中国作家协会主管

内容摘要：城市是人为谋求良好生活而建造的场所，但它不能借助于高塔通向天堂，人类只能建造“无塔之城”这种世俗的城市。以长安和北京为代表东方型城市，是一种将城市的神圣功能和世俗功能合二为一的城市类型，又是典型的“规划城市”。城市学家所说的“有机生长城市”实际上并不存在，有的只是“半有机-半规划城市”，中国的一线城市也都属于这一类型。城市革命因农业革命而诞生，根源在于“剩余”。但“剩余”不仅仅是物质性的，更是观念性的和精神性的。文学对城市的表达，跟这种“剩余的观念”有密切关系。欧洲中世纪末期的城市复兴，催生了现代文化，催生了现代文学和现代人，也催生了知识分子和作家。他们是观察家兼评论家，更是一群寻找家园的“流浪者”。

关键词：圣俗合体城市，半有机半规划城市，观念的剩余，城市文学

一 有塔之城和无塔之城

本人曾经写过几篇跟城市文学相关的文章【1】，但都十分粗陋，除才疏学浅之外，城市及其文学和精神现象之无比复杂，也是重要原因。“城市”仿佛一个“咒语”，人们只能观其文听其声而不解其意。到底是因为不得不造城，而疏离了“田园”？还是因对“田园”颓败的不满，而产生了造城的冲动？抑或是因人类自造“天堂”的僭越执念，而冒险去造城？

十六世纪意大利的G.波特诺被视为第一个城市社会学家【2】。G.波特诺认为，城市因权力和利益而诞生【3】。雅克·勒高夫却说城市是“哥利亚德”（浪荡子，求知者，贪吃鬼，吹牛大王）的天堂【4】。著名城市史学家刘易斯·芒福德认为，新石器文明为城市诞生创造了条件，“农业革命”产生的“剩余”，是“城市革命”的直接动因。可是，农耕“剩余”可能会导致城市诞生，也可能不会，因为“剩余”既可以进入城市那个超级容器，也可以在农耕社会内部通过馈赠、浪费、腐烂等方式消耗掉。可见，在城市至少生活了五千年之久，甚至更长达六千到八千年的人类【5】，至今依然说不清楚城市究竟为何物。

按照宗教文献的解释，上帝原本已经为人类创造了一个水源充足植被繁茂的居所，被称之为“伊甸园”【6】。它既不是乡村，也不是城市，只能叫做“田园”或“天堂”。然而，自作聪明的人类，在“失乐园”之后再一次遭到驱逐，那是因为该隐的嫉妒之心和杀人之行。种地的哥哥该隐，杀掉了牧羊的弟弟亚伯，上帝便惩罚该隐及其后裔，要他们四处分散在大地之上，流离飘荡，忍受劳作之苦。该隐在伊甸园东边一个叫“挪得”的地方，为他的妻儿们建造了一座城，就是名为“以诺”的该隐之城，那是一座普普通通的城，应该是传说中人类的第一座城市【7】。但该隐的后代并不满足，为了不至于分散各地，为了能够经天梯而直达天堂，也为了扬名立万，他们试图建造一座有通天巴别塔的城市。他们在两河流域巴比伦的美索不达米亚区域，遇到了一片平原，便打算不再离开，又是烧砖，又是准备泥灰，要在这个地方建设永久的居所。经文上说，上帝阻止了这件事情，让人类的口音和言语各不相通，于是“他们就停工不造那城了。”【8】我觉得，这里所说的“那城”（the city），不是指一般的城市，而是指带有“巴别塔”的通天之城。试图替代天堂的“有塔之城”建不成，那就只能建造该隐式的“无塔之城”了。但凡不触怒上天大帝，便随你世俗“无塔之城”任意发展，不过一个临时栖居之地而已，非永恒的居所。但任何试图成为永恒神圣的“有塔之城”的，其下场都只能像“巴比伦”一样倾塌【9】，都只能像“索多玛”一样被焚毁【10】。

罗马帝国的城市，试图将希腊城邦的好处、皇帝称霸世界的野心、国际市场的好处这三者集于一身，以此实现“天国梦想”。尽管亚历山大需要“城邦”，但“城邦”却不需要亚历山大。以不合宪法手段取得最高权力的僭主暴君（亚历山大、凯撒、尼禄），只能制造“罪恶之城”。当世俗的罗马之城或者“凯撒之城”遭到毁坏之后，人们不得不重新思考“上帝之城”与“世俗之城”的关系【11】。但再也没有人像古巴比伦人那样产生造塔的冲动，而只有观念之中的“理想国”和“乌托邦”，以及设计理念中的“田园城市”【12】。这是一种对“上帝之城”的想象和憧憬，而不是建造“有塔之城”。

