中国作家协会主管

摘要：网络文学是指以互联网为首发媒介的文学作品，与传统作家文学相比，其创作主体、题材、主题、接受与反馈机制都发生了重大变化，从受众群体和传播形式上来看，具有当代民间文学的属性。在海量网络文学作品中，传统神话题材一直被奉为热点，对神话的利用与转化可以大致分为三类情况：第一类是镜像化的投射，重点在于传承中国古代神话的精神结构和价值观，具有强烈的国族认同和文化自觉意识；第二类是补白，以情节和人物填充神话时代的上古史，追求一种类似历史小说的效果；第三类则重在“探奇求异”，借助架空、穿越、重述等写作手法，将神话世界建构为一个与现实对照的“异界”。从中可以看出中国神话在网络文学中的转化规律：神话结构长盛不衰但信仰功能弱化、神话符号活跃但内涵更具流动性；神话从原来具有神圣性的公共文本逐渐过渡为个体化的创作舞台，从一种信仰现象蜕变为心理现象。传统神话从封闭固定的体系，转变为一种精神生产机制，在与其它文化体系的交流互鉴中进一步被激活。驱动古老神话变化的是当代社会信仰、观念和社会结构的变迁，不仅与创作主体的知识背景相关，也是资本和意识形态影响的结果。

关键词：网络文学;中国神话;新神话主义;穿越;架空

一、数字化时代的文学与神话

时至今日，网络文学[1]这种以媒介命名的文学类型仍然被文学批评界视为新生事物，如果按照比较通行的观点，把网文《第一次亲密接触》看作中国网络小说的起点，中国网络文学至今也刚迈过20个年头。[2]但随着互联网的普及和移动终端层出不穷的更新换代，以及电视电影改编成功的示范效应，网络文学的影响力，特别是对消费市场的影响力却持续增长。《2017年中国网络文学发展报告》显示：2017年网络文学市场营收规模129.2亿元，同比增长35.1%。截至2017年12月，中国网络文学作品累计数量高达1647万部，出版纸质图书6942部，改编电影累计1195部，改编电视剧1232部，改编游戏605部，改编动漫712部。网络文学驻站创作者数量已达1400万，签约量达68万，其中47%为全职写作。截止2017年底，全国的网络文学读者规模已经突破4亿，其中30岁以下占比为73.1%，其中18.2%的读者在18岁以下。[i]从创作主体、总体规模和影响范围来看，网络文学已经成了数字化时代民间文学的代表。

神话是中国网络文学的热门题材，不仅是天然素材库，还被推崇为“东方文化之根”。但网络文学中的神话经过再创作显然已经发生了转变，这种转变的动力既有作者个性化的选择，也体现出时代的共性。从神圣叙事变成传说或故事，是神话流传演变的基本规律，日本学者小南一郎在《中国的神话传说与古小说》中就认为：“古代的神话，处在随时代而变迁的社会结构之中，有的其主题与作为中心的神没有流传到后世，形式上消亡了；有的改变了表面上的意向，衍生为传说或故事。”[ii]如果说在流传过程中，神话的变化在所难免，那么，在理性化、世俗化、全球化的现代语境中，古老的神话缘何重现魅力？新的时代因素赋予了中国神话哪些新内涵？网文作家一度想要合力复兴的“东方奇幻”究竟是一种对抗全球化的文化寻根还是乌托邦式的自我神化？

