中国作家协会主管

五四文学的发展是在一系列新旧、东西、古今论争中展开的，因此，要理解五四文学，首先就需要理解这些思想论争对于文学的特殊价值。在我看来，论争看似激烈，却并不像我们曾经所描述的那样有多么的“断裂”，多么的势不两立，甚至其中的“偏激”之声也并不具有真正的破坏性，“保守”之词亦并不如我们所想象的那么可怕。重要的是，不同的思想其实建构起来一种“斗而不破”的思想的平台，而不同思想的探求却在最终为五四文学的发展拓展了空间。

今天，常常有人以为《新青年》上发表的言论是“偏激”的。问题在于，这种判断究竟在多大的程度上立足于对历史事实的把握。

如果考察一下五四的词语史与解说史，我们就不难发现：关注五四，不断提及五四，需要借五四说话的决非就是在《新青年》上发表过“偏激”言论的人们，在很大程度上，它已经成为现代中国诸多阶层“发声”的基础。这里有北京大学的青年学生，如罗家伦；这里有更年长的近代学人，如梁启超。从青年学生到青年学者，从新文化运动的倡导者、反对者到旁观的思想前辈，都充分意识到了五四与自己的人生世界的联系。到后来，中国共产党人从“新民主主义革命开端”确定了五四的革命意义（尽管从创造社、太阳社的“革命文学”到“民族形式讨论”他们一度想超越五四），亲历五四的毛泽东在《五四运动》一文中提出：“二十年前的五四运动，表现中国反帝反封建的资产阶级民主革命已经发展到了一个新阶段。五四运动成为文化革新运动，不过是中国反帝反封建的资产阶级民主革命的一种表现形式。” （《毛泽东选集》第2卷第558页，人民出版社1991年版）总之，它就是现代中国诸阶层、诸文化的共同的思想平台，或者说是一种现代思想相互对话的平台。

在100年后的今天，我们应当认真掂量这一“平台”存在的重要意义。

作为现代中国的共同思想平台，五四很难根据其中某种思想来加以界定。例如，今天我们对五四新文化运动“偏激”的印象其实是来自于激进革命的话语，而这样的理解，其实不过是一个省略了的五四、单一的也很不真实的五四。以《新青年》为阵地的新文化运动的倡导者被我们称为“五四新文化派”，除了这一派，或者说除了这一派别中某些重要人物外，同样存在于五四的知识分子群体是否还有其他人？他们是被历史排斥在外了呢，还是有机地构成了历史的一部分？作为现代中国的共同思想平台，是否也有不同倾向的文化人的参与？除了积极致力于新文化运动的人们，我们是否还存在一个更大的参与时代主题的知识分子群落——姑且称之为“五四文化圈”？我想答案是肯定的，比如前面提到的梁启超。

在一般人印象中，戊戌失败后流亡异邦的梁启超曾经大力学习西方文化，倡导了中国文学与文化在一系列领域的变革，对中国传统价值观念进行大胆的批判，然而1918年底，梁启超赴欧，在接触了解西方社会的许多问题和弊端之后，却转而宣扬西方文明破产论，主张光大传统文化，用东方的“固有文明”来“拯救世界”，思想趋于保守，对五四新文化运动多有批评。其实，欧游归来的梁启超虽然确有思想上的重要变化，但对这一场正在导致中国变革的文化运动却抱有很大的热情和关注，甚至认为它们从总体上符合了他心目中的“进化”理想：

“曾几何时，到如今‘新文化运动’这句话，成了一般读书社会的口头禅。马克思差不多要和孔子争席，易卜生差不多要推倒屈原。这种心理对不对，另一问题，总之这四十几年间思想的剧变，确为从前四千余年所未尝梦见。比方从前思想界是一个死水的池塘，虽然许多浮萍荇藻掩映在面上，却是整年价动也不动，如今居然有了‘源泉混混，不舍昼夜’的气象了。虽然他流动的方向和结果，现在还没有十分看得出来，单论他由静而动的那点机势，谁也不能不说他是进化。”（梁启超：《饮冰室合集》第39卷39-48页，中华书局1989年版）

针对当时一些守旧人士的怀疑指谪，梁启超提出： “凡一个社会当过渡时代，鱼龙混杂的状态，在所不免，在这个当口，自然会有少数人走错了路，成了时代的牺牲品。但算起总帐来，革新的文化，在社会总是有益无害。因为这种走错路的人，对于新文化本来没有什么领会，就是不提倡新文化，他也会堕落。那些对于新文化确能领会的人，自然有法子鞭策自己、规律自己,断断不至于堕落。不但如此，那些借新文化当假面具的人，终久是在社会上站不住，任凭他出风头出三两年，毕竟要屏出社会活动圈以外。剩下这些在社会上站得住的人，总是立身行己，有些根柢，将来新社会的建设，靠的是这些人，不是那些人。”（梁启超：《辛亥革命之意义与十年双十节之乐观》，见《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版）“革新的文化，在社会总是有益无害。”梁启超的这个重要结论，保证了他作为现代中国知识分子对新文化发展的大致肯定，因此，他理当地成为了五四思想平台的一员。