二 圣俗合体的双面城市

以中国城市为代表的远东古典城市则是另一番景象。根据《古本竹书纪年》的记载：“盘庚迁于北蒙，曰殷墟，南去邺三十里。自盘庚徙殷，至纣之灭，二百七十三年，更不徙都。纣时稍大其邑，南距朝歌，北据邯郸及沙丘，皆为离宫别馆。”【13】这个“殷墟”，就是考古学家张光直所说的“一座规模巨大的城市”，构成这座城市文明之特征的要素，“有文字、发达的青铜器和玉器艺术、雄伟的建筑、强大的王权、定期的祭祀、人祭以及在马拉战车率领下的战争机器。”【14】作为科学家的张光直似乎认可《古本竹书纪年》中的描述，他认为“殷墟”是一个以安阳王城为核心，南北延绵近200公里的繁荣兴旺的城市群：巨鹿—邢台—邯郸—磁县—安阳—朝歌。张光直进一步指出：“考古工作所反映的，只是一个古代城市大大退了色的景象。”【15】意思是说，实际情况应该比考古所见到的，更加繁荣昌盛。但是，这个繁荣城市群，依然没有逃脱毁灭的下场，还留下极坏的名声。【16】

殷墟城和朝歌城，既是“有塔之城”，又是“无塔之城”，是将神圣和世俗合为一体的“双面城”。其合法性来自王权，这自然是强力征讨的结果。与此同时，王权又是上天赐予的结果，是天命赋予的特权（《诗经·商颂》：“天命玄鸟，降而生商。”《诗经·周颂》：“昊天有命，二后受之。”）那些传递天命的文字，除了在大型的祭祀仪式上反复颂唱外，并且逐步地被经典化，还会通过谶纬之类的言辞神秘地传播。于是，暴力征讨成了“天命”的佐证。因此，它无需建造“通天塔”，它本身就是“通天塔”。周朝的文王和武王，按照这个逻辑重演一遍：说上天改主意了，命姬姓取子姓而代之，于是他们就堂而皇之将商代城市摧毁，自建洛邑。汉唐宋明依葫芦画样，一代接一代地建城和毁城。俗人借神圣之名，在地面上建一种双面城：自己说自己是永久万代的“上天之城”，后继者却说它是亟需焚毁的“魔鬼之城”。结果是，“有塔之城”建不了，“无塔之城”也难保。

王国维的《殷周制度论》是一份篇幅不大、信息量超大的经典文献。王国维认为，夏代和商代的文化一脉相承，商代和周代的文化则差异很大。王国维说：“夏殷间政治与文物之变革，不似殷周间之剧烈矣。殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”【17】王国维指出了商取代夏，与周取代商，两者之间的根本区别，首先就是都城建设上的区别：五帝以来，包括夏和商，都城均在东方，唯独周的都城在西方，他们即使在东部建了洛邑，也没有急于搬迁，而是一直住在适合于放马牧牛的西北边的丰邑和镐邑。其次是城市制度建设上的区别：1、改殷商的“族内传贤制”（传给兄弟或者子侄辈），为周代的“立子立嫡制”；2、建立以王权和子嫡为基础的严密的道德体系（尊尊、亲亲、贤贤、男女有别），及其相应的礼俗规章（宗法、分封、丧服）。王国维所说的“制度之新旧更替”，的确是洞见不凡。但他接着说“文化之新旧废兴”，则是可以商榷的。窃以为，不如反过来说是“新文化废而旧文化兴”。所谓新文化，是指城邦文化或者工商文化（如殷商的文化）；所谓旧文化，是指游牧文化或者农耕文化（如周朝的文化）。在武力征伐面前，城邦文化是不可能战胜农耕文化的，就像农耕文化斗不过游牧文化（周之于商，元之于宋，清之于明）。英国著名的史前考古学家戈登·柴尔德就认为，“农业革命”在先，“城市革命”在后，犹如“新石器文明”在先，而“青铜文明”在后；野蛮时代在先，文明时代在后。先者为旧，后者为新，理所当然【18】。因此，商周文化的差异还在于，一个是放马牧牛耕种的游牧文化加农耕文化，一个是制造交换消费的城邦文化加工商文化。殷周朝代更迭，就是农耕文化取代了城邦文化，这也是上古文化中的“农村包围城市”模式。

