中国作家协会主管

“西方文论中的中国问题”作为一个问题的提出, 主要建立在两组二元概念 (一个是“中国/西方”, 一个是“文论/问题”) 基础之上, 预设了“西方文论对中国问题的理解与阐释”“西方文论对中国文论的冲击与影响”以及“中国文论如何更好阐释中国问题”“中国文论如何回应西方文论的巨大影响”等诸多问题, 并最终指向了“当代中国文论话语体系的建构”这一确立中国文论主体性的问题。但这两组二元概念本身包含着需要进一步厘清的问题:“中国问题”“中国经验”之类的概念术语如何获得相对明确的学术上的界定?“西方文论中的中国问题”与“发生在中国的中国问题”既有同源性, 又有异质性, 两者在多大程度上能够形成对话性关系?中国学者如何通过对“西方文论中的中国问题”的自我言说和自我阐释改变“中国问题”作为西方文论的异质性因素和沉默的他者的形态?本文试图针对这些前提性的问题再做一些思考, 以期能够深化相关问题的讨论。1

一、“中国问题”的两种形态

“西方文论中的中国问题”这一表述也预设了“中国问题”以两种基本形态作为西方文论关照和研究的对象:一种是“以理论化形态出现的中国问题”;另一种则是“以非理论化形态出现的中国问题”。

“以理论化形态出现的中国问题”, 或者简言之“中国文论”“中国理论”“中国思想”等, 具有与“西方文论”“西方理论”和“西方思想”相同或相似知识形态特征, 因而是可以与西方文论进行比较、对话和辩论的理论“他者”。但正是在这个问题上, 一方面碰到的问题是“理论化形态的中国问题”遭遇的知识合法性上的质疑。2001年, 德里达在与王元化先生的交谈中提出“中国没有哲学”的看法, 从而在哲学界一直有过的中国“有思想, 无哲学”“中国有无哲学”“中国哲学合法性”的讨论上火上浇油。2论者还翻出黑格尔质疑中国哲学的旧话, 或通过强调中国哲学与西方哲学的相通性来论证“中国有哲学”, 或通过对哲学形态多样性的强调来强调“中国虽然没有西方意义上的哲学, 但也有中国哲学的独特性”, 或者承认“中国没有西方意义上的哲学”, 但认为这并不能因此否定中国思想文化的意义和价值, 等等。3相似问题同样在文论领域中存在。“中国古代文论的现代转换”的逻辑前提即是中西文论之间无论是在概念范畴, 还是在思想体系方面存在巨大的差异;中国古代文论迫切需要能够按照西方现代文论的方式进行学术思想的转换, 以获得新的理解和阐发。另一方面, 也并非所有的“以理论化形态出现的中国问题”都获得了西方文论的同等对待。中国的学术思想源远流长, 从诸子百家到经史子集, 文献典籍可谓浩如烟海, 但是真正获得西方学术界广泛关注的并不多, 无外乎孔孟老庄、周易禅宗, 这就使得西方文论对理论化的中国问题的认知存在明显的“窄化”特点, 相应地也导致其对中国传统文化的理解形成某些简单化的关于“文化中国”的刻板印象。同样地, 现代中国也经历了非常复杂的从“洋务运动”到“五四新文化运动”、从“旧民主主义革命”到“新民主主义革命”、从社会主义革命到社会主义建设的转换, 但真正对西方造成深远影响的却只有“毛泽东思想”。

“以非理论化形态出现的中国问题”, 即我们经常所说的“中国经验”“中国现实”“中国实践”等。它们或者没有被理论化或没有被完全理论化, 因而无法自我命名或自我言说;或者虽然已经形成了理论化的知识形态, 但西方学者在理解和接受的过程中并没有将已有的理论化的知识与其所认识的经验事实相匹配, 因而出现“中国经验”与“中国理论”被有意无意剥离的现象。当西方文论以这些经验形态呈现的中国问题作为对象进行理解和阐释的时候, 同时也就在或多或少地进行着理论化 (即“西方文论对中国经验的阐释”) 的过程。于是, 便会出现两种我们不得不面对的现象:

一种是尚未被理论化或未完成被理论化的中国经验被西方理论进行了阐释, 并获得了命名。如著名的“李约瑟难题”即是一个建立在对中国科学技术发展史的全面系统梳理基础之上, 由西方学者所提出的一个理论问题。继“尽管中国古代对人类科技发展做出了很多重要贡献, 但为什么科学和工业革命没有在近代的中国发生?”这个问题之后, 相继衍生于“中国近代科学为什么落后了?”“为何科学发生在西方社会?”问题, 与之类似还有“为什么我们的学校总是培养不出杰出的人才?”的“钱学森之问”。还有诸如马克思的“亚细亚生产方式”理论以及魏特夫的“东方专制主义”也成为西方理解中国的传统社会和政治制度的重要理论等。中国学者如何应对这些经由西方理论所提出的对于经验形态的中国问题的理论化阐释, 是否有可能提出对相关理论的修正、完善、改写, 甚至是颠覆性的全新阐释框架?这就成为中国学者在应对由西方理论命名中国问题时不得不解决的问题。

另一种则是中国虽然形成了比较成熟并自洽的“中国理论”, 但西方学者在对相应的中国经验和中国现实的阐释中, 并没有采用中国的理论范式, 而是从西方学者自己的理论背景和问题意识出发, 形成了有别于中国理论的新的理解。比如说, 中国的汉字源远流长, 由此形成的中国文字学理论也是博大精深, 不仅形成以“文字学”“音韵学”和“训诂学”为分支的“小学”体系, 而且在漫长的汉字演化中还形成“远古”“上古”“中古”“近古”的不同时期的分野。法国后结构主义运动中, 德里达、拉康、克里斯蒂娃等众多学者对中国的汉字产生了浓厚兴趣, 但是他们对汉字的理解并不是在中国的文字学理论框架内展开系统性认知的。他们更多的是在印欧语系的“语音中心主义”的理论范式中通过差异性的比较来形成对汉字的基本认识的。虽然这些学者也试图学习汉语, 但大多都浅尝辄止。他们或者借助法国汉学家的翻译介绍 (如戴密微和程抱一就曾帮助拉康研读过中国的古代经典) , 或者在汉字解读方面望文生义 (如拉康在其研讨班中曾多次解读过中国的汉字;索莱尔斯也曾在其小说《数》中将对汉字的图解作为小说的结构性因素) , 即便是克里斯蒂娃曾经专门研究过汉字, 但所凭借的资料也大多来自汉学家介绍的二手文献 (如她于1969年出版的《语言, 这个未知的世界》) 。再比如对中国诗词书画戏曲等中国传统艺术的接受, 无论是庞德的受中国诗歌的启发发展出来的“意象主义”, 还是本雅明对中国书法的“笔迹学”解读, 抑或布莱希特用“姿态美学”来理解梅兰芳的表演, 西方学者真正感兴趣的不是以知识论的方式来客观认识中国文化, 而是以认识论的方式将中国文化进行理论化阐释。

二、西方文论与中国问题之间的两种关系

从西方文论与中国问题两者的关系角度, 成为西方文论中的中国问题还可以分成两种类型。一种是“内在于西方文论中的中国问题”, 另一种是“外在于西方文论中的中国问题”。

