中国作家协会主管

一 “可能性”究竟有多少可能

今天我们的研究者（当然包括我自己）在讨论问题的时候非常喜欢用“可能性”这个词，其关怀和言下之意兴许出于这样一种认识：历史在发展过程中并没有单一明确的方向，尤其在许多关键时刻完全是开放的，拥有多种选择的可能，充斥着互相竞逐的因子，其中的一些因子“因缘际会”与后来事件发生历史意义上的关联，而其他的因子却一闪而过湮没在历史的长河中，但是今人的研究却不妨去想象历史偶然的脉络中隐而未发的丰富性。昆德拉甚至认为，“一种艺术的历史不光由这一艺术已经创造出的东西组成，而且也由它原本可以创造出的东西组成；既由它所有已完成的作品组成，又由它可能而未完成的作品组成。”[1] 在这样一种方法和视野中，近年来最具典范性的研究当属王德威先生的《被压抑的现代性》，他以所谓“自觉的假想叙事”来重返晚清文学中繁复的实践，考量“一向被视为前现代时期的现代性”，进而告示：“多少契机曾经在时间的折缝中闪烁而过。有幸发展成为史实的，固属因缘际会，但这绝不意味稍稍换一个时空坐标，其他的契机就不可能展现相等或更佳（或更差）的结果。……我们不能回到过去，重新扭转历史已然的走向。但作为文学读者，我们却有十足能力，想象历史偶然的脉络中，所可能却并未发展的走向。”[2] 我非常心仪王先生的研究方法，以上那段话我在自己的文章中也一再征引以示敬意，不过我也深知万不可随意挪用，否则难免有差之毫厘谬以千里的危险。比如，深植在“历史偶然的脉络”中的“契机”与“可能”（它们往往昭示着一幅柳暗花明的美好图景），到底是源自客观存在的历史因子的推论（即：这些因子即便是“闪烁而过”但终究是一度存在的，只不过限于客观情势而没有在历史发展过程中充分实现自身），抑或完全出于“想象”？在我看来，王先生方法论主要立意在于击破历史宿命论与目的论，他所展现的“众声喧哗的多重可能”，是一种历史发展的“潜能”，立基于客观存在的历史因子，“原本几乎”要发生而终究没有发生。

重视“契机”、“可能性”，其出发点之一是想“挖掘出那些未被意识到的意义并让它作用于今天”[3] ，这一思路背后当然是有理论支撑的。在受到福柯、后现代、新历史主义等洗礼之后，我们都很敏感于知识与真理、历史与叙述之间不存在简单的吻合、对等。美国历史学家柯文支持关于历史真理的相对主义观点，承认人类终究无法探知历史真相，“因为我们每个人都势必通过自己的词语与概念，使自己心神贯注之事物影响自己的历史研究，从而限定我们所寻回的历史真理”。但柯文马上接着申明：“但是，限定真理并不等于取消真理。归根结底，一切历史真理无不受到限定，因为历史真理并非体现过去的全部真相，而只体现对事实有足够根据的一组有限的陈述……”[4] 我觉得柯文的态度极为辩证：“限定真理并不等于取消真理”，就是在注意到历史被叙述之后依然尊重历史的客观性，真实存在的“过去”和被叙述出来的“历史”这二者之间容不得混淆、抹杀，进而，客观存在的“过去”始终制约着历史叙述的边界。

我非常赞同在历史的脉络中寻访“可能性”这一路向的研究，略带犹疑的地方只是在于，今人奢谈“可能性”稍有不慎就会流于“沙上建塔”，毕竟，我们展现“原本能有”的丰富性的依据、回推历史过程的基点，应该是“有足够根据的一组有限的陈述”，而不是任意的想象。心系艺术的历史应由其“原本可以创造出的东西组成”的昆德拉，感慨从塞万提斯到普鲁斯特的欧洲小说敞开着多种可能性，可惜未被后人珍视，“埋葬了许多没有被人听到的召唤”，但是昆德拉所发掘的四种“召唤”无不信而有征、出论有据[5] 。在弥漫着后现代主义思潮的今天，之所以重提回归历史语境的必要，正是为了辩证把握历史发展的多样与必然，既珍视隐而未发的可能性，也尊重历史客观性的制约。

