中国作家协会主管

毛不易带着“情绪低分辨率”的表情深沉低缓地唱“一杯敬朝阳，一杯敬月光”，一杯又一杯不知能不能真的安慰“丧失”带来的伤感，冲淡难以拥有明天的迷惘，与尔同销今世愁，但是“一杯敬热情，一杯敬冰凉”却的确能在某种意义上描绘今天内部充满歧异与张力的文化景观以及与此伴生的情绪反应。

单田芳、李咏等文化名人尤其是“武侠宗师”金庸的逝世，激起大众高能的情感投入，他们在网络与社交媒体上以集体怀旧的方式把文字酿成一杯浊酒敬过往，缅怀这些“逝去”里蕴含的过往的美好、热情。“这是八十年代的最后一次集结号”，“最后一次，我们暴雨般把自己甩出去……我们曾经慌张退场的抒情能力在这一刻，突围而出挣脱自己的墓志铭”，“我们借着少年时代的这口气，穿山越岭，三十年后还有眼泪夺眶而出，这个，可能是这个干燥时代最后的风陵渡。”这么多的“最后”与其说是在用高音飙出一句呼喊，不如说是提出一个质询——我们就此别过的到底是“大侠”金庸，还是80年代一元独尊的思维模式、集体主义独断的价值体系、高度政治化的理想主义话语裂变以后出现空隙的文化空间里，个体在金庸的江湖里打通的审美的感性经验的奇经八脉、安置的理想主义的憧憬、彼此辨认文化身份的“家国情怀”、追寻自由与公义的梦想和如襄阳城天空的烟火一般绚丽的浪漫情怀？“最后”其实就是“告别”，就是“再也不在”，再也没有用热血、风雨、烈酒浇灌我们的风陵渡，有的只是生活寄来的一个“黑色信封”——李志用他没有表情的声音、漫不经心缺少起伏的调子、简单直白的歌词告诉你：“他说这世界是不是我们的，我应该穿什么吃什么”，“我可是个男人，为什么打不起精神”，“一些天像过去那样平淡的过去了”。“你佩桃木降妖剑，他会一招不要脸，哇呀呀呀，输在没有钱”，陈粒干脆借着反讽向世界吐出她的“呀呀呸”。游弋于网络中的大众“一杯敬热情”，用热情的告别确证“丧失”，但同时也在“一杯敬冰凉”，用另一种“天涯共此丧”来概括对世界、生活、现实的“非积极性”的颓丧感，通过特殊的话语方式与文化编码手段进行心理“泄洪”和情绪“排涝”。在某种意义上，前者正是我们理解后者的参照和前提，如果没有社会转型与变迁中的“丧失”或“缺失”导致的困境与挫败，如果不是意识到丧失了什么、告别了什么、失落了什么、寻不回什么，如果不是体味到抒情能力在特定的契机被暂时激活后所映现的“反抒情时代”的荒凉，或许人们不会这样甘心用“丧”的文化表达来为生活及情感赋形。嘿，“曾经让我陶醉的碎片，全都散落在街边”，“还没有年轻就变得苍老，这一生无解，没有空间，没有空间，没有空间”（新裤子乐队《没有理想的人不伤心》），以前那种同一个世界同一个梦想的梦已经裂为无数的碎片，散落在昏暗的角落里，却缺乏一个有效的意义空间重新将它们集纳，向个体发出召唤。