所谓“内在于西方文论中的中国问题”, 是指西方文论家在研究与中国有关的问题时, 不是将中国问题作为一个独立的研究对象来看待, 而是将中国问题纳入自己的理论框架, 放在全球和世界的整体之中来考查。换言之, 是将中国问题作为世界问题中的一部分来看待的 (当然西方学者在对“世界问题”的认识中存在着诸如将“美国化等同于全球化”的“西方中心主义”的倾向) 。如黑格尔的《哲学史讲演录》对中国哲学的处理是放在“导言”之后和“第一”之前的奇特位置。黑格尔还特别声明:“东方哲学本不属于我们现在所讲的题材和范围之内;我们只是附带先提到它一下。……我们所叫作东方哲学的, 更适当地说, 是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教的世界观。”4被视为“东方哲学”的包括“中国哲学” (孔子、易经哲学和道家) 和“印度哲学”。再比如布洛赫的皇皇巨著《希望的原理》以犹太教预言家的姿态将“世界过程”纳入马克思主义, 并在其思想体系的最后部分 (即“第五部分 (认同) ——满足时刻的希望意象【43-55章】) 中的第53章的第二部分集中探讨了他所理解的孔子和老子的“道”的思想。在孔子的“天地平衡”之道和老子的“隐性的世界韵律”之道之间, 布洛赫表达了更倾向于孔子之道的想法, 体现出布洛赫基于弥赛亚主义世俗化的一种“道”的选择。众所周知的德里达的《论文字学》也是通过引入“汉字”这一有别于表音文字的文字系统来实现对“语音中心主义”的解构。

所谓“外在于西方文论中的中国问题”是指, 运用已经形成的基于西方思想文化土壤而形成的理论范式来分析和理解中国问题。在这一阐释过程中, 中国问题不是作为西方理论在形成过程中的思想资源和佐证材料, 而只是作为西方理论的批评实践和理论印证。我们经常说的西方文论对中国经验的削足适履, 即是指这种情况。如本雅明在评论卡夫卡的小说《中国长城建造时》时其实对小说中虚构的中国皇帝修万里长城并无多少了解, 因此本雅明的策略就是将他对卡夫卡《城堡》等作品所形成的关于K的印象想象成罗森茨维格在《赎救之星》中所描绘的“无面目的中国人”形象;詹明信在《后现代主义与文化理论》出于在中国教学的需要, 以《聊斋志异》中的“鸲鹆”为例演示了格雷马斯语义方阵的批评实践, 采取的是割裂小说的创作意图和思想文化传统的纯粹的文本分析策略。在萨义德的“东方主义”和各种后殖民主义理论成为西方文学批评的理论方法之后, 中国导演张艺谋的作品也成为西方文化研究特别青睐的分析对象。这些对中国文学艺术作品的批评和解剖在很大程度上只是西方文论检验理论方法有效性的对象;西方文论也并不将之作为解决中国思想文化问题的手段。

当然在历史发展过程中, 西方文论中的中国问题也不是一成不变的, 也有一个“由内而外”的“外在化”或“由外而内”的“内在化”的动态变化的过程。如“毛泽东思想”在20世纪60年代的法国首先是以一种内在性需要出发的主动接纳, 但随着五月风暴的退潮, “毛泽东思想”也逐渐淡出一部分法国学者的视野, 体现为一种刻意的疏离。1974年《原样》杂志的中国行之后, 罗兰·巴特得出了“在某种意义上, 我们只带回 (除政治的答复外) :空无 (rien) ”的结论。5华裔作家赛珍珠本来最初是作为后殖民主义问题之一引起讨论的。但随着海外汉学与中国本土文学研究学界的密切交流, 生长出“华文语际文学”这个试图将全球各地的华语文囊括在内的新领域, 进而对中国的“华文文学”“新移民文学”的研究产生重要影响, 形成一个“由内而外”的“外在化”的发展。而弗朗索瓦·于连 (朱利安) 虽然一直以中国哲学、美学和艺术作为自己的研究对象, 但从不以“汉学家”自居, 而是更强调自己作为“ (西方) 哲学家”的身份, 强调自己关注中国并不是要解决中国问题, 而是采取“迂回与进入”的策略, 是“经由中国, 从外部反思欧洲”的“远西对话”。6这也是一个典型的“由外而内”的“内在化”过程。

三、“西方文论中的中国问题”的三类研究主体

再进一步来说, 不同的学术主体面对同一研究对象时也会形成不同的问题意识。与“西方文论中的中国问题”相关的研究主体可以分为三类。

一类是西方文论家。他们的学术研究绝大多数是从西方自身问题出发或者是以他们所研究的普遍性的世界问题着眼的。在这一研究过程中, 中国问题只是在他们觉得需要的时候, 才被纳入自己的研究范围。因此, 对于西方文论家而言, 中国问题是以一种异质性的文化因素, 以文化“他者”的形象存在的。

