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晚周诸侯蜂起，诸子亦然。学术主导者从王官到草野，经历了不可名状的传递和众所周知的争鸣。天下有能之士皆“穷神竭虑”“举其知闻”而“欲救世弊”。虽所行殊途，但各家旨归都是为了黎民安康，都是通向“能哲而惠”的“独特生存方式”的有益尝试。与此无关的学说，则逐渐退出了历史舞台。

以儒家为代表的各主要学术流派，在发展的过程中产生了不可避免的分流。在诸子蜂起之际，儒家虽然逐渐位列显学，但在学术发展初期，儒家也只是诸子中普通一员。孔子将“复礼”作为目标，是将学术置于“官人安民”（《尚书·皋陶谟》）的高度，故“其作始也简，其将毕也必巨”。然而，其学术体系虽然庞大，学派内部的分流也不可避免。

一方面，儒学内部的分流是在孔子“因材施教”的导引中自然产生的学术现象，也是儒家以“礼”为核心的必然要求。《论语·先进》篇即已透露出孔子时代儒家内部师生、弟子之间的学术分流现象。如子曰：“从我于陈、蔡者，皆不及门也。”“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”从孔子对不同专长弟子的一一排列，可以看出孔子对儒学分流的自豪和欣慰。

另一方面，学术在授受过程中难免出现“弟子人人异端”的现象，而孔子“因材施教”在一定程度上也促成了这种“异端”的形成。从同篇“闻斯行诸”章可见，这种分歧在孔子生世已隐约出现：“公西华曰：‘由也问闻斯行诸，子曰，“有父兄在”；求也问闻斯行诸，子曰，“闻斯行之”。赤也惑，敢问。’子曰：‘求也退，故进之；由也兼人，故退之。’”公西华同孔子兴趣相投，孔子与言多直抒胸臆。“求也退”，是孔子对冉有性格的印象。性格内敛的冉有，欲有所行而向老师征询意见，可能并非由于能力不足，而是因为产生了不同见解。事实上这种师生之间的分道扬镳，在“季氏富于周公”章孔子的表述中得到了证实：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之可也。”在“志于道，据于德，依于仁”，而后才“游于艺”的孔门，“学以致其道”是学术的前提。孔子言“非吾徒也”，不止因冉有的政治立场出现了偏差，更在于其内在的学术信仰已经同自己产生了明显分歧。

孔子既殁，原本隐存的矛盾都浮出水面。在单纯的学术方面，“子夏、子游、子张以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子”（《孟子·滕文公上》）。《史记·仲尼弟子列传》这方面的记载更为详尽，篇中描述了拥戴有子的弟子“相与共立为师”，而反对者高呼“有子避之，此非子之座也”的激烈争执场面。在践行方面，子夏“居西河教授，为魏文侯师”，存学授徒；原宪坚守内圣而不扬，“遂亡在草泽中”；其他弟子则有挺身而出、积极参与世务者，如“子贡相卫”等。

至战国晚期，这种一家内的学术分歧愈演愈烈，形成不同流派相互攻讦的局面。《荀子·非十二子》深刻分析了它嚣至孟轲共十二子的不同风尚，并就其存在的学术问题进行了尖锐批评。全篇不仅论述了学术应有的态度、眼界、品格等重要范畴，更在篇末将儒门的学术问题一一拎出：子张氏儒学敬守旧章但过于迂腐，对旧有学理产生依赖，不能同现世接轨，“禹行而舜趋”；子夏氏儒学注重礼数服章但停滞于形式，对礼法数度的研磨远胜过内在学理，以至于“嗛然而终日不言”；儒家讲究“中庸”是理所当然，但子游氏过于圆柔，只顾明哲保身，曲先师之义，以“君子固不用力”为苟且的借口。荀子统以“贱儒”斥之。同居于显学之位的墨家在墨子之后也面临学术分流，《韩非子·显学》对儒墨二家先师逝世后的分流有明确记录，所谓“儒分为八，墨离为三，取舍相反不同”。

