民俗文化传统，也是在新的时代潮流下，中国传统的仪式政治文化所潜在之大智慧所使然。

追根溯源，为烈士祭扫其实还有更为深远的历史背景。《礼记·祭法》：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能捍大患则祀之。”意思是说能否成为享有祀典祭祀的祖先，一般要由他们在世时的品行、贡献和能力来确定。屈原《九歌·国殇》里所祭祀的是“人鬼”，亦即为国捐躯的年轻将士，这里所谓的“殇”，本义有二：男女未冠笄而死者；在外而死者。年轻将士战死沙场，是为“国殇”。他们的亡魂若是按照人类学者道格拉斯的说法，乃是较难归类和属性暧昧的存在，因而也就具有“禁忌”的“神圣”的双重特质。

因此，在当今，把烈士亡魂“英灵化”其实也是世界性的惯例，大凡民族国家为增进凝聚力和国家认同，往往会采用此类路径，对“英灵”予以国家层面的某种“管理”。

例如，韩国确定每年6月6日为“显忠日”。2014年6月6日，朴槿惠总统在韩国第59届显忠日纪念仪式上表示：“为国献身的志士和先烈让我们从战争废墟中站起来并实现经济腾飞。对于在战争中牺牲的烈士，政府将尽力提供相应待遇，并找出所有还未挖掘的遗体，让他们回到家人身边。”

2014年8月31日，中国全国人大常委会做出正式决定，将每年9月30日设立为“烈士纪念日”，目的是纪念近代以来为争取民族独立和人民幸福自由、为国家繁荣富强而牺牲的无数“英雄”，使其精神永垂不朽，并以此培养国民的爱国主义和集体主义观念。因此，今后每年9月30日将由国家举行烈士纪念活动。这个决定虽然没有明文提及“英灵”和承诺“公祭”，但极有可能会在今后纪念活动的实践中得到确认。应该说，国家对烈士“英灵”采用了“精神”之类的表述，显示了无神论意识形态的影响和只是象征性地表象“亡灵”的尝试。

2014年6月12日在云南省腾冲县举行了一场“忠魂归国”的公益活动。中国远征军在缅抗日阵亡将士的部分遗骸和墓地的“圹兆土”（墓地泥土）被分装于24个骨灰罐，归葬在腾冲“国殇墓园”的中国远征军阵亡将士墓，宋庆龄基金会主席胡启立和国民党荣誉主席吴伯雄率团参加公祭仪式并致词。

这次活动包括迎灵、归葬、公祭、瞻仰“国殇墓园”、参观滇西抗战纪念馆、抗战老兵座谈会等。显而易见，阵亡将士的“忠魂归国”，有助于愈合国家—民族的历史创痛，强化海峡两岸共同的历史联结；而这样的宣示自然也就意味着国家对阵亡将士“英灵”的不弃和永恒记忆。

讨论：平坟运动、殡葬改革与墓祭的未来

清明的法定节假日化与其说使得对烈士的公祭有了正当性的依据，不如说它使得更多民众的清明墓祭直接或间接地合法化了，从此，将很难再有人基于无神论意识形态而简单地指责墓祭等为“封建迷信”了，这也使得清明墓祭成为当代中国社会及文化对于灵魂及死后世界的想象所可依托且呈现为常态化的表象之一。

鉴于长达一个多世纪之久对“迷信”的批判，除了针对神仙鬼怪或宗教而言，还曾经把“尊君亲上”视为迷信，把儒家的孝道伦理视为迷信，甚至把人们对祖先的感恩、祭祀、祷祝、事死若生等皆视为是纯然之迷信，因此，清明墓祭得以在相关法规的间接保护之下得以存续，实在是传统文化难得的一种机遇。

然而，清明墓祭的文化传统，其传承依然会面临现时代的各种冲击，最为明显的一个例子，便是2012年河南省周口市政府推行的大规模“平坟复耕”运动。

在周口，据说1年便完成了200多万座坟墓的平迁，复耕土地近3万亩。尽管这个运动在当地鲜见激烈的官民冲突，但“强制平迁村民坟墓”的举动还是引发了部分民众的抵制情绪和公众舆论的质疑。

专家们在中国人民大学举办“河南平坟运动文化法律政治分析研讨会”，主要从法律上指出平坟运动引发了公墓建设及其经营权归属和准入条件等问题与矛盾，并就地方政府是否违法、违规等方面提出了质疑。

平坟复耕是官方主导殡葬改革的一环，抑或是地方政府受“卖地”财政的驱动?这个运动看起来像是移风易俗之举，但其真正的目的却广受质疑。也有人指出，平坟运动冲击了国人的传统观念，损伤了民心，是对死者人格、尊严的伤害。

然而，所有讨论均没有涉及“亡灵”和墓祭等方面的问题，无怪乎在深圳市福田区的河南人集散地，2012年11月23日，曾有为周口300万被平坟墓的“亡灵”念经超度之举，据说这是受某网上墓地委托，召唤“亡灵”“与时俱进”地到网络“安家”。

地方政府没有顾及“亡灵”的平坟举动，除了土地利益的驱动之外，可能还由于领导干部所受的无神论意识形态的影响。但仔细深思，平坟运动多少也可以说是新中国建立以来一个新的“传统”，其理据除了唯物主义式的还田、复耕，还有精神领域里的“破除迷信”。

据说，为了推进殡葬改革，周恩来就曾带头平掉过自家的祖坟。殡葬改革的基本理念是否定死后世界，哀悼死者时尽量不用或少用祭品，于是，曾经在文化人类学的丧葬礼俗研究中特别被看重的生者和死者之间的互惠关系，便出现了稀薄化的倾向。那么，我们可否期待在政府主导的殡葬改革中，今后对于逝者的“亡灵”和生者的感情能够给予更多的同情与关照呢？