我们所描绘的历史场景，自然无法脱离于我们研究过程中的问题与假设，无法脱离于特定时期研究者心中的关切。但是，在往研究对象上“投影”时，也应该注意“恢复过去自己的尊严”[6] 。要警惕以今日的“无”去在历史上投射“有”（有的时候这种“投射”变为虚造）；或倚借后出的概念工具和思想资源去强求前人，而无视前人在特殊境遇中的根本关切，以及“视为当然而引为前提的信仰”[7] ；“后见之明”或可避免“当局者迷”，但此“优势”也往往导致误解前人，研究所“解决”的问题根本与前人无关，“后世之儒所以论古之多谬者，无他，病在于以唐宋之事例三代，以三代之事例上古”（崔述：《考信录》）。

英国历史学家彼得•伯克曾批评马克思和斯宾塞这两种研究模式“在视野上都有严重的局限”，二者的提出都是为了解释工业化及其后果，但是“对18世纪中期以前历史变迁的解释都是不能令人满意的”，“例如，斯宾塞所说的‘传统社会’和马克思所说的‘封建社会’本质上都是残余概念，是镜子世界，仅仅是‘现代’社会或‘资本主义’社会的基本特征的简单颠倒。诸如‘前工业’、‘前政治’甚至‘前逻辑’等术语的使用是这方面的极端显示。它们显示了一种失败，即无法处理套不进某种特定模式的那些社会的特征”[8] 。“镜子世界”般的“残余概念”正是“以今例古”、以今天的特征去框范前代，这种对历史语境体贴不周的现象，在文学研究中也不乏其例。比如，新时期文学在创建自身合法性时曾对左翼文学、社会主义文学的丰富性做过压缩处理。今天的反思者们在清理上述议题时无疑表现出清醒的历史意识，他们站在“新时期意识”（以人道主义和启蒙理论为基本构成）的“外部”，揭示1980年代诸种文学与文化实践的复杂性及其意识形态功能。这本应提示后人不再重蹈覆辙，然而今天又不乏研究者同样在以压缩丰富性的方式处理1980年代的文学，尤其在批判当下文学界确乎存在的不良倾向时，往往将“原罪”一股脑儿地归咎于“纯文学”。“纯文学”、“先锋文学”在今天的研究中往往也沦为“镜子”般的“残余概念”，即研究者对心目中所期待的理想文学应具备特征的“简单颠倒”。比如，文学理应关注现实，而“纯文学”只是形式游戏；文学原该占有大量读者，而先锋文学的晦涩切断了和普通读者的联系……很难区分这些论断是出于当下文学困境的焦虑，抑或贴近历史现场的客观研究，尽管这二者本就难以区分清楚，但类似论断过度的目的论与后见之明，还是须加以警惕的。这种检讨方式——今天的文学缺什么，就一股脑儿地将“原罪”归咎于“纯文学”当年的“自暴自弃”，仿佛打开了潘多拉之盒——既对“纯文学”、先锋文学缺乏周全的理解，也无法恰切说明今天文学的症结问题所在。