一方面, “异”作为文学经验的异质性因素, 本身就构成了西方文论经验的组成部分。笔者在界定“中国经验”时曾特别强调“中国经验的混杂性”, 即在全球化时代没有纯而又纯的中国性的经验, 其中也包含着来自中国之外的异质性文化的渗透和影响。7这一逻辑同样也适用于“西方经验”。随着中国自身的全球化进程和影响力的提升, 西方学术也越来越多地把目光转向了中国, 并且将中国纳入全球化和世界主义的框架内展开讨论。这也是“西方文论中的中国问题”变得越来越重要的原因。因此, 从“西方学者眼中的‘西方文论的中国问题’”的角度来看, 我们需要探讨“西方文论中的中国问题”之于西方学者的学术研究和知识生产的意义问题。首先, 我们可以探讨, 作为“异”的中国问题, 是如何成为西方文论家发现并确立“自我”具有极为重要的文化镜像的?西方文论家确立了哪些具有异质性的中国问题, 又是如何确立“英语文论”“法语文论”“德语文论”及“俄语文论”的哪些自我特性的?比如说, 为什么英美新批评所选择的核心概念 (如ambiguity、tension、irony等) 都具有破除西方思维过分追求单一性和澄明性的特点?诸如“朦胧七型”“精致的瓮”“肌理”“张力”“反讽”这类术语多少也与瑞恰兹、燕卜逊等人多年任教于中国高校, 受到侧重于悟性的、形象的、直觉的、想象的、感性的“中国思维”的影响有些关系。之所以会形成对古代中国社会形态和治理结构为“亚细亚生产方式”或“东方专制主义”的认知, 也是与西方启蒙运动以来形成的“民主西方”或“西方式民主”这一自我认同有密切关系的。而以“毛泽东思想”为代表的“革命中国”为什么在法国左翼理论中拥有如此巨大的学术影响力和知识生产能力?这不能简单归结于从萨特、阿尔都塞到朗西埃、巴迪欧等人的误读和想象, 而在于“作为法国左翼理论中的革命中国”是植根并同构于以“五月风暴”为标志的西方社会文化思潮的。因此, “文革”在中国语境中所具有的荒诞性, 在西方语境中却成为具有乌托邦力量的解放性。对此问题的分析, 我们不能简单将他们所理解的“毛泽东思想”等同于我们中国的毛泽东思想, 也不能将他们的“文革”想象置换为发生在中国的真实的“文革”。这也就可以解释, 为什么在法国语境中, “原样派”曾经能够一度左翼化, 而一旦他们亲身来到中国, 便改变了自己的看法。这正是“想象的中国”与“真实的中国”之间发生了冲突和矛盾。