讨论作为文化传统的中国神话，有必要先界定其范围。学界对神话的定义纷繁复杂，网络文学本身对神话的界定又比较模糊，因而本文所指称的中国神话采取较为宽泛的范围，具体可以从以下几个方面加以描述：在主体上，是关于诸神的故事，比如伏羲女娲、西王母、道教诸神；在时间维度上，主要指具有神圣性的上古史，比如开辟鸿蒙、三皇五帝；在性质上，这些故事对世界的本源和基本时空结构提供了一套完整解释；从功能上看，它们在中国文化结构中发挥了基础性的作用，比如九州、四象、天人合一。按照这个广义的标准，中国神话与上古史有重合之处，也与早期思想、民间信仰密不可分，这是中国文化自身的性质所决定的，也是基于网络文学作者对神话的认识较为宽泛的现实情况。这个界定虽然宽泛，但总体上基于结构-功能学派的立场，即从内在结构和社会功能两个方面考量，因而本文用神话一词指代那类用于支撑集体信仰的叙事。弗莱说：“我把一个社会的口头文化中较为重要的那类故事称为神话”[iii]也正是着眼于神话的社会功能。对当代活态神话或者神话衍生物的研究来说，最重要的已经不是被祛魅的故事本身，而是神话生成、运作、传承的独特“机制”。以往的神话学家对于这个机制也有不同的理解，比如列维-斯特劳斯强调神话与现实的关系，将其视为一种“化生为熟”的单向转化机制；而罗兰·巴特则认为其中存在一套双向运行的“神话修辞法”。他用结构主义语言学的方法分析神话现象，认为神话的能指“是语言学系统的终端，或是神话系统的开端。”从这个角度来看，神话符号具有自我指涉、自我衍生的能力，而其真正功能则在于通往现实的“意指作用”（signification），“它意示和告知，它让我们理解某事并予以接受。”[iv]文学正是神话进行这种意义再生产的场所，小南一郎就曾以古代小说中的神话与民间故事为线索揭示出这种双向互动的关系：“日常生活产生出故事，并使之按生活本身提供的价值观念来发展；另一方面故事又作为媒介，使日常生活的意义典型化并显现出来。”[v]在被互联网技术深度格式化的网络文学中，双向式的传播语境和流传机制更强化了这种双向互动的模式。

网络文学是伴随着互联网技术兴起的一种新的文学样式，从分类和命名上就可以看出，网络文学自带媒介属性，这不仅体现在首发媒体的规定性上，而且体现在读者与作者之间的互动关系，以及各种外部力量的参与程度。因此，对网络文学的讨论通常会借助文化研究和文学研究的双重坐标系，其作为文化产品的属性得到了彰显。

从文化研究的角度来看，网络文学形成了一种全新的阅读模式和互动关系，进而产生出与传统作家文学不同的阅读和生产模式。正如曾经的网络文学作家，后来成为网文运营企业内容负责人的杨晨描述：

真正的网络文学，创作已不再是纯粹的个人行为，千千万万名作者通过网络聚在一起，时刻都能相互沟通，相互启发。千千万万部作品供人参考，可以随时搜索查阅，可以随时显示当前热点……不仅如此，网络文学的另一大特色是即时互动，不光是作家间的互动，更是作家与读者之间的互动。……在网络文学领域，作品每一章写完，都可以立即被读者看到，并且第一时间收到反馈，而这时候，往往下一章的创作都还没开始。不难想象，这对于创作的影响必然是巨大的。[vi]

独特的媒介属性和更复杂的运作形式，使得网络文学溢出了经典文学以文为本的研究框架。相比作家文学的个人创作，网络文学与民间文学、大众文学、俗文学具有更近的亲缘关系，作为集体记忆和叙事程式的集合，神话在其中发挥着更为明显的作用。即时呈现、广泛传播、充分互动、可检索、持续创作所有这些因素的出现使得网络文学与经典作家文学呈现出巨大的差异，这种即时反馈、充分互动的创作模式，重现了口传时代曾经出现过的模式，由于作者-读者的身份界限被弱化，甚至经常出现转换，在一定程度上打破了精英与大众之间的文化隔阂，从而体现出凝聚社会共识的“新神话”。而网络排名、打赏等市场化评价机制更放大了商业资本的力量。在商业力量的推动下，读者的订阅和打赏直接决定了一部作品的命运，由此形成了一种联系空前紧密的文化共同体和消费-生产机制。一部作品的命运不再仅仅依赖静态的盖棺定论，而取决于读者、作者和资本、权力互相博弈的动态过程。借助互联网技术的普及，网络文学已经成了一个突破精英群体的公共文化场域，除了文学因素，这个场域受到三方外部力量的塑造，即新媒介精英的技术理想、资本增长的更新需求、权力意志的禁制与导向。[vii]由此可见，当网络成为文学的定语，它就已经突破了传播媒介的意义，开始渗透到文学的本体。互联网为民间文学的生产和交流、传播提供了独特的场域，但其内部规律及其背后的社会心理则体现出民间文学的特点。