1990年代以来，伴随着公平、正义等呼声，“重回十七年”成为一种寻觅可能性的历史参照方式。然而正如学者所指出的，“这种重回的‘十七年’并不是‘十七年’本身，而是对一种‘十七年’重新想象的方式的展开，具体地说，是因为‘十七年’本身已经携带了反思‘八十年代’现代化想象的批判性力量和动力”[9] 。以不同时代的互相观照来展开反思，为今天的发展提供经验，这是极有意义的研究，正因为1980年代的现代化经过了三十年的实践，暴露出了一系列矛盾与困难，所以，“十七年”的历史资源才变得有意义，但这并不是说，这样的资源在当年真实的历史情境中已得到了充分、有效的呈现、实践。反省失误、寻回另一个时代的理想，以及从今天的“匮乏”出发去附会过往的“丰富”，都得把握好尺度，尊重历史的客观与真实存在。在文学批评领域，有论者提出今天的文学界画地为牢，阻碍了从底层成长的文学新人，这当然是个值得严肃展开讨论的问题，不过其树立的理想典范竟是当年的高玉宝、胡万春，这就值得商榷了。胡万春调离工厂从事脱产创作后，每篇作品都在专业作家、编辑的直接帮助下反复修改，这样“终于成长为一个作家”，“其实广大工农兵中间与胡万春有同样理想的人千千万万，但究竟几个人才会有胡万春的幸运呢？”而且，“每县出一个郭沫若”、文学新秀奇迹般崛起、全民献身文学的热望，其“直接起因在于政治；借‘工农兵’的概念，将文化生产纳入党的意识形态领导与控制”，它来自一种特殊时代的文学体制，其实在今天已无法也不必再“复现”了，“它可以把文盲、半文盲强行制造成作家，可以把文学创作变成全民运动，也可以长达十年基本中止专业的文学创作”[10] ……

问题归结到一点——如何解读具体历史语境中的文学？

二 如何释读“境况中”的文学

“境况中”的文学是指，处于特定历史时期内的文学作品、命题与思潮，其表述并未构成一个相对完备的系统，这并不是说“境况中”的文学表述就不准确、不挑剔，“而是说对这一准确和挑剔的认识没有一个处于相对封闭系统中的有机上下文为其提供特别条件，而只能把它置回该言述所依托的事件境况和话语境况中”，才能体会其意涵[11] 。20世纪中国文学史上大多数命题与思想，均属于“境况中”的类型，它们都不具备“超社会”、“超历史”的真理有效性和“自主规律性”、并非不受“世界观”制约的“纯理论”[12] ；甚至越是那些卷入时代冲突和困顿深处的文学命题与思想，越是以一种非系统论述的片断方式出现。它们在书写与陈述时有着直接支持某种具体力量与趋势、反对某种具体力量与趋势的实际命意与承担。

对于“境况中的知识”更为彻底的论述来自卡尔•曼海姆：“每一种观点都是某种社会环境所特有的。……构成我们世界的含义都永远只是一个被历史地决定的、持续发展的结构，人们在这一结构中发展；而且这些含义绝不是绝对的。” “知识社会学并不把认识活动连同它的模式看成纯理论思考的强烈愿望所产生的对‘永恒’真理的洞察，或者看成对这些真理的某种参与，而是看成一种工具，用它来应付在某种生活条件下受某种类型的人所支配的生活环境。所有这三种因素，即应付生活环境这一过程的性质和结构，主体本身的特性（在其生物学和历史社会学方面的特性）以及生活条件的特殊性，尤其是思维者的地位和境况——所有这些都影响着思维的结果。”[13] 任何知识都有具体的社会规定性，每一个历史时期都有特殊的境遇与具体的困难，每一个历史时期中的人们也都有其“崭新的探索和独特的见解”；相比于留存下来的“境况中”的知识表述，相比于“境况中”的人们对于其思想主题与思维方式普遍有效的信念，可能更为重要的是，人们对特殊境遇所作出的能动性的因应。

那么，如何释读“境况中”的文学？

首先，通过将话语“回置”历史语境，把握特定时期内文学的命意与内涵所在，以褪去它们稀松平常、“可笑可怪”的外衣，而显示出其精干和独创性，从而为今人转化这些思想资源提供初步的累积。这大约就是陈寅恪先生所谓“了解之同情”：

盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论……所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。[14]