另一方面, “异”也成为西方文论在追求普适性过程中不可或缺的重要方面。西方文论毫无疑问是植根于西方的本土文化土壤之中的, 但在全球化、现代化和跨文化交往过程中, 作为他者的异质性文化也成为其关注的对象, 甚至发挥着越来越大的作用。为什么20世纪越来越多的西方学者会对中国文化、中国艺术、中国思想、中国革命以及中国的政治经济社会等现象感兴趣?原因非常复杂, 这里既有西方文论为了寻求自身理论的普适性而做的用西方理论阐释中国经验的努力和尝试, 也有着为了解决和克服自身所面临的诸多难题而取道中国, 寻求“他山之石”的意图, 还有着经过与中国文艺的接触而受到深深的感染, 从而获得了文艺创作和理论创新的灵感, 等等。我们经常说, 西方文论是基于大陆理性主义和英美经验主义而发展起来的, 重理性、逻辑, 轻感性、体悟。但20世纪西方文论中, 有不少深受中国文化影响的西方文论家在理论思维上有着鲜明的注重感性、诗性和伦理的特征;20世纪后半个世纪的以阶级、种族、性别为对象的诸多文化理论思潮也是在全球化、跨文化交流, 乃至文明的冲突的背景下展开的。最典型的例子是后殖民主义。萨义德的“东方主义”本来首先是作为在西方世界被边缘化的巴勒斯坦裔学者出于文化认同和学术批判的需要来推动的, 认为东方学“是地域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配;它不仅是对基本的地域划分 (世界由东方和西方两大不平等的部分组成) , 而且是对整个‘利益’体系的一种精心谋划”8, 因而具有鲜明的“反西方”的文化立场。但这一立场迅速被西方文论所接纳, 将之汇入具有鲜明的“自反性”特征的后现代主义、解构主义的学术思潮之中, 形成以“阶级”“种族”“性别”等为核心领域的文化理论思潮。这种学术思路甚至影响到了西方学者的研究。比如说中国学者往往会将詹明信的“第三世界民族寓言”的理论也作为后殖民主义思潮中的组成部分来看待。但詹明信与其他“正宗”后殖民主义理论家很不一样:他不是出生在亚非拉成长在第一世界的少数族裔学者, 因此他就不太可能具有其他后殖民主义学者在文化认同、文化批判以及政治立场等各方面的“独异性”。正是在这一点上, 他的“第三世界民族寓言”的理论虽然具有极大的理论概括力, 但有可能正好是后殖民主义要批判的“对东方的想象”9。在这种学术思潮的推动下, 作为“异”的中国问题, 也更多地受到了西方文论家的关注, 成为西方文论“反思现代性”的思想资源。

第二类是海外汉学家。10他们的成分比较复杂, 有的既是西方理论家, 同时也是中国问题研究专家, 如魏特夫和德里克。但更多的则只是对“汉学”或“中国研究”感兴趣的专家。他们中有一部分人参与了与西方主流理论的建构 (如卫礼贤、戴密微、程抱一和弗朗索瓦·朱利安) , 另一部分人则更多地与中国本土学者之间的交流与互动 (如王德威、顾彬和浦安迪) 。前者是直接为西方文论的知识生产提供学术服务, 通过中国典籍的翻译和阐释, 形成关于中国问题的基本看法, 为西方文论所需要的中国问题提供相关的研究材料的支撑;后者主要是借鉴和套用西方理论理解和阐释中国对象, 为中国文化的研究提供新视野和方法论。由此, 海外汉学出现了两种不同的倾向:一种是身处西方学术语境, 需要获得西方主流学术的认可, 因此自觉按照西方学术需要 (或者逆向提出对西方学术的批评, 以期补充或者颠覆既有学术范式) ;另一种则是积极面对中国, 与中国本土学术形成互动。所有这一切, 都受到自鸦片战争以来西方的坚船利炮打开了中国闭关锁国的国门和20世纪80年代以来的中国以积极主动的姿态推进的改革开放政策这“一被动、一主动”的对外开放的影响。一方面是通过推动大批中国学者出国留学访学, 另一方面则积极吸收和引进海外中国研究学者“回到/进入”中国, 形成积极的对话交流机制。深受西学影响“海外汉学”或“中国研究”无论是在理论视野和研究方法上都给予中国本土学者以极大的新鲜感和吸引力, 也刺激了更多的海外汉学的学者将学术交流对话的方式从设法获得西方主流学界的认可到积极寻求中国本土学界的青睐上来。