那么，那些在五四时期对新文化运动激烈反对的人们又怎样呢？

人们长期以来追随新文化运动主流（“五四新文化派”）人物的批评，将学衡派置于五四新文学运动的对立面，其实，吴宓、胡先骕、梅光迪、刘伯明、汤用彤、陈寅恪、张荫麟、郭斌和等都是留洋学生，学衡派中的主要成员都接受过最具有时代特征的新学教育，目前也没有证据表明他们与反动军阀如何勾结配合。《学衡》竭力为我们提供的是它对中西文化发展的梳理和总结，是它对中西文学经验的认识和介绍。他们并不是一味地反对文学的创新活动，正如吴宓自述：“吾惟渴望真正新文化之得以发生，故于今之新文化运动,有所訾评耳。” （吴宓：《论新文化运动》,《学衡》第4期）这就是说，他所批评的不是新文化和新文学，而是目前正以“不正确”的方式从事这一运动的人，吴宓表白说：“世之誉宓毁宓者，恒指宓为儒教孔子之徒，以维护中国旧礼教为职志。不知宓所资感发及奋斗之力量，实来自西方。”（吴宓：《吴宓诗集》卷末,《空轩诗话》第197页，中华书局1935年版）

由此观之，学衡派其实应当属于现代中国知识分子中的一个思想文化派别，同倡导“文学革命”的“五四新文化派”一样，他们也在思考和探索现代中国文化和文学的发展道路，他们无意将中国拉回到古老的过去，也无意把中国文学的未来断送在“复古主义”的梦幻中。在思考和探讨中国现代文化的现实与未来方面，学衡派与其说是同各类国粹主义、复古势力沆瀣一气，还不如说与五四新文学运动的倡导者们有更多对话的可能。

今天我们对甲寅派的描绘其实最为笼统和不真实，其实在日本创办《甲寅》月刊的章士钊恰恰在政治文化的理论探索方面完成了根本突破，《甲寅》月刊无论是思想追求还是作者队伍都为《青年杂志》（《新青年》）的出现奠定了坚实的基础，1922年胡适对此是感念甚多的，他在《五十年来中国之文学》一文中首先提出了“甲寅派”这一名词：“甲寅派的政论文在民国初年几乎成为一个重要文派”，并称高一涵、李大钊、李剑农三人都是“甲寅派”主将。到后来章士钊任职北洋政府、《甲寅》以周刊形式在京复刊，其反对新文化派的种种表现并不能扭转《甲寅》月刊曾经通达新文化运动这一重要历史过程，而在总结新文化运动历史的后人眼中，也依然承认落伍的《甲寅》周刊“若是仅从文化上文学上种种新的运动而生的流弊，有所指示，有所纠正，未尝没有一二独到之处，可为末流的药石。”（陈子展：《最近三十年中国文学史》第305页，上海古籍出版社2000年版）。

1919年的林纾，虽然在上海《新申报》上发表《荆生》《妖梦》，以人身攻击的方式引发了新文化阵营的口诛笔伐，以至有当代学者提出了“是文化保守主义还是文化专制主义”的严厉批判， 不过，这也不能改变正是林译小说开启了西方文学大规模进入中国、从而改变中国文化生态，最后走向新文学运动与新文化运动的重要现实。

与《新青年》“新文化派”展开东西方文化大论战的还有《东方杂志》。作为“东方文化派”的如杜亚泉等人同样具有现代文化的知识背景，同样是现代科学文化知识的传播者。

梁漱溟的《东西文化及其哲学》曾被视作五四东西文化论战中最有分量的理论著作，但就是这样一本著作却包含了五四文化选择时期最复杂的信息。就努力揭示西方文化负面意义、维护中国传统文化的道德价值而言，梁漱溟显然与五四新文化派有异，然而有意思的却在于，他最后为中国文化发展开出的药方却依然是“全盘承受”西方文化， 这里无疑又包含了论者对于中国文化衰弱现实的深刻体会。一个深刻介入五四话题的梁漱溟显然是主动进入了五四思想平台。

今天，在重新评价五四“文化保守主义”倾向的时候，人们不断将揭示西方文明弊端的美誉赐予这些传统文明的辩护者，好像在这一点五四新文化派都较为“偏激”，因为“崇洋”而缺乏对异域文化的严肃审视，其实早在日本留学时期，像鲁迅这样的新文化先驱就充分意识到了西方文明的物质主义问题，1907年的《文化偏至论》就一针见血地指出：“递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡：十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。”

传统文明的辩护者（如梁漱溟）主张的是对西方文化的“全盘承受”，大力倡导“拿来主义”的新文化主将（如鲁迅）同样也是西方文明之弊的洞察人。这就是五四，一个中外文化视野混合、“新”“旧”交错的时代，居于这个时代的许多知识分子同样出现了思想的交错与混合，尽管他们彼此之间意见有所分歧，但同时也有着那么多的共同话题，而就是这样或显著或潜在的共同关怀促成了一个更为广阔的五四思想的存在。

而这些不同流派、不同背景的学术思想自由论争，构成五四知识群体与现代思想发展的广阔平台，这即是五四文学精神的应有之义。讨论与对话不是破坏了历史发展的总体目标，而是带来了“必要的张力”，在张力之中，文学便有了向多方面突进的动力，也有了广阔的未来。