二、神话想象的镜像化投射

对神话传统的挖掘和重述并不是网络时代才出现的文学现象，在通俗文学发展史上，至少出现过两次类似潮流。其一是明清时代的神魔小说，以《封神演义》为代表，继承了天人一体世界观和皇权至上的价值观；另一类则是上世纪流行的武侠小说，相比神魔小说的历史取向，武侠小说具有更强烈的现实取向，通过将神话要素合理化地嵌入人间社会和历史背景，创造了一系列社会寓言。网络文学中的神话也是文化传统与时代精神融合的结果。其神话转化手法大致可以分为三种类型，第一类是“镜像化”[3]，力求将国族认同和传统价值观投射在想象性的神话世界中，体现出强烈的国族观念和文化自觉意识。

在21世纪初，网文领域中出现了一系列具有强烈民族主义取向的作者群体，他们以一种充满古典浪漫主义的风格“结盟”，想要以建构完整“世界观”[4]的方式来创造属于东方世界的神话宇宙，以此与“漫威宇宙”、“龙与地下城”等西方成熟的幻想文学体系分庭抗礼。这场浪漫主义的神话运动最具代表性的成果是今何在、江南等人创作“九州”系列幻想小说。在此之前，今何在已经因为网络小说《悟空传》（2000）被奉为网文“大神”，而江南也作为新秀作家获得了业界的关注。

九州系列玄幻作品集中发表于2005-2009年，被认为是中国第一个也是最大规模，最严谨丰富的架空世界。这种对架空世界的构建受到互联网游戏产业的影响，也是西方奇幻文学冲击的结果。在市场需要和浪漫主义的东方想象号召之下，这群以70后为主的青年作家开始了一次文学乌托邦实验。他们以发表宣言、编制年表等方式合力打造东方奇幻宇宙。这个浪漫主义的神话世界是对中国历史的镜像式呈现，同时又加入现代科学观念的渗透与改造。比如在关于“九州世界”的创世神话中，他们提出，“墟”与“荒”是创世之初的两个大神，二者撞击引发混沌大爆炸，在此之后，荒所主宰的实体、凝聚和墟所代表的精神、耗散形成了一对相互制约的基本力量，也成了九州世界的基本法则。这个新生的创世神话主干是中国传统的阴阳创世神话，同时掺杂了宇宙大爆炸、热力学等现代物理概念，创造了一种典型的、兼容现代科学话语的“新神话”。

在这个想象性的宏大世界中，已知的陆地被划分成殇、瀚、宁、中、澜、宛、 越、云、雷九州，其间生存着华族、蛮族、夸父、羽人、河络、鲛人六大种族。[viii]从这些种族设定不难看出西方奇幻文学，特别是奇幻经典“龙与地下城”的影响。但其基本结构却直接脱胎于中国上古华夏“九州”的划分。华夏九州渊源深厚，两千多年来延用至今，是一种典型的神话地理观念。在现实世界已经被GPS和经纬度彻底祛魅的今天，“天下九州”这种古老的神话地理观在网络文学中又获得了新的生命。

在九州世界中，中州华族与北方的夸父、居住在地下城的河络以及水中的鲛人、能飞翔的羽人之间的关系，象征性地呈现了历史上中原民族与周边民族之间的冲突与想象。被安置在中州的华族，从典章制度到器物装饰都透露出华夏民族的影子，还不时流露出自我中心主义的文化优越感。九州作家群中很多人受过高等教育，曾留学海外，以理工科专业为主，对西方玄幻文学非常熟悉，民族认同感是他们重建东方神话宇宙的重要动力。因此他们虽然对传统神话所负载的价值观时有批判，但主导性的是继承与认同。尽管在今天神话已经失去了其原本的信仰基础，但这些具有精英文化取向的网文作者仍然试图借助神话制造兼具情感认同和传统权威双重功能的文本幻象。

虽然九州创作同盟后来随着创立者的分裂而分崩离析，但无可否认的事实是：在很长一段时间内“九州作者群”创作出了大量高水平的中国神话题材的网络文学作品，其市场表现和文化影响都成为这一类型的代表作。直至今日，今何在创作的《九州·海上牧云记》和江南创作的《九州·缥缈录》仍然是网络文学影视化的经典案例。这表明，在理性主义和民族认同的双重影响下，中国神话的基本框架和意象体系仍然具有强大的情感唤起功能。按照邵燕君的概括，网络文学也同步经历了启蒙主导的“拟宏大叙事”向“后启蒙时代”的转型。[ix]驱动这种宏大叙事的，既有认同于东方文化传统的浪漫主义想象，也有被西方奇幻作品激起的民族主义热情。虽然作者风格各异，但他们共享一套神话想象的框架，并努力通过镜像化的方式强化国族认同。这种努力延续了神话历史的思路，但不同于以往将历史事实嵌入到神话结构中的传统，当代神话小说直接以镜像化的方式自我表达，以虚构性保持与现实的距离，不再寻求神话与现实的汇合，而是利用传统符号在幻想世界中重建自洽自足的权威感。