第三类就是中国学者自身。“西方文论中的中国问题”不能简单等同于“发生在中国的中国问题”。“西方文论中的中国问题”还可以分为两种类型:一种是“真实的中国问题”, 另一种是“想象的中国问题”。所谓“真实的中国问题”即未加变形的, 直接呈现的中国问题;所谓“想象的中国问题”, 即是西方文论家间接接触和思考的中国。从这两者来看, “想象的中国问题”构成了已有的“西方文论中的中国问题”的主体部分。作为中国学者来研究“西方文论中的中国问题”的, 一方面, 我们要会区分“西方文论中的中国问题”中哪些是“真实的中国问题”, 哪些是“想象的中国问题”, 辨析“真实的中国问题”是如何被西方文论家进行“理论想象”和“西方化”的。这就必然会牵涉到“东学西渐”问题, 也会涉及“异国情调”问题。前者是客观的描述, 即“中学”是经过何种渠道, 以何种面目, 传播和影响到西方的, 西方思想 (文论) 是如何选择性地接受中学中的某一方面, 并予以理解和阐释的;后者则是一个中国被发现的过程, 即西方学者出于何种目的、何种需要, 或者要解决哪些自身的问题, 又由于何种契机, 接触到了中国通过汉学译介、器物的中国、想象的中国等, 并赋予了“中国问题”以何种意义和价值?这就是为什么, 中国学者会更多采取比较文学的影响接受研究中的“理论的旅行”“选择性接受”“误读变形”等, 通过去伪存真, 实现对“真实的中国问题”的还原。因为在这一研究过程中, 中国学者拥有对识别判断“真实的中国问题”的学术自信。另一方面, “想象的中国问题”也有其独特的学术价值。通过对“真实的中国问题”的还原, 中国学者可以更好地展开对中国本土问题的研究, 获得来自西方学术思想的启迪;通过“想象的中国问题”的分析, 中国学者也能够更好地获得对西方文论学术思维、理论倾向以及价值立场的深切把握。这就涉及另一个非常重要的问题, 如何对待西方文论对中国问题的误读问题。对于西方后现代主义理论而言, “一切阅读皆误读”。通过强化误读的合理性, 可以为西方解读其他文化进行辩护;但是中国学者也不能将所有的工作仅仅局限在对误读的识别上, 并认为误读就是错读, 就是毫无意义和价值的。我们要做的是进一步去认识到:第一, 误读有其必然性;第二, 误读有其歪曲性;第三, 误读也有其创造性。第四, 误读也有善意和恶意之分;第五, 也可以通过不断的交流理解, 从而获得正确的阅读, 形成共同的理解。但随着“东学西渐”和中西文化交流日益频繁, 西方学者将会不断增加其直面“真实的中国问题”的比重。

“西方文论中的中国问题”的研究从最初由西方学者自发形成的在西方学术中相对边缘和次要的研究议题到由中国学者主动参与建构的提升中国学术国际影响力的学术领域, 体现了作为“世界的中国” (China of the world) 在文论知识的建构中的独特价值。11无论是“西方文论中的中国问题”还是“中国文论中的西方问题”, 其实都是“世界文论中的中国和西方”“世界”是一个整体性的地理区域概念, 任何“中”“西”都只是“世界”中的特定区域, 是“全球网络中的一个节点”。因此, “世界中的中西”同时包含着“世界中的中国”“世界中的西方”和“世界中的中西关系”等多重含义。所谓“中西”之间的关系不只是“西方影响中国” (西学东渐) 和“中国影响西方” (东学西传) 那么简单。在“中西”之间, 还存在众多“非中”“非西”的其他区域作为中介因素的存在。它们彼此之间的影响绝对不是“单一维度的”, 也不是“两点之间的”, 而是在“世界”范围内的多元网络的相互影响。这也是笔者提出“影响的多元网络”命题的重要原因。12

 

