中国作家协会主管

“五四”新文化运动不仅是现代思想而且是现代历史的滥觞，借助于以陈独秀、胡适、鲁迅、李大钊为代表的启蒙思想家所建立的支点——“科学”和“民主”，它的力量和影响像杠杆的力量一样遍及现代思想和现代社会的各个领域，无论在深度还是广度上都深刻地影响了现代历史的进程。今天，由于我们的目标较之“五四”知识分子有了不同程度的变异，使我们有可能调整自己的视角，对现代思想的主要传统之一——“五四”启蒙主义进行反思。我的思路主要建立在对当代中国历史和思想的思考之上。我发现，当代历史和思想的发展，在相当程度上背弃了“五四”的“民主”和“科学”的精神，比如先是斯大林式极权体制惟妙惟肖的仿造，然后是知识分子的思想权利的剥夺，尤其是当历史发展到“无产阶级文化大革命”时，对“五四”精神的背叛达到顶峰。在这种意义上，可以说当代思想发展的过程就是“五四”精神丧失的过程。尽管历史的发展有着多种原因，但这一背离“五四”精神的过程至少在形式上又与“五四”——也许是更深层的传统文化心理——具有某种血缘关系。如何解释这个现象？“五四”新文化运动是否当今现代化建设的绝对出发点？这是不少先进知识分子不愿解答或者不能自觉的问题，也是认识“五四”传统的盲点。当不少人对鲁迅等“五四”代表人物更多地进行认同，并试图建立“价值共享”关系的同时，我却感到了一种不足和危险。在所谓“新权威主义”的声音重新响起的今天，看来唤起“隔离的智慧”即不紧跟现实的纯知识性反思，调整我们的思想方法，重新检讨“五四”启蒙主义，乃是避免重犯历史错误的必要前提。

“缺乏契约规定和唤起理性自觉的权威主义启蒙”，是我对“五四”启蒙主义特征的基本认识。作为一种思想史现象，“五四”启蒙主义不仅提供了迄今为止中国知识分子思考民族命运的方法，而且具体贡献了重建现代人、现代社会和文化的价值理想。作为一种广义的教育，它不仅为历史发展规划了蓝图，而且直接塑造了产品。应该说，“五四”启蒙主义的思想、价值、情感和意志取向，隐含着中国历史、思想和文化的几乎全部信息，并在不同程度上决定了历史发展和选择的方向。不过尽管它在严格意义上可以归入到罗素所谓“社会改造”的范畴[i]，我的思考却仍然准备抛开其启蒙思想的具体内容，而侧重于形成其思想内涵的不言而喻的逻辑前提、理论预设、影响方式等形式因素。这是因为，对于启蒙主义者而言，在这些毋须论证的“先验”形式中，或许积淀着某些更为深刻、稳定的思想“语法”；在这些自明的先验假设背后，可能隐伏着某些不可克服的历史悖论和逻辑矛盾。我甚至猜测，这些先验的思想形式或许早在启蒙初始，就埋下了鼓励背离其出发点的发展的危险根苗。我想，仅仅简单地继续“五四”启蒙思想家的思考，而拒不检讨一代英哲据以启蒙的思想和现实动因，拒绝考察形成并决定其思想内涵的历史的和逻辑的条件，是无助于我们对历史的认识并可能妨碍在时代赋予的新起点上继承“五四”前辈们的未竟事业的。