三、神话符号的转义与重生

网络小说重述神话的第二类立足于 “补白”，在这类作品中，神话被视为中华民族的“史前史”，在“信史”观念的主导下以合理的情节和人物填充史书和考古的留白，追求一种类似历史小说的效果，这类作品以《山海经探秘》、《巫颂》等为代表。以叙事“补白”上古史的思路接近于传统神魔小说，但在以往的神魔小说中，传统神话仍然是意义与合法性的基础实际上是用理性和逻辑解释神话观念，这种理性主义的神话观事实上构成了对神话的消解，预示着“后启蒙时代”的到来。本文重点想要讨论的是网络文学处理神话题材的第三类，即强调“异”，强行剥离神话与现实之间的联系，通过调用神话意象和神话符号来建构一个现实之外的平行世界。在这个虚拟的“异界”中，各种神话符号可以随意拼接组合，重点是突破现实法则的限制，实现想象力的飞跃。在这个世界里，神仙、异兽和法宝都成了道具，神话的神圣性已经几近消解，时间和空间的限定被打破，神话世界成为与“怪”、“奇”并列的“异界”。这种策略突破了单一文化传统的限制，神话符号与传统内涵之间的既有关系被彻底剥离，自由地服务于读者需要和商业逻辑。这种现实主义框架下无法提供的自由度，是神话题材备受推崇的重要原因之一，由此也导致此类神话题材作品过于随意，沦为“胡编乱造”的风险。

以“爆款网文”《三生三世十里桃花》为例，这部作品最早2008年署名“唐七公子”以网络连载的形式发表，后来分别于2009年、2012年和2015年出版纸质版本，2009年港台版出版，2012、2013年出版了泰国版和越南版，2016年英文版To the Sky Kingdom出版，曾经一度在美国亚马逊网站上位列中国小说销量第三名，仅次于《三体》和《狼图腾》。[x]各种版本的实体书销量突破500万册，2017年春节期间，电视剧版《三生三世十里桃花》在浙江卫视、东方卫视联合播出，引发收视热潮，后来又被改编为电影在春节黄金档上映，相关的文化衍生商品也一度非常流行。经过十年的酝酿发酵，这部作品成了网络文学改编电视剧的一个成功案例，被视为“玄幻爱情第一IP”，几乎成为玄幻题材影视剧的标杆。故事讲述了女主角白浅与天孙夜华绵延三生三世的爱情故事，故事发生在神界“九重天”，白浅是青丘之国的九尾白狐修炼而成的“上神”。其中虽然出现了“九尾狐”这个著名的《山海经》怪兽作为主角，但内涵已经完全不同。这个故事的独特之处就在于借助传统神话时空体系，为情爱故事提供了更大的自由度，原本不过厮守终生的情爱被放大，突破了生死大限，延绵三生三世，从而强化了“爱情”内核。在这个过程中，神话彻底沦为背景，“九重天”、“上神”这些传统神话要素彻底被虚化为背景，失去了文化内涵。这种虚化的策略，避开了神话本身复杂晦涩的部分，将“脱水风干”的神话符号重新组合拼接，有利于创造出全新的符合消费语境的当代故事。

不同于前两类试图从神话中寻求意义和价值，这一类创作者几乎是以后现代的手法重述古代神话，呈现出零散、拼接和平面化的特征，2009年在接受采访的过程中，作者表示：

我对上古神话故事一直有着浓厚的兴趣。看过这本书的读者大概都能在里边找到《山海经》的一些东西，我记得有一位热心读者还把里边涉及《山海经》的地名、人名、典故一一挑出来注明了。我是个俗人，古典文学的文本看得并不多，而且大多数是高中时期阅读的，因为从小就喜欢上古神话故事，后来觉得以这个背景自己写个故事肯定很好玩儿，于是开笔了。[xi]