“回置”的意义就在于通过“神游冥想……处于同一境界”而把握“何所为而发”与“不得不如是之苦心孤诣”，正是在此种“所发”和“苦心孤诣”中含藏着“境况中”的精干、机能和创造性。“了解之同情”需要跳出自身视界的局限，还是借陈寅恪先生的话，即不能“依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说”以推测异己“境况中”的命意与内涵，否则，“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。这样一种史料释读法早为古人所发见、推崇。孟子说“以意逆志”，朱子就强调决不能“将己意去捉彼志”，须得“虚心”开放，才能“自然相合”（《四书章句集注•孟子》）。宋人吕祖谦指出：“观史当如身在其中，见事之利害、时之祸患，必掩卷自思：使我遇此等事，当作如何处之。”（《东莱先生遗集》卷十九《杂说》）章学诚论“文德敬恕”，特为解释“恕非宽容之谓”，而是指“能为古人设身而处地”，“不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也”（《文史通义•文德》）。钱锺书也说：“史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理。”（《管锥编》）鲁迅在20世纪初年提出，欲以今知古，必须“自设为古之一人，返其旧心，不思近世，平意求索，与之批评，则所论始云不妄”（《科学史教篇》）[15] ，“返其旧心，不思近世”，就是既要努力尝试与时代相隔的昔人心意相通，又要尽量排除诠释者个人及其时代中的思维模式。

“了解之同情”更理想的依赖，是以赛亚•伯林所谓的“现实感”：“一种移情地理解异己的历史情景、价值和生活形式之‘内在感觉’的能力：对一种既定境遇的独特风味及其各种潜在可能的感知，这种境遇由各种因素之间的相互作用混合构成，这些因素过于复杂、过于众多，也过于细微，以至于不能被过滤提炼为法则。”[16] 从资源积累和后世借鉴的角度来说，通常是感受（或感受力），比之于最终“被过滤提炼”出的“法则”、“命题”更有价值，因为前者是“境况中”的发言者产生独特问题意识的真实原因，对于后人更有效地面对那些无法被既成的理论储备所容纳的世界而言更具启发性，其间布满了“复杂、众多、细微”的因素，它们有的被最终成型的“境况中”的文学命题与思想所正面处理，有的没有被述及或留下了缝隙，“现实感”正是对这些“独特风味及其各种潜在可能的感知”，它有助于重现某一文学命题或思潮出现、发展、发挥影响的历史条件，这比发言者明确表述为自身媒介的语境重建，更贴近文学实际处身的历史复杂性。

通过“处于同一境界”，凭着“了解之同情”来体贴“不得不如是之苦心孤诣”——这是“入乎其内”的第一步。其次，“出乎其外”，即寻获一个“外部的批判支点”，通过拉开一定的距离以避免被研究对象“同质化”。此时需要照见的，是“境况中”的“苦心孤诣”背后的某种疏漏、“不见”、历史逻辑或“结构性知识”……它们对于“境况中”的特殊个体或特定集团而言，往往是一种隐匿或“日用不知”、但又很可能是辖制性的存在。

“在现代社会，每一个人或每一个群体的社会存在都受来自生活立即经验以外的诸种结构性力量的制约，人们如果要创造历史，主导变迁，就必须探知最大范围的结构性知识（即对整体的知识）。因为力量的重要来源之一就是这种结构性知识，而由于它和宰制权力的关系，这种结构性知识的探知本身就是社会斗争的重要环节。”[17] 在特殊的“境况中”，总是存在无形中左右着文学与思想的“结构性知识”，它们被当作绝对的“不言自明”而加以接受（比如文学上的种种“成规”）；当境况变迁之后，我们应当对先前那些隐匿而不可见的“结构性知识”与“话语装置”有系统的把握和批判性反思，呈现其作为特定“视角”的知识与解释的有限性。通过揭示出“境况中”可能存在的视角及其有限性，从而使这一反思工作本身从特定视角中超越出来，具有导向一般化的可能。