所谓启蒙（enlightenment），依康德在《什么是启蒙，对于这个问题的回答》（1784）中的经典定义，乃是指“个人摆脱了他的自我束缚的不成熟性。而不成熟性是指个人离开了权威和他人的指导，就不能运用自己的理性。因此，启蒙的口号是：聪明起来吧，要有勇气运用你自己的理性！”[ii]能在理性的导引之下行使个人的独立判断，并且只按照人心中可以成为普遍立法规则的道德律行事，从而肯定理性在建立社会正义、揭示真理、确立价值和理想、批判权威和迷信上的意义和作用，是启蒙主义的基本特征，也是西方的现代观念[iii]。抛开以后的发展不谈，“五四”启蒙思想家也很强调“启发人的明白的理性”（鲁迅语）的重要性，陈独秀认为于“独立人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，惟有听命各自固有之智能，断无盲从属他人之理。”（《敬告青年》）胡适认为“人不能思想，则面目虽姣好，虽能笑啼感觉，亦何足取哉？”（《文学改良刍议》）李大钊则批评中国人“信人不信己，信力不信理”的“总是不肯用自己的理性，维持自己的生存”的可羞耻的民族性（《新旧思潮之激战》）。理性原则确实是“重估一切价值”的基础，正是理性自觉能力的觉醒赋予启蒙者以合理的世界观、价值的普遍性和崇高的道德力量。如何在启蒙对象身上重现启蒙者脱离蒙昧的过程，从而建立启蒙者与启蒙对象之间进行思想交流的“合理”关系——它奠定着人与人、人与社会、人与自我的关系的和谐性和人道性——，这一问题却是为“五四”启蒙思想家所忽视的，未能进入他们的理论视域。也就是说，他们在进行启蒙时，多是直接从现实中汲取灵感，在理论上缺乏对“启蒙者和启蒙对象之间的理想交流状态”的预设或假定。对他们而言，启蒙与其说意味着唤起人的理性自觉能力而摆脱中世纪的蒙昧（黑暗），不如说意味着强迫对象接受一种新文化。尽管其中包含着先驱者难言的苦衷，譬如守旧派激烈反对新文化的传播，采用此一方式是不得已而为之，是自有其历史的合理性和必然性的。但在启蒙者与启蒙对象之间并未形成一种相互尊重其思想个性，以启发理性为目的，通过探讨、说服而达到交流进而培养对象的价值自觉能力的理想关系。启蒙对象的意志状况在理论上不是被忽视就是干脆被抹杀。这种倾向的危害是不言而喻的。启蒙既然是启蒙者与启蒙对象之间进行智慧交流以达到共识的行为，那么双方就具有一种“真实的相互主观性”存在，但由于启蒙双方事实上的精神不平等，启蒙者对于对象的精神“侵略”和控制的可能性是大大存在的。因此，确立一个保证彼此的天赋权利和精神尊严不受侵犯的充分人道性的程序就不可或缺。这就是我所说的“启蒙的契约”概念。它把我们带回到人类摆脱自然状态并出让个人的部分天赋权利时对于遭受社会、国家及强有力的个人侵犯的恐惧和担心，“契约”可用来保证个人与社会、国家和群体处于一种合理关系之中。契约状态下的启蒙在本质上是对话而非独白，“每一个参与者是自律及平等的，没有任何参与者被理性以外的力量所影响。”[iv]因此它所建立的真理或者道德的标准，所达到的任何共识就不会是强制和偏见的结果，而是合乎理性的。这一规定尽管是虚构的，而且只能依靠启蒙者的道德自律才能执行，但正如在不证自明的公理基础上可以演绎出几何学一样，这一公理一样的理论预设对于弘扬“民主”和“科学”精神的启蒙思想决非可有可无。事实上，“五四”启蒙主义仅仅在批判腐朽的旧价值和用新信仰取代旧信仰上发挥了充分积极的作用，每当需要它建设性地实现其启蒙目标——如塑造理性的人、社会和国家时，其先天不足就严重地暴露了出来。把“契约”概念及整个思想方法引入启蒙理论，必然有助于启蒙者对于启蒙对象的精神侵略倾向进行自我约束，为启蒙思想由批判旧世界转向建设一个价值多元的新世界搭好桥梁。