孔子问礼于老子可谓诸子间学术交流的最早记录。如吕思勉先生《先秦学术概论》中言，“（老子）知礼乃其学识，薄礼是其宗旨”。孔子求同而慕学，老子存异而授知，体现出两位圣贤宽和的学术气度。此后诸子的交流则不甚平易，其间多以相互指摘甚至攻讦为主，但各家学者积极交流的意愿则从未中断。

诸子争鸣是各家学术对当时文化“共业”（参见梁启超《什么是文化》，《晨报附刊》1922年12月1日，第2版）的整理。此后，内涵深厚而有益于文化发展的学术得以保留，先贤知识通过最适宜文化发展的学术形式保留下来并重新构建。诸子间的交流过程发生在新时代的认知视角下，是贤士对旧有知识的重新梳理。在这一过程中，各家自身的优长通过分流和精细化被再次发掘出来，从而使相应的文化领域获得新生；而在彼此攻讦式的交流中，各家的缺陷和早已过时的残滓也被及时发现和祛除。争鸣既保留了先贤的有益学术存储，也奠定了正统中华学术的基本底色。

首先，学术于文化建设有益者方有存在之必要。同先贤知识一样，于文化构建、调整无益的学术思想，众家都显示出鄙夷的态度。老子言“绝圣弃智”；庄子对“窃国”诸侯用来装点门面的所谓“仁义”深恶痛绝；荀子也言“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣”（《荀子·非十二子》），极力主张加以摒弃。

其次，学术必然统于一家，并与政治结缘以造福民众。庄子言“道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救（《庄子·人间世》）”；韩非子同言“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治（《韩非子·显学》）”。《国语·楚语下》中有关颛顼“绝地天通”一事的论述，体现了晚周史家对当时学术和政治见解的总结：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”颛顼“绝地天通”发生在中华文明“初生”的巫史时期，是借政治力量实现的一次“学术统一”，堪称学术结合政治作用于文化而为人类服务的佳话。《国语·楚语下》中的上述记载，已见晚周学者对这一问题的思考和洞见。“家为巫史，无有要质”的文化现状，导致“祸灾荐臻，莫尽其气”，不但人类与自然无法和谐共处，人类内部也无法各自成就、有所树立。颛顼的“绝地天通”，不仅借助政治力量统一了时行学术，而且通过推举贤能制定的学术规范，还适应了当时的文化状态。“绝地天通”能够实现并取得良好的社会效应，除政治的强有力之外，学术的适时恰切也是不可忽视的因素。只有恰当的学术与政治结合，才能生出合适的制度，从而保证文化的稳定发展和活力。

在这样的学术共识下，儒、道二家以其独特的文化内涵逐渐走向历史前台。“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），孔子立“仁”统诸德，目的在复成周“礼”。而周“礼”正是孔子之前的先贤们对“能哲而惠”之“独特生存方式”的探索结晶。这就注定了儒家终将居于学术至尊。儒学在不同阶段显示出的开放性和接纳性，也为其日后统帅诸子奠定了良好基础。道家对先贤文化遗存持完全否定态度，又未能给当世各种学术提供合理的组织途径，这是其短处所在。但其优长也十分突出，在学理意义上，“轴心时代的道家思想，确实构成对传统文明的有力解构与对儒家学说的深刻批判，且提供了法家赖以立说的哲理基础、话语资源、修辞方法……呈现为‘轴心时代’儒法迭兴之际的一种重要转折话语”（马腾《儒法之间：道家哲学对先秦法思想史的意义》，《现代法学》2017年3月）；在文化意义上，道家学说跳脱出各学术领域而观照文化，看到了人类生存方式同各学术领域的关系，为后世政治对待诸家学术提供了开明视角，成为历代学者称拱的“君人南面之术”（刘歆《诸子略》）。