主流媒体着力引导青年人远离“丧文化”的时评对“丧文化”给出了“说法”——“在这个年轻人占主导的世界里”，以“自嘲、颓废、麻木生活方式为特征”[1]。虽然不是严格地下定义，但是这种准定义式的判断在“丧文化”与现实的行为实践、生活行动之间建立了过于直接的关联，对于“丧文化”的“情绪”和“象征意符”的认识与感知想象性地落实为对青年具体生活实践的指认而缺省了社会学式的考察环节，而这也使得这种说法缺乏准确性，不能完全给出“丧文化”令人信服的确定边界。主流文化基于对所谓“亚文化”的道德恐慌、对精神危机的预判强调“丧文化”之侵蚀性，与此同时，也不乏“温和反抗论”、“暧昧抵抗说”等有限肯定其价值面向的声音，还有把“丧文化”与佛系青年、佛系文化、屌丝文化、草根文化彼此牵连，统而论之的讨论。具有多重维度和面向的探讨一方面显示出“丧文化”实是具有“丰富的复杂”的问题域，另一方面也映射出关于“丧文化”，在现象描述层面容易完成笼统的意义指涉，而在严格的内涵界定上则不容易划出清晰的边界。从这个意义上讲，“丧文化”可以被理解为一个富有“弹性”的概念，而“弹性”并不意味着为创造性价值提供了最大的可能，而是在于能够容纳各种复杂、暧昧、含混的“非正向性”情绪。“丧文化”究竟在多大程度上从“情绪”转化为了现实的生活实践、行动逻辑，这是需要社会调研与社会学考察来回答的问题，不把问题变成肯定的结论并以此作为对“丧文化”进行价值评判的出发点，是我们理性讨论“丧文化”的前置条件。我们能够肯定的是，“丧文化”以对雾霾情绪和低气压生活态度的文化表达、符号编码、象征义项的创造，在网络媒体、社交软件打造的文化空间中，借着段子、表情包、流行语、卡通人物等向人们当头浇下冰水，传递充满“荒凉”意味的失落感、无力感、荒诞感、颓废感，引起热情回应的情感共鸣——大家在甩出去的“丧到家”的表情包里辨识了对方——“确认了表情，你是一样的人”，从而达到“集体共情”。如果它有某种“反抗”的意味，那么这种有限“反抗”的有限的现实效果更多地体现在将社会结构性困境与外在规定性所造就的生活的严峻缓释在情绪的表达里。虚拟性的网络社交空间为情绪操练与人格表演搭建了戏台，负重前行的个体从日常状态下背负的厚壳与戴着的假面里“脱壳而出”，自嘲那“被掏空的身体”，直面个人生活处境中黯淡的真实，完成精神的释放，获得片刻的喘息。

在年轻人中流行、新奇时尚的表达、经由年轻人将精神生活寄托于其间的网络而热传等特点常常使“丧文化”与“青年文化”、“青年人的精神状态”关联起来被讨论。“悲伤是奢侈品我消受不起，快乐像噩梦总让人惊醒，你要哭吧就哭吧就随意吧，反正我早已习惯不去相信”（李志《定西》），颤动的情绪低音哭出的“丧”独属于今天的青年，只出现在这个时代？葛优躺的表情包配上“世上无难事，只要肯放弃”、“别理我，让我躺着就好”的丧气话，说明这届青年真的不行？“还有什么，值得歇斯底里，对什么东西，死心塌地”，“最后对着自己，也不大看得起”，二十年前王菲《开到荼蘼》的歌词一样写出了“垂头丧气”的表情，无所期待的颓废，跟今天的“丧文化”好像也能严丝合缝地对接。其实，“丧”未必意味着主体感受的弱化、盲目的堕落、自欺的麻木，“丧”有时恰恰是敏感的“分泌物”。那些在社会变动、发展中意识到复杂的人性因素与自身处境的真相的青年，难免会产生“丧”的情绪与心境。“敏感”的能力既是接收器，又是传导器，经过个体认知的化合作用，“敏感”背后的洞察得以转化为“丧”的情感形态、表达策略。“丧文化”的具体表意形式虽然会有“时代特色”，但“丧”的情绪、感受过去不少，今天仍有，在部分敏感青年那里尤其如此——漂泊的心灵、无主题变奏的生活、找不到精神归宿的漫游在文学作品里“现形”是“丧”的另一种清醒的艺术表达。我的学生甚至对“丧”给予了更乐观的解读——“基于对自身处境的认知和不满，产生的批判性思维”，而我则把她所谓的“批评性思维”理解为更有涵纳性的“清醒”。 敏感地意识到社会变迁中复杂的人性因素、自身处境与变动中的现实的冲突，甚至清醒地窥见虚无、荒谬、不可把握的偶然性与不可抗拒的外在规定性赋予人的生命本源性困境，领悟到此乃人生没有终极答案的恒久命题，都是“丧”的触发机制，也是“丧”的情感内容。社会结构变动中的具体困局又强化或者说令人更切身、敏锐地意识到这种根本性困境的存在——哪怕对于这种“丧”的体会只在一部分人那里成立，但不能否认，“丧文化”的情绪表达与文化体验里有着复杂含混的层级。如果不把“丧文化”简单化约为表情包、段子、语录，我们会看到多样的艺术形式演绎了前述的“调性”，比如流行音乐。“你等在这文化的废墟上，已没人觉得你狂野，那些让人敬仰的神殿，只在无知的人心中灵验，我住在属于我的猪圈，这一夜无眠”“物质的骗局，匆匆的蚂蚁，没有文化的人不伤心”（新裤子乐队《没有理想的人不伤心》）。于是你明白，他们不完全是什么自甘堕落，傻头傻脑跟风矫情，还没开始奋斗就装腔作势地说已经看透一切结局的空心人，他们或许只是热情遭遇挫败、憧憬无处安置的青年——站在礁石上，理想被生活的疾风巨浪击打成飞沫，化成一场冰雨胡乱地往脸上拍。哭“丧”、喊 “丧”也许反向证明了他们还没有彻底失去敏感和清醒，即使“挥手自兹去”，还有“萧萧班马鸣”。绝望之为虚妄，正与希望相同，明白“丧”之实有或许是清醒生活的前提。