20世纪以来不乏彼此对立的思想与命题，大而言之，我们所遭遇、处身的诸多传统之间，往往充满了鲜明的反拨与暧昧的牵连，如果研究者只是跟随“境况中”原有的逻辑，以一种“境况”提供的视角去裁断另一种“境况”，是其所是，非其所非，“就彼此所是非者言之，则彼此终古末由共喻，以其互局于一时间一地域故也”[18] 。评价一个时期的文学，并不是将其特殊“境况中”的经验和价值唯一化、作为固定标准，而应该在相对的历史脉络中看到各自尝试的探索、存在的合理性。各“境况中”的文学会形成冲突、对抗、超越的关系，但是，“其后的对抗与超越，并不等于前此的经验就是被埋葬的死亡的经验，而是此后的创造性超越，总是立足于此一存在的文学现象的时代要求所做出的变革，那是它向其存在的前提的变革，也是对自身的变革，它因此才能获得自身的存在”[19] 这并非不负责任的相对主义，还是借曼海姆的话，是将“关联论”引入讨论，“关联论并不表明在讨论中没有判别正确与错误的标准。然而，它坚决认为，由于某些断言的性质，它们不能被绝对地阐述，而只能从一个特定社会地位的视角来阐述”[20] 。

竹内好曾讨论将“特殊体验”向“一般化开放”的问题。他这一代人有着对“法西斯主义和战争的体验”：

所谓战争体验有一种由体验者而使之特殊化的倾向，迄今为止的努力并没有使它一般化，即使要从整体上继承这种体验也是无从做起的。战争体验方面的代沟就是这样的深刻。……

与各种体验一样，如果战争体验也被封闭在特殊的框架里，怠惰于向一般化开放，那么，所谓体验便不具有意义。只有把它改写成可供利用的现在时态，体验才成其为体验。就是说，战争体验所具有的封闭性的自说自话性格，并不能够把体验导向一般化，因而也不能获得真正意义上的体验。[21]

因为战争体验被封闭起来，只是特殊“境况中”中个人记忆的产物，它除了伤感或自我陶醉之外，不能提供任何思想的土壤；封闭在“特殊的框架”里的体验“不具有意义”，“要从整体上继承这种体验也是无从做起”。我们不妨将竹内好所谓的特殊体验，延伸为“境况中”的文学体验。“回置”是以“了解之同情”来获致昔人的苦心与创造性，但“同情”并不就是“同意”、“认同”（前引章学诚论“文德敬恕”：“恕非宽容之谓”，而是指“能为古人设身而处地”），到这一步还未完事，否则只是将问题仍然锁定在“境况中”的“特殊的框架里”，我们需要将体验导向一般化。通过“外部的批判支点”展开反思，就是避免我们拘囿在“特殊的框架里”讲述重复的故事，而采取与“原有的思维方式不同的方式思考”，与“原有的观察方式不同的方式感知”，而不仅仅是“证明已经知道的东西”[22] 。通过这一福柯所谓的“批判工作”（一种“一般化”、“历史化”的工作），我们才能在今天的现实中重述对“境况中”的文学、思想的把握（“改写成可供利用的现在时态”），形成更有效、更丰富的资源累积。

以上呈现的只是文学史史料释读中的“两步法”，我的意思只是想表明：尽管“境况中”的文学命题与思想因境况的变迁而在今天可能显得粗糙，但我们应该首先“设身局中”地了解“境况中”的历史要素，在何种社会构成、意识形态与知识状况中，压抑性机制产生，其间人们曲折复杂的精神生活，他们把握了何种新起的契机，尝试了何种策略，获得什么样的效果与意义……对这些都应有“了解之同情”与周彻观察。尤其是通过“回置”来体贴其在当日语境中所承担的机能与创造性，探析“回置”所得的经验在今天的话语条件中是否具备转化、激活的资源与可能。其次，采取“外部的批判支点”，照亮原有观察中的洞见与不见，将“境况中”的特殊经验经由“原有的思维方式不同的方式思考”，而“向一般化开放”。

跳出循环的困局

今天的研究者可以不封闭在“特殊的框架”中，从容、冷静地讨论“境况中”的思想、文学、知识的得失。但我最后想特别指出的是，对其所“失”这一面加以检讨的前提，是尊重、不抹杀其在“境况中”的创获，甚或是失败中尝试的经验，这正如陈寅恪指明的“对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”之后，“始能批评其学说之是非得失”，或如章学诚所谓“知其所偏之中亦有不得而废者”。