在作者看来，上古神话提供的只是背景，地名、人名、典故是零散分布的符号，而这个背景中的“九尾狐”、“大荒”、“青丘”都是一系列可以被割裂、再拼接的符号，这些符号在幻想文本中可以被提纯放大，服务于作者着意构建的爱情故事。与江南、今何在等人试图借助传统神话建构的拟宏大叙事不同，唐七公子始终强调自己写作的私人性和娱乐性，这意味着从网络文学中的宏大叙事逐渐让位于后现代精神，神话更加接近于民间故事。杰克·古迪说过：“神话是民间故事的核心。民间故事的意义在于：它是破碎的神话。”[xii]在此类改头换面重新复活的神话故事中，上古神话的符号本身所负载的意义变得无足轻重，它们的出场任务只是唤起读者对一个超现实场景的想象。德里达曾描述过后现代社会对符号的“征引移植”，即符号可以被移植到不可预见的语境中去，也可以被以想不到的方式征引，所有符号都可以被放在引号里征引、移植、重复，而不一定符合说话者或者写作者本来的意图。[xiii]神话的破碎与符号的变形置换正体现出这种后现代的文化属性。

我们不妨以《三生三世十里桃花》中的“九尾狐”为例，探究上古神话符号在网络小说的语境中发生了何种变异，这种转变有何意义。九尾狐的形象最早出现在《山海经·南山经》中：“青丘之山……有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人。食者不蛊。”[xiv]这时的九尾狐，既没有性别特征，也没有特别的伦理属性，能够吃人，也能够被人吃，和《山海经》中海量的怪物一样，就是一种灵山出产的怪兽。在后来的儒家传统中，怪兽都被分配了道德属性：在东汉的《吴越春秋·越王无余外传》中九尾白狐，被视为“王者之证”[xv]。到了明代神魔小说《封神演义》中，妲己也被认为是九尾狐化身但却脱离了“祥瑞”的属性而成了败坏社稷的“祸水”。从吃人的怪兽到盛世祥瑞，再到红颜祸水，九尾狐始终与被视为与天意相关，是一种负载着道德观的瑞兽。“九尾狐”这个神话意象从青丘走向庙堂，从怪兽变成美女，其间意义虽然几经转换但始终围绕着天人感应的核心，是一个表达天意的“异类”。

这个神话形象被移植到了当代网络小说中，白浅这个九尾白狐修炼而成的“上神”心无旁骛，历尽天劫，出生入死，三生三世都执念于男女之情，是现代人本观念覆盖传统天人关系的鲜明例证。在小说中，九尾狐白浅爱恋的对象夜华也是天帝之孙，几番轮回也都在神仙圈里打转，成功摆脱了现实的伦理羁绊和价值评判。这种“失重”的效果是网文作者为“爱情至上”的价值观所刻意营造的，青丘也好，大荒也罢，都是主人公上天入地、绵延不绝的爱情背景，其中绵延的桃花，抽离了古典文学中“宜其室家”的伦理意味，化身粉红色的爱情象征。这是文化在传承过程中的一种信息损失，但也是神话符号化的必然结果。占据中文书名中心词的“桃花”意象，在英文版书名To the Sky Kindom中隐而不显，也验证了这一点。

网络小说中常见的这种“架空”背景，是读者者摆脱现实羁绊的要求的反映，神话幻境与怪兽都从传统中被切割出来，重新赋义。正如罗兰·巴特所指出的那样，神话具有像表意文字式的任意性：

神话是一种纯粹的表意文字系统，形式再现概念，但还是由概念赋予形式理据性，不过远远不能覆盖再现行为的总体。这就像历史上表意文字日渐远离了概念而与声音相结合，于是越来越变得失去了理据性，神话的减弱、磨损同样也可凭借其一直所用的任意性来确认。[xvi]