有的学者指出，“小确幸”其实是一种“自卫／自慰性”精神状态。敏感而失落、清醒而丧的个体看穿这种特殊的“精神现象学”制造的幻影，被现实正面强攻无力还手的年轻人乐于品尝“小确幸”给予的鼓励正在于日益固化的结构性困境让“大确幸”的获得山重水遥。“他已经看透了现实的不确定性及其表面上的自由，看到了它真正的社会决定性因素”[2]，“心灵鸡汤”蒸腾的热气迷蒙了现实困境中的残酷与惨淡，“心灵物语”的励志故事里个人的奋斗与被许诺的结果之间有着严重的历史错位，没有整体层面社会综合治理的落实，“奋斗”的传奇可以是少数人拥抱的奇迹，而不会是为大多数平凡个体所普遍共享的“果实”，而那种最滥俗的心灵鸡汤其实不过是庸俗成功学的变体。于是，他们倒掉“心灵鸡汤”，干一碗“毒鸡汤”来反“鸡汤”，用“小确丧”来解构“小确幸”。个体以“毒鸡汤”的“丧”戳破“乌托邦崇拜”建构的幻影，不愿盲目地把个人生活交付给与完全不经质疑的被许诺的黄金世界达成的契约而只汲汲于单向度的生活可能，反诘被积极、进取、向上等价值观念所统摄的生活是否应该被当作“绝对尺度”去遵循和追求。这也意味着个体拒绝把自我塑造为单一价值输入的填充体。不过，体味挫折，缺乏希望，动力不足，难以调动精神力量、情感因素与奋斗意志的“丧文化”长于解构，而确实缺乏建构性的价值。吊诡的是，“丧文化”与“小确幸”分享了同样的“自卫／自慰性”心理机制的内在逻辑。“小确幸”以对“幸”和“期望值”的降格来实现自我安慰的满足，“丧文化”则以“自我矮化”“降低维系尊严必要限度”“降低欲望”的降格对现实挫败、深刻的社会困境带来的焦虑做出应激性反应，采取退守的精神姿态对自我进行回护，启动心理防御。在充满不确定性的现实里体味“小确幸”是以降格的方式来缓解“大确幸”难以获得的无奈，在遭遇挫败的现实里感受“小确丧”同样是以降格的方式消解痛苦，二者本质上都具有痛苦消解机制的意味。它们都缺乏硬核的理性主义反思作为支撑，如有的论者所言，“小确幸”是“没有热量的‘代糖’”，是“掩盖无力感的‘有效感’”，那么，“小确丧”则是丝滑的“苦咖啡”，是确证无力感的“失效感”。它们都不过是“软绵绵的取消”，反过来都只是更深刻地接受了困境。丧文化刺破心灵鸡汤炮制的幻象，但也不能对幻象所折射的问题提供答案，最终不过沦为用另一种幻象反对幻象，用另一虚无解构虚无，用对现实的反讽颠覆对现实的矫饰。

有一位学界的朋友曾说，他特别反对学生写论文时提笔就写“当今社会，物欲横流”，“物欲横流”不应该成为我们对当下社会现状作概括的关键词，今天更严峻的问题恐怕是许多人合理的欲望没有得到真正的满足。现在常用“低主动性”“低欲望化”讨论“丧文化”，主动地“低欲望化”并非是为了节制欲望造就伦理学意义上的良好生活，根本原因还是在于欲望表达及满足的现实受阻——不管是物质的欲望、发展的欲望、情爱的欲望还是自我实现的欲望。阻力当然来自于个人能力与欲望之间的不匹配，但更强大的制约性力量是众多论者论及的固化的社会结构、堵塞不通的社会上升通道、缺乏公平性的竞争环境、资本作为“社会关系力量”在消费社会里形成的霸权、层级分化严重又缺乏疏导机制的现实秩序。暗含着对于丛林法则的认同的成功学的流行及其所造就的价值标准又加深了欲望表达与实现受阻后的幻灭感，受挫、失败的个体寻求文化上的安慰剂来“分享艰难”，自我消化。