虽然时紧时松，有时激烈，有时和缓，但新中国数十年来的殡葬改革却基本上维持了它的一贯性。国务院曾于1985年2月颁布《殡葬管理暂行规定》，把东南沿海各省划为火葬区，数十年的努力使得一些城市如南京等的火葬率达到了100％。

1996年底至1998年6月，南京市政府先后两次对铁路、公路主干线两侧以及风景名胜区和可耕地内的坟墓进行了彻底清理，据说迁移或就地平毁“私埋乱葬”的坟墓近60万座，恢复土地1万余亩。2000年7月颁布的《南京市殡葬管理办法》，要求骨灰处理不占地或少占地，尽量采取平地深埋、存入骨灰堂或安葬于公墓的方式。如果这样的殡葬改革得到进一步落实，则坟墓本身就有可能逐渐消失，相关的墓祭民俗自然也就“皮之不存，毛将焉附”。

另一方面，有证据表明，一般国人对于祖先、“祖灵”和祖坟的“记忆”并非恒久不变，而是随着岁月的流逝、代际的交替而不断趋于淡化、模糊化；再有都市化、移民潮和复杂而又剧烈的社会变迁，事实上因为后人放弃祭祀而荒芜的坟墓每年都在增加，而坟墓与活人“争地”的矛盾也并非空穴来风。

依据小松和彦的理论，“亡灵”或“祖灵”与人们对故人的“记忆”甚至可以置换，由于“灵魂”之类的概念是人们为了克服很容易发生的“记忆”风化而发明的，所以，当代际交替，不断削弱和淡化的“记忆”将逐渐模糊乃至于消失，“亡灵”或“祖灵”也自然随之消失。如果把坟墓及其墓祭仪式视为对亡亲“记忆”的表象或设置，那么，当坟墓沦为荒坟野冢，后人不再前来祭祀或缅怀，甚或找不到坟墓所在之时，那个具体、有个性的先人的“祖灵”也就不复存在了。

当然，他也可能作为列祖列宗的一员或模糊的集体“祖先”而在宗族祠堂持续地获得祭祀，但子孙们将不再记得他的个性。

中国各地的殡葬改革所面临的抵制非常顽强，究其原因，乃是由于它牵涉到民众普遍认知的灵魂观与来世观。与此同时，殡葬改革的一些具体举措是否具有合理性也值得推敲，诸如在平坟运动中，知名人士和某个级别以上干部的坟头不用挖，这就很难合乎公平的原则。

几年内消灭坟头之类的口号，是否侵犯和剥夺了公民的信仰权和祭祖权？大跃进式地推进火葬，时不时还会导致难以预料的后果，甚至有极少数执着于“终有所归”“入土为安”的老人有可能选择提前自杀。如果深入地研究中国民众面临的生死焦虑等问题，则不难理解清明回乡祭祖的意义，如果坟墓被平，民众对于先人的缅怀和追忆将何以承载？何所依托？

近年来，新的丧葬方式层出不穷，诸如江葬、海葬、树葬以及所谓“网络葬”，清明墓祭也在维系传统方式的同时，也不断有所创新。根据民俗学者在上海福寿园的现场观察，每逢清明，这里既有传统的点燃香烛、焚烧纸钱（纸元宝）的墓祭方式，也有以水果为祭品、擦拭墓碑和向亡者奉以鲜花的新风，可知现代化的进程并不能阻断人们对“来世”基于想象所做的各种安排，因为去世亲人的“来世”其实也关乎遗属们的现世人生。

最近，中国互联网上的虚拟墓制很值得关注，尤其是2000年以来，逐渐兴起了“网络祭扫”，人们在互联网上（例如，“中国清明网”）创设了许多虚拟墓地或颇有个性的纪念馆、追思堂等，然后通过点击操作便可在亡亲灵前上香、献花、行祭拜之礼等。

重庆市民政局2000年时曾向市民倡导，丧葬不用保留骨灰，而把逝者的生平、照片、遗嘱和音容笑貌等输入电脑，建立网页，亲属便可通过电脑凭吊和祭扫。南京市的“雨花台功德园”也于2001年春，率先在南京开通了“网络葬”，网友可以通过电脑向亡亲献花、留言。

2008年汶川大地震发生后，“网祭”更是成为全国范围内的一种趋势，由重庆商报和大渝网为汶川地震遇难同胞搭建的“国内首个清明网祭平台”，引起了社会各界公众的广泛关注。目前，此类网上扫墓得到了政府尤其是民政部门的提倡，它被认为是绿色和文明的祭扫方式。尽管民俗学者对此是赞否两论，但“网祭”和“墓祭”作为经由“亡灵”而唤醒“记忆”的机制却毫无二致。

对于“灵魂”和死后世界的本质主义想象，曾经在中国历史上滋生过诸如“招魂”“告阴”“镇墓”“买地券”“过阴”“冥婚”“冢讼”等为数众多的习俗或现象，如今它们绝大多数均已经成为历史的陈迹，但个别地时不时也会有些反复（诸如盗墓或贩卖女尸，以使某些男性死者实现“冥婚”等现象的死灰复燃）。

在经过了20世纪的革命和改革之后，在21世纪的中国，关于“灵魂”和死后世界的想象，依然是一般民众的具有终极性意义的困扰，虽然这类想象已经越来越多地脱离了本质主义而迈向了象征主义，但这一切果真可以简化如虚拟的“网络墓地”及“网祭”那样吗?