由于“五四”启蒙主义缺乏关于“启蒙的契约”之类的理论预设，他们难以找到一条富于“民主”和“科学”精神以行使其启蒙权力、发挥其思想影响力的正确途径，其启蒙的主要方式是权威主义的，带有一定的强制性并以服从为前提和内在要求。杜维明曾这样描述其阅读“五四”时期思想著作的经验：“‘五四’以来的思想家，真正喜欢听的很少，他们多半都特别喜欢讲，并且热情洋溢，抓到你就说个不停，完全不把对方当成一个对话的对象，而仅仅当成一个接纳的对象、宣传的对象、斗争的对象、或同志之间互相鼓励以增强自信心的对象，不是在一种比较宽厚、平和的状态下进行真理的探讨，智慧的交通或感情的交融。”[v]这些特征大概主要来自他们企图“用开明专制来改造国民性”[vi]的启蒙主义思路。无论叫它权威主义还是开明专制，其症结主要不在于重视权威本身，而在于其“重视权威”背后的树立新偶像、崇拜强力的文化心理和对于启蒙对象的精神个性和尊严的漠视倾向。不言而喻，由于“五四”启蒙思想家在中国历史由传统向现代的转换过程中在思想、知识、政治、信仰等方面占据了“历史发展的普遍性”，从而对历史、文化、道德及人的发展问题无形中拥有了一种控制权，一种可根据需要影响他人的能力。但只有保证启蒙者不滥用这种影响力和控制权，尤其是保证他们能够持久地占有“历史发展的普遍性”，才不至于影响启蒙的质量，不至于出现“压服人的权威”（周作人语）和导致启蒙成果的异化。遗憾的是，多数启蒙思想家并未认识到这一问题的重要性和严重性，我们在现代思想史上反而频频看到启蒙者自身违背启蒙初衷、企图“用强力维护”新文化的权威主义现象。我想在“科学与玄学论战”中胡适、丁文江等科学派并不“科学”的独断论的专横态度，陈独秀等积极参加非基督教非宗教大同盟的运动，想“依靠多数的力量来干涉异己的少数者，压迫个人思想的信仰自由”[vii]的悲剧性正在这里。看来不反省使思想发生作用的方式，不反省这种先验的“启蒙语法”，并无助于我们改变民族智慧中最稳定的东西，从而可能影响真正的“民主”和“科学”精神的形成。由于权威主义的启蒙取消了与对象的基于理性原则的对话，也就取消了通过启蒙唤起人的价值自觉能力的可能性，所以独白式的“五四”启蒙主义的客观效应不但无助于“立人”即生成富于批判精神的现代人，反而正好为自己准备了“掘墓者”——一批批新式“愚民”，正好鼓励他们形成被动接受的习惯，教他们去寻求精神导师和救世主。权威主义启蒙所唤起的理性往往是康德所谓“独断论的理性主义”（dogmatic rationalism），它不以理性维护其人格的独立和尊严，反而去论证某些教条、信念，仍旧是“神学的婢女”或意识形态的仆从，这种可能性是为以后的历史发展——如文化大革命——所证实了的。为什么呼唤人的觉醒和理性自觉的启蒙运动会走向反面和失败？除了历史发展本身所受物质和精神、现实和传统的“合力式”影响，除了坚持“五四”精神不够的一面，“五四”启蒙思想本身未能克服“权威主义”的局限，未建立起一种保证个人的思想、言论、信仰自由以促进社会和文化进步的机制，应该也算一个原因。