从这个角度来看，当代网文对神话的符号化、转义式用法，正是神话自身的特点决定的。在这类小说中，传统的道德法则往往被人本主义的情感要素替换，群体共性被落实为个体的精神历程，整体作品从道德寓言转变为世俗传奇。如果我们把传统神话看作一种公共性文体，可以说在自由创作时代被个体创作打散的结构-意义体系，在虚拟空间中又重新被召唤，但这一次聚集在神话大旗之下的已经不是原来的信仰者，同样，这些装了新酒的旧瓶是否还指向传统的意义和价值，显然值得打个问号。从某种意义上说，“三生三世”的成功正是因为赶上了启蒙主义的落潮期，为个体情感的极致放大与书写开辟了更大的时空维度。脱离了固定背景的神话符号可以被赋予完全不同的意义。这部“爆款”网文及之后根据其改编的电视剧，最为人所称道的标签就是“虐恋”，“虐”是营造情节起伏的手段，最终核心是至高无上的“浪漫爱情”，上古神话只是将这种爱情至上的现代话语进一步提纯放大的背景。类似这样对神话符号的挪用、拼接和重新赋义在当代网络小说中非常普遍，并非某位作家特立独行的创见，而是迎合了网络小说“浅阅读”和“爽文”的内在要求。在消费文化主导下，“浅”意味着卸去沉重的文化负载，靠着符号、场景、细节制造打动读者的效果。或许正是因为主动封闭了作品与现实、与传统之间的闸门，才使得神话符号在幻想领域内获得了新生。借助这部爆款网文，“九尾狐”终于摆脱了妖孽或祥瑞的意义负担获得了空前的解放，其背后的深层动力，则是人本主义的话语取代了宏大叙事的传统，消费文化的狂欢盖过了集体记忆的积淀，粉红色的“密索斯”充当了“逻格斯”的点缀。推崇“浪漫爱情”的“虐恋”主题覆盖了“祥瑞说”和“祸水说”，这是网络文学对神话故事的创造性改写，也是对当代大众文化的真实写照。有人认为这部小说开创了中国神话的商业改编之路，这部作品之所以具有跨媒体、跨文化的魅力恰恰是因为对神话做了切分和意义的简化，这种虚化背景，突出主体的模式在最大限度上迎合了消费社会的特点。神话题材充放异彩当然值得庆幸，但值得反思的是，经过肢解的神话符号，在不同的作者笔下被随意调遣、剪裁拼接，神话的传统内涵被抽离，在这种虚幻热情主导之下，现代人是否会离传统越来越远？

四、神话结构及其心理功能

传统神话在网络文学中空心化、平面化、简单化，那是否意味着神话的全面失效呢？事实也并非如此。如前文所述，网络文学天然具有“读者向”的创作特点，神话的魅力很大程度来源自于其深层结构和心理功能。

从中国网络文学大本营“起点中文网”开始，网文就被划分出一系列题材“类型”，其中与神话关系最密切的最具有代表性的类型包括“架空”、“玄幻”和“修仙”，这种划分很显然着眼于题材。除了故事和符号之外，神话模式和结构也是网络文学借重的资源。如前文所述，从受众和功能来看，网络文学天然带有民间文学的属性。这种民间文学属性首先表现为创作者和接受者的互动关系，这种关系曾经主宰着口头文学的时代，随着书面文学的兴起式微。在某种意义上，互联网恢复了这种互动关系，很多网络小说的体量突破了印刷文学的常规，动辄几百万字，创作周期长，而且通常以连载形式发表，保持吸引力的奥秘经常被表述为“爽文”。“爽文”的崛起，表明了读者的重要性上升，也提示着一种文化逻辑的更替，即“审美消费”被重新整合到“普通消费”中。在布尔迪尔看来，这种大众化的审美取向“取消了自康德以来作为学院美学基础的‘感官趣味’与‘反思趣味’、‘肤浅’愉快与‘纯粹’愉快之间的对立。”其中以爽为代表的“肤浅”愉快被归结为无需门槛，迎合人类感官的可感性愉快，与之形成对照的是“纯粹”愉快则注定“变成一种道德至善的象征和一种升华能力的标准，这种升华能力规定了真正有人性的人。”[xvii]从另一个方向来看，“爽文”当道或许意味着文学自身功能的强化，摆脱了文以载道的沉重和作为精英阶层文化资本的炫耀功能之后，网络“爽文”充分实现了文学的心理效果。对今天的读者来说，投入大量的时间和感情阅读上百万字的长篇叙事文学就像一次漫长的叙事治疗：从长期的跟随阅读中通过代入和移情满足心理期待，甚至宣泄在现实中被压抑的情绪，从而实现心理上的代偿作用。神话传说正是在传统社会中承担这一功能的“成熟药物”。