“境况中”的文学在其出现的历史语境中往往有着直接反对/支持某种具体力量与趋势的命意所在，而在今天，这些力量与趋势已发生很大变化甚至消失殆尽，离开了当日鲜活的时代氛围与特定的语意空间，其意义就失去了直接（或不言自明）的有效性，所以在后来的研究中特别容易受到轻慢而“以可笑可怪目之”[23] 。然而严肃的文学史家或思想史家并不如此简单地对待之，他们往往从事繁难而艰巨的、“火中取栗”般的工作（“知其所偏之中亦有不得而废者”）。霍克海默和阿多诺在《启蒙的辩证法》中批判启蒙精神，人类思想史上往往纠结着这样的悖论：一个命题在逻辑与历史的起点上，充满了纯粹、高尚的理想主义，但是，其逻辑的展开与历史的实现结果，却显现出了歧路，甚至背道而驰。霍克海默和阿多诺批判了启蒙如何由于其自身内在逻辑而走向反面，但对于启蒙原始理念的初衷与目的（比如脱离愚昧、建立理性信仰、推动科学发展等）并不乏肯定。伯林讨论“积极自由”如何走向专制压迫，但他仍然声称自己是“启蒙运动的孩子，虽然是一个心存怀疑的孩子，但依然是它的孩子。他信奉对人的尊严、人的权利和主宰自己免受权威与传统支配的能力的那种普遍需要”[24] ，对于启蒙理念的巨大意义和启蒙运动的历史贡献，伯林是珍重的。

不独西哲如此，其实中国传统治学素来注重如何遥接作者之心于千百年之上[25] ，而我们今天的文学研究，往往相隔数年便摒弃“了解之同情”（“同情”并非是“同意”），不耐烦做“火中取栗”的工作，而易于轻率地从整体上判定前一个时代的价值为虚妄，对前人的生存经验与“不得不如是之苦心孤诣”很少周彻的理解与虚心的借鉴，于是一并摒弃了恰恰是在“不得不如是之苦心孤诣”中所含藏的前人在特殊境遇中的创造性。任何一段精神历程都有其价值，不应当被轻易掩盖，人类进入文明社会以后，正是因为有知识和经验的积累，我们才不致于总是从零开始。共和国文学走过了60年的历程，“用后三十年否定前三十年固然是目光短浅的，但简单地用前三十年否定后三十年也不是一个在知识上和道德上诚实的态度”[26] ，而恰是这种“否定”、“颠覆”的僵硬逻辑，以及释读、处理文学史的简单方法，造成了丰富的文学传统与贫乏的资源积累相并立的困局，使得我们一再丧失打开、激活创造性资源的契机。

当然，体贴前人的“苦心孤诣”预设了一个前提：古今人之间可以有一种“人同此心，心同此理”的共鸣，但多大程度上能确保这一共鸣超过其差异性的个性，尤其是今天的文化人类学一再教导我们：他人就是他人，“他们并不像我们一样思考”，所以，这个尺度是极难把握而又不得不去把握的。一方面，重回历史语境免不了以今人之心度昔人之腹；另一方面，这个“度”又不能凭空而“度”，如朱熹反复强调的，决不能“将己意去捉彼志”，须得“虚心”开放，才能“自然相合”（《四书章句集注•孟子》）。最后还是引一段史家的经验之谈作结：

研究历史比较稳妥的方法，也许还是在承认今昔有所不同的基础上，自设为特定时间特定地域的昔人，通过人的共性，返其旧心，以意逆志，论世以知人，从前后左右去读书(人与事也是书)，首先读出昔日的前后左右来，然后从昔日的前后左右读之，借共性以知其个性，才约略可接近昔人的心态，以再现昔人立说时的场合情景，特别是思想言说的语境，重建当时人思想的规范习俗，探索立说者当下的各种写作意图，或有可能领会特定人物在特定时刻的心意所指，从而真正读懂昔人言论所蕴涵的意思，庶几可以接近历史的原状。[27]