注释

1 围绕“西方文论中的中国问题”的方法论的探讨, 笔者已先后撰写了《西方文论对中国经验的阐释及其相关问题》 (《中国文学批评》2016年3期) 、《20世纪西方文论阐释中国问题的三种范式》 (《学术研究》2016年10期) 、《20世纪西方文论知识的中国建构》 (《南京社会科学》2016年5期) 、《关于中西文论“对话主义”研究方法的思考》 (《南京社会科学》2017年10期) 、《西方左翼思潮中的毛泽东美学》 (《文学评论》2018年1期) 、《德里达思考汉字的方法》 (《东北师大学报》2018年1期) 等。与“中国问题”相关的表述还有很多, 如“中国经验”“中国故事”“中国模式”等, 其内涵和外延也颇多含混之处。这里既包括“中国”如何界定的问题, 也包括“问题”自身定性的模糊。对“中国问题”的“中国性”方面已在拙文《西方文论对中国经验的阐释及其相关问题》 (《中国文学批评》2016年3期) 中做了辨析。对“问题”的不同尺度的把握将影响到研究范围和领域的确定。这里的“问题”究竟是由中国提出的“ (既可能与中国有关, 也可能与中国无关的) 问题(question) ”?还是在中国出现的“ (亟待解决的麻烦) 问题 (problem)”?抑或是比较中性的与中国有关的“ (值得深入探讨和研究的) 议题 (issue) ”?或者再宽泛一些, 只要包含中国的“因素 (factor) ”都可算在内?本文无意在此过于咬文嚼字, 而是采取相对折中的办法, 选择包容性更强的作为“议题 (issue) ”的问题作为核心概念, 一方面涵盖所有与中国有关的值得探讨和研究的学术性问题, 既包括那些“亟待解决的麻烦问题 (problem) ”, 也包括与之相反的值得赞赏和总结的成功经验 (experience) ;另一方面又能相对聚焦和集中, 既将那些虽然由中国提出的但可能与中国关系不大的问题 (question) 排除在外, 也不用把注意力过于分散到零散的还未凝聚和提炼为“议题”的那些“因素” (factor)上。

2 陆扬:《中国有哲学吗?--德里达在上海》, 《文艺报》2001年12月4日。

3 李宗桂的《驳“中国无哲学”论》 (《四川师范大学学报》1988年3期) 、何中华的《中国有没有“哲学”?--一个涉及文化比较的方法问题》 (《山东社会科学》2002年4期) 、夏国军的《中国到底有无哲学》 (《哲学研究》2003年8期) 、张允熠的《哲学的困境和黑格尔的幽灵--关于“中国无哲学”的反思》 (《文史哲》2005年3期) 、赵敦华的《向黑格尔学习如何做中国哲学--“古代中国无哲学”魔咒的解魅》 (《北京大学学报》2010年5期) 等。

4 [德]黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷, 北京大学哲学系外国哲学史教研室译, 生活·读书·新知三联书店, 1956年版, 第115页。

5 Roland, Barthes.Alors, la Chine.Paris:Éditions duSeuil, 1975, p.8.

6 [法]弗朗索瓦·于连、狄艾里·马尔塞斯:《 (经由中国) 从外部反思欧洲--远西对话》, 张放译, 大象出版社, 2005年版。

7 曾军:《西方文论对中国经验的阐释及其相关问题》, 《中国文学批评》2016年3期。

8 [美]萨义德:《东方学》, 王宇根译, 生活·读书·新知三联书店, 1999年版, 第16页。

9 在见笔者为吴娱玉《西方文论中的中国》 (上海人民出版社, 2018年版) 一书写的序。

10 关于“汉学”之于“西方文论中国问题”的特殊性, 笔者已有《尚未完成的“替代理论”:论中西研究中的“汉学主义”》 (《中国比较文学》2019年2期) 一文。在此从略。

11 “世界的中国” (Chinaof the world) 的提法来自刘康的《西方理论的中国问题--以学术范式、方法、批评实践为切入点》 (《南京师范大学学报》2019年1期) 。文中作者试图“纠正一下多年来形成的习惯, 把中国视为世界的中国 (China of the world) , 而不再用两分法来区别, 强调世界与中国 (worldand China) ”

12 “影响的多元网络”是笔者在完成国家社科基金项目“巴赫金对当代西方文学理论的影响研究”项目中提出的研究方法论。笔者认为, “影响研究要摒弃那种‘点对点’的单向封闭和影响-接受模式, 应该认识到接受者所受的某个思想家的影响是复杂的、多元的、局部而侧面的, 是在接受者的知识视野、问题意识以及‘学术时代’的整体语境所构成的‘多元网络’之中展开的。” (曾军:《关于中西文论“对话主义”研究方法的思考》, 《南京社会科学》2017年10期) 。