在“青年亚文化”的研究框架里套用理论分析“丧文化”，固然可以得到“合逻辑”的结论，但不把“丧文化”必然地归结为青年亚文化，而是转化为看待“青年问题”的一个视角或许能为我们理解“当下”提供别种可能。李云雷曾著专文，以石一枫的《世间已无陈金芳》《地球之眼》等为例探讨“全球化时代的失败青年”的问题。一批失败的青年在希望激活现实主义传统、重担文学之社会责任的作品里集结，一批丧气、颓败的青年在网络空间的“丧文化”氛围中抱团。无论是青年的失败，还是青年的丧气，都提示了现实的难题与困局的存在——个体缺乏与社会、现实进行良性互动的途径，青年难以以个人的行动真正置身于历史之内，找到合适的位置，现在难以寄望于个人进步与社会进步具备同构性关系的社会进程为个人的自我实现和发展提供可靠的现实依据。强大的“社会关系力量”、难以撼动的社会结构性困境中“被决定和被安排”就是确定的命运，人们明白只有给定的生活，此外没有什么选择。铤而走险或许就成为陈金芳似的时代之囚；顽固到底，像安小南那样去挑战现实的道德困境，代价将是质押自己的人生，何况不是每个人都具备安小南那样非凡的天赋，不如就让生活“无主题变奏”，任理想主义的晶体被现实析出。所以，年轻人的“丧文化”有了反“青年”角色化的色彩——按照陈映芳在《“青年”与中国社会的变迁》一书里的观点，“青年”不只是年龄阶段，还是被“赋义”的社会角色，是特定时代的意识形态话语与社会期待塑造的社会角色。另外，公共话语空间里，青年群体还缺乏真正恪守理性主义立场对各种现实问题进行彻底探讨的普遍自觉，在一定程度上为“丧文化”留出了生长空间，消极的不显现强抵抗性的时髦话与情绪表达反而在众声喧哗的语境中获得充满反讽意味的“表达的自由”。

当年的毛尖们在金庸小说的江湖恩义里安置对于自由、公义的憧憬以及排山倒海的理想主义激情，而今天，洞穿一切的年轻的“老灵魂”们难以简单地相信凭借孤勇搴起理想之旗就能冲破道德困境与个人发展困境的结界。“丧文化”乐于造成情绪的发酵和漫溢，享受自我解嘲，并不担当理性思考的艰辛，因此没有在思想层面带来太多的生产性，也不太具备认真抒情的余裕。不管是不是能够套用伯明翰学派关于主流文化对亚文化进行收编的理论，事实是“丧文化”终究与消费主义媾和，转向一种情绪消费的投机，资本逻辑楔入我们的生活逻辑所造成的困境、引发的情绪被转化为消费冲动，从而为资本“增值”——这成为了事实，而这样的事实凸显了当下我们的生存处境与文化处境中更深的荒谬与荒凉。

对于“丧文化”的不满或者有限意义的发掘，辨析“丧文化”投射出的现实中种种分化、裂变造就的困境，并不能必然地提供解决问题的思路，但是可以激发我们的期待，期待雷蒙·威廉斯所提出的那种“共同文化”——不是积极的“不丧”的文化强加于人，也不是“丧文化”圈地自萌，而是具有多样性、复杂性和机动性，每个差异性的个体都被赋予平等地参与文化建构的机会与能力，“让一种具有共同责任、在社会生活所有层面完全参与的伦理，包括物质生产和平等主义进入文化塑造的过程”。[3]

注释：

[1]夏之焱：《引导青年人远离“丧文化”的侵蚀》，《光明日报》，2016年9月30日第10版。

[2]［英］斯图亚特·霍尔，托尼·杰斐逊编，《通过仪式抵抗：战后英国的青年亚文化》，中国青年出版2015年版，第213页。

[3]转引自何卫华著《雷蒙·威廉斯：文化研究与“希望的资源”》，商务印书馆2017年版，第96页。