原型批评的集大成者诺斯罗普·弗莱认为：“每个人类社会都有某种口头文化，其中小说（fiction），或者说故事，占有显著的位置。”“有些故事不太重要，有些可以说完全是为供人娱乐。这意味着，讲述这些故事是为了满足社会的想象需求。”[xviii]作为一种大众性的文类，类型化和套路是网络文学鲜明的特点。这种特点很多时候被视为网络文学同质化的表现，事实上网络小说一直在“套路”和“反套路”之间曲折前行，基于大众心理需求的深层结构是其连通大众文学和传统经典之间的脐带。“那些生命力强大、可以衍生无数变体的类型文，大都既根源于人类古老的欲望，又传达着一个时代的核心焦虑，携带着极其丰富的时代信息，并且形成了一套独特的快感机制和审美方式。”[xix]这些想象的需求表现为古今传奇故事中相通的结构，长盛不衰，“在希腊传奇中，人物是黎凡特人，环境是地中海世界，常规的交通方式是帆船浮板。而在科幻小说中，人物或许成了地球人，环境成了星际空间，困于敌对领域的则换成了宇宙飞船，但故事叙述者的策略仍基本遵从同样的模式脉络。”[xx] 在浪漫爱情被奉为新神话的《三生三世十里桃花》中，白浅和夜华虽然贵为上仙，但仍暗合传统民间故事中相恋、误会、考验、牺牲、复合的固有结构和套路，甚至仍然延续了民间故事中广泛使用的“事不过三”模式。正如“三弃三收”的神话结构早已沉淀为民间故事的固定桥段，在注重套路和结构的网络小说中，源自于神话的叙事结构其实从未过时，相反，一直是以最小代价撬动读者心理认同的利器。

再比如网络文学中最为常见的“屌丝逆袭”结构，其叙事程式直接承袭自武侠小说，但深层心理机制也重现了约瑟夫·坎贝尔提出的“英雄之旅”。只不过，“屌丝逆袭”和“英雄之旅”的主角地位发生了进一步的下移，而且为了实现“爽文”的阅读体验，网络文学普遍采用了“欲扬先抑”的叙事策略，即在叙述主人公的上升经历之前，更加充分地铺陈其前期受侮辱、受践踏的“英雄史前史”。这种对传统程式的适应性调整，就是顺应读者的情感需要的策略性改变，因为读者只有通过移情式的体验与主人公产生心理认同和代入感，才能体会到意料之中的成功所引发的愉悦感。通过上百万字的追读和互动，贯穿千年的英雄历险成了一次漫长的心理治疗，对读者来说，这种情感上的满足与宣泄放大了神话的另一重功能：心理疏导。

结论

纵观网络文学二十年的发展，不仅体量呈现出爆炸性的增长，类型和内涵也逐渐丰富，中国神话在其中影响力不断扩大，热度持续上升。神话作为民族文化的基因库，兼具语言、神话、宗教、艺术发展和道德准则的心理基础，借助神话，网络文学找到了接入中国文化传统的丰富接口，体现出当代人深层精神结构的变化，以及市场机制和文化工业对传统的多面影响。由于这种根植于互联网的文学样式受到意识形态主导、技术手段影响、市场化取向和资本的强势影响，具有消费性、商品化的特征，相应的中国神话在其中也呈现出空心化、碎片化、符号化的特点。与传统语境中相比，神话题材保持了魅力，信仰功能弱化；神话符号依然具有号召力但其内涵发生置换，这无疑使得神话原本承载的文化内涵发生流失。但与此同时，当代网络文学中的神话已经从原来具有神圣性的叙事逐渐过渡为个体创作的舞台，从一种信仰体系转变为心理现象。浪漫主义的想象、国族主义的身份认同、与商业法则和消费逻辑互相作用，对中国神话做出了创造性的继承与再造。借助网络的传播能力和互动机制，神话的社会功能得以实现，其心理功能也进一步强化。当然当代网络文学的体量和丰富性决定了所有的概括都难免片面，很多问题的讨论都有待展开和深入，比如：网络文学在对神话的选择上有什么偏好？这种取向是如何形成的？传统神话在转化的过程中受到哪些外来文化要素的影响？又在何种程度上受到强势媒介的侵入，这些都是值得继续深入探讨的问题。

注释

[1] 网络文学的形式多样，本文主要聚焦讨论以互联网为首发媒介的长篇叙事文学，不包括互联网或自媒体上发表的其他具有文学性的文字作品。

[2] 关于中国网络文学的起点，学界尚有争论，但从影响力的角度考量，多数观点倾向于将1998年视为中国网络文学元年。

[3] 镜像化是法国哲学家雅克·拉康(Jacques Lacan)1936年提出的一个认知心理学概念，用来描述主体的自我想象往往受到特定文化和他人想象所形成的形象（镜像）影响的过程。这一概念是对精神分析理论的丰富与发展，本文借助这一概念，指作家在创作的过程中利用传统神话模式重建、重组想象世界的过程。