当然，“五四”启蒙思想家选择“权威主义”为主要的启蒙方式，是自有其逻辑和历史的理由作支持的。就理论的逻辑讲，权威意味着秩序和力量，可以“保证”启蒙的性质、效率和方向；就历史的需要而言，亡国灭种的恐惧直接鼓励着“公理与强权”的结合。因此真正的启蒙主题如“立人”（鲁迅）、“非使一般农民有自由判别的知能不可”（李大钊）的命题淹没在“角逐列国是务”“改善社会制度”的救亡呼声中，就不是难以理解的变化。问题仅仅在于，以救亡为本位、启蒙被降格为一种手段的“五四”启蒙主义，在建立意识形态以振兴民族上贡献了较之唤起人的理性自觉能力更多的热情和才智，是内在地以牺牲自己的价值和使命为代价的。我们知道，国家、民族的独立和解放及社会、集团的解放与真正“人”的觉醒和解放并不是一回事，正如马克思所说：“即使还没有摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人不是自由人，国家也可以是共和国”[viii]，因此，启蒙和救亡之间并不存在谁为手段的问题，而是互为目的：“必须唤醒人的这些自尊心，即对自由的要求”，“只有这种要求才能使社会重新成为一个人们为了达到崇高目的而团结在一起的同盟，成为一个民主的国家”[ix]。由于几乎所有的“五四”思想精英都把“立人”作为民族自救的手段而非以“立人”本身为目的，所以他们在启蒙时大多重在输入信仰而非启发理性；重在使对象对于社会、民族、家庭及个人持有一定的意见而不是鼓励他们进行独立思考；重在把对象塑造成“什么”而较少关心“如何”塑造；对象仅仅被当作一种材料，而非具有价值自觉潜能的尚未“成熟”的人。到后来，当对象只能被输入一种思想或主义时，启蒙则蜕变为一种在对象身上取得权力和控制的手段。事实上，在笼罩整个现代思想的“权威主义”的启蒙气氛中，无论梁启超的“制造中国魂”，鲁迅的“改造国民性”，还是40年代解放区和建国初期大规模的对于知识分子的“思想改造”，以及“文化大革命”中所谓“灵魂深处爆发革命”，都隐含着一种企图操纵和控制人的精神倾向。对于他们而言，人并不享有固有的本质和天赋的权利，并不具有内在于个体生命的不可侵犯和不能改变的精神和尊严，其本质只是由历史的需要而决定，随社会关系的变化而变化的。也就是说，人只不过是可以任意——无论动机是好是坏——改造、控制的东西。这其实也就是启蒙者的哲学。尽管在鲁迅的“改造国民性”想建立现代人格与“思想改造”企图消弭知识分子的独立人格而成为“驯服工具”之间存在着巨大的差异，但在本质截然不同的思想行为中却能发现某种精神或哲学的同构，这说明即使像鲁迅这样的现代最深刻和复杂的心灵，其启蒙思想也可能仅仅是依照旧语法填造了一个新句子，有某种民族思维方式中的深层要素并未真正触及。因此，对于不以唤起人的理性自觉能力为自足目的的“五四”启蒙主义，说它带有“把人的灵魂从一种愚昧中解放出来却置于新的奴役下”[x]的危险性大概并非危言耸听。我想，对于今天的启蒙知识分子，反省“五四”启蒙主义的独特性和局限性，扬弃那种自以为占据了“历史发展的普遍性”的独断式自信，尤其是剥离其忙于输入信仰、向往强权保护中潜含的危机性内核，起码与沿着原有路线继承和发扬“民主”“科学”传统本身一样重要。

还是在上世纪末，杰出的启蒙者严复就提出了“鼓民力、开民智、新民德”[xi]的中国式启蒙命题；而本世纪末，整个思想界却仍然摇摆于“强力”、“理性”和“信仰”这一三角难题之间。真正富于建设性的启蒙精神是什么？新启蒙将如何回答历史遗留的问题和迎接新的挑战？恐怕是到了非作出反应不可的时候了。

注释：

[i] 参见罗素《社会改造原理》第6章。

[ii] 参见近代日本思想史研究会著《近代日本思想史》第1卷22页，商务印书馆。

3 殷鼎《理性的现代课题》，《中国社会科学》1989年第1期。引文与书中文字稍有不同。

[iv] 石元康《契约伦理与交谈伦理》，《知识分子》1988年夏季号。“启蒙的契约”概念是我对该文有关概念的仿造。

[v] 杜维明、薛涌《传统文化与中国现实》，《九十年代月刊》1985年11月号。

[vi] 这是郑太朴批评陈独秀的话，见《论中国式的安那其主义答光亮》，1921年7月17日《民国日报》副刊《觉悟》。作者还另有《质独秀先生》发挥其观点。

[vii] 参见舒芜《自我·宽容·忧患·两条路》，《读书》1989年3月号。

[viii] 《马克思恩格斯全集》第1卷第426页。

9 同上第409页。

[x] 转引自赵一凡《法兰克福学派旅美文化批评》，《读书》1989年1月号。

[xi] 严复《原强》。