[4] 这里的“世界观”一词是一个网络文学专用术语，特指对创造出的架空或玄幻作品中的时空架构、地理气候甚至族群、文化做出清晰完整的描述。九州作家群最初就完成了40余万字，数十万张图的设定描述，并试图以此作为建构九州世界的基本蓝图。

参考文献

[i] 数据来源：张毅君，第二届中国“网络文学+”大会上发布的《2017年中国网络文学发展报告》，https://baijiahao.baidu.com/s?id=1611578997446878465&wfr=spider&for=pc，18-09-1419:31

[ii] [日]小南一郎.中国的神话传说与古小说[M].孙昌武，译.北京：中华书局，1993：1.

[iii] [加]诺斯罗普·弗莱.世俗的经典：传奇故事结构研究[M].孟祥春，译.上海：上海人民出版社，2010：7.

[iv] [法]罗兰·巴特.神话修辞术[M].屠友祥，译.上海：上海人民出版社，2009：177.

[v] [日]小南一郎.中国的神话传说与古小说[M].孙昌武，译.北京：中华书局，1993：序言,5.

[vi] 杨晨，《中国网络文学发展史：从“远古大神”到“修仙的学霸”》（澎湃新闻见习记者范佳来整理）https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_3368785，2019-04-29 14:38

[vii] 许苗苗.分化与趋同的网络文学[J].社会科学，2019(01)：162.

[viii] 以上内容散见于九州系列作品中，集中表达于九州群体完成的设定集《创造古卷》，未刊稿。

[ix] 邵燕君.网络文学的“断代史”与“传统网文”的经典化[J].中国现代文学研究丛刊，2019(02)：1-18.

[x] 数据来源：《英国姑娘译<三生三世十里桃花>引亚马逊读者抢购》http://sc.people.com.cn/n2/2017/0406/c345528-29975192.html，2017年04月06日09:04。

[xi] 2009年2月17日，新浪读书发表了题为《唐七公子：上古神话里的前世今生》的专访，开篇就讨论了该作品与古代神话之间的关系。https://baike.baidu.com/reference/22066086/550ahngwr8HYL6BkQ7SmKenp4ehUfEGD14wlPUuGBxl5i3uu98gAuOECVGzLIPbAcJR0KwQ0jYHLhvgjaz4agMIQl88Arza3HmfJYBpGvlSbaEupcxYtXfHe4j0ZCA

[xii] [英]杰克·古迪.神话、仪式与口述[M].李源，译.北京：中国人民大学出版社，2014：50.

[xiii] 雅克·德里达.‘Signature Event Conetext’[J],trans. A. Bass in Peggy Kamuf (ed), A Derrida Reader: Between the Blinds, New York: Columbia University Press, 1991:97.

[xiv] 山海经[M].北京：中华书局，1985：4.

[xv] 赵晔.吴越春秋[M].江苏：江苏人民出版社，1999：96-97.

[xvi] [法]罗兰·巴特.神话修辞术[M].屠友祥，译.上海：上海人民出版社，2009：188.

[xvii] [法]皮埃尔·布尔迪厄.区分：判断力的社会批判[M].刘晖，译.北京：商务印书馆，2015：导言,10.

[xviii] [加]诺斯罗普·弗莱.世俗的经典：传奇故事结构研究[M].孟祥春，译.上海：上海人民出版社，2010：7.

[xix] 邵燕君.网络文学的“网络性”与“经典性”[J].北京大学学报(哲学社会科学版)，2015,52(01)：148-149.

[xx] [加]诺斯罗普·弗莱.世俗的经典：传奇故事结构研究[M].孟祥春，译.上海：上海人民出版社，2010：5.

【文献引用格式】

黄悦.论当代网络文学对中国神话的创造性转化[J].西北民族研究.2019（4）:172-181.

作者简介

黄悦，北京语言大学人文社会科学学部人文学院副教授，硕士研究生导师，主要从事比较文学、比较神话学方面的研究，关注传统神话在当代文化中的转化与传播。本文为国家社科基金重大项目“中国神话资源的创造性转化与当代神话学的体系建构”阶段性成果。