毁灭商代都城的武王姬发，收拾战场，分封诸侯，又派弟弟管叔和蔡叔，监督纣王之子武庚（禄父）管理殷商故地，还将东边离天帝居所不远（“毋远天室”）的洛邑，选定为周朝的新都城址，自己“罢兵西归”回了镐邑。周武王的理想却是“纵马于华山之阳，放牛于桃林之虚。”【19】武王之子成王，大概也不习惯新的都市生活，死活不愿意住进洛邑。辅佐他的周公姬旦，却在不断地劝说：我的侄儿啊，你振奋精神吧，到洛邑去吧，领着你的百官（“孺子其朋，往矣。”“惟以在周工往新邑。”）成王还是推脱：叔叔啊，我要回镐京去啊，还是您留下来吧。（“公定，予往矣。”）【20】周公姬旦只好留下来，在军营（洛师）里住下，一边到洛邑的工地上去监工，修造城市的人是商朝遗民和周朝军队。可见，周人修建城市，不像朝歌的殷人那样贪图享乐，其主要目的大概有三：一是为了安顿殷商遗民，防止殷商贵族领头叛乱；二是保存殷商财富，殷墟为中心的城市群，那么多车马兵器，青铜铸件（包括国之重器九鼎）、玉石宝贝、龟甲兽骨、书册典籍，全部集中到洛邑【21】。三是继续做屯兵之用【22】。可见周朝的都城，“不是由自然村演化而成的城市，而是为了执行周王室武装殖民政策而特地建筑的（政治军事城堡）。”【23】

通过《尚书》的《召诰》《洛诰》《多士》等文献可知，武王姬发、召公姬奭、周公姬旦三人（主要是周公姬旦），通过古代的“科学方法”（堪舆和占卜），对洛邑周边的环境和基础，进行了多次勘察、规划、设计。洛邑（洛阳）跟丰邑、镐邑（咸阳、长安）一样，无疑是东方军事城堡型城市的典范之一。它逐步建立起了一种兼具神圣功能和世俗功能的中国式的城市，并从观念上符合“中国城市宇宙论”模式：“城市”是暂时的手段，“乡村”才是永恒的目的。儒家是手段，道家是目的。地上（俗世和权威）的等级和布局，跟天上（神圣和自然）是和谐一体的。

就古典城市的神圣功能而言，城市是与天地神祇和自然力相联系的“象征体系”，城市的布局有地理（方位、山水、地形）和天文（星天象、星座、气流）上的特殊要求，城市的主要功能，是在天地人之间建立联系（对宗庙、社稷、天神的祭祀）。就古典城市的世俗功能而言，城市尽管建有王宫（城），辟雍（学），市场（郭），但它依然是一个临时的居所，不值得留恋，用不着建造的很坚固（更重视墓地）。永久的居所在自然（乡村）之中。乡村农耕生活可以培养美德，城市则是一个罪恶和腐败的渊薮【24】。可见，东方古典城市的建造，同时也包含着对农耕之外的世俗生活的否定。

三 半有机半规划城市

上述中国古典城市，无疑可以归入城市学界所说的“规划城市”，而不是在乡村中自然而然地发展起来的“有机生长城市”。尽管古代的“规划”跟现代的“规划”有着巨大的差别，一个是神意的表达，一个是人类的理性，但总归是“规划”。

马克斯·韦伯城市类型学研究专著中的分类学依据杂乱无章，经济学（工商业和生产消费），社会学（成员的身份），政治学（帝王、君侯、领主、匠人）地理学（东方、西方、要塞、镇戍）标准轮番密集出场，导致诸多歧义。因为他所说的生产型城市和消费型城市、东方型城市和西方型城市、商人城市和君侯城市，还有城堡和市场、要塞和屯军，这些功能和要素，在不同的城市中，可以交叉出现。所以，他自己一边下定义，一边自我否定。有一点是有启发的，他认为东方型的古典城市，没有产生出“城市共同体”或者“市民社会”，有的只是君臣、主奴的权力形态【25】。

芝加哥大学城市学家凯文·林奇，将世界城市分为三类【26】：第一，神圣城市（宇宙论模式），比如以中国城市为代表的东亚古典城市（长安和北京及其模仿者京都和汉城）。第二，机器城市（实用性模式），它是一个功能性的系统装置，冷静而没有感情，稳定而追求实用，能快速高效实现既定目标。这似乎是一种特殊的城市，林奇列举的例证，是埃及为安置建造金字塔的工人、古罗马为安置退伍军人、印度为安置穷人而建造的那一类城市。斯皮罗·科斯托夫把它归纳为“殖民地城市”和“企业城市”【27】。第三，生物城市（有机论模式）。这是对“理想城市”的描述。它是来自生物学的比喻性的说法，跟乌托邦思想、浪漫主义设计、社会改革相关。他举的例子是美国伊利诺伊州和马里兰州的现代城市。芒福德和霍华德等著名的城市学家，也支持这种产生于19世纪的“有机论”观念。

其实可以将林奇的“三分法”改为“二分法”，即去掉“机器城市（实用性模式）”这一项。因为无论“神圣城市（宇宙论模式）”还是“生物城市（有机论模式）”，它们都有其自身的系统性（机器）和实用性（目的），没有必要单列出来。莫里斯《城市形态史—工业革命以前》一书的叙述，更加严谨、科学、明晰。他以“城市发生学”为依据，将城市分成两大类型：“有机生长城市”和“规划城市”。我们可以从文字（概念）和图像（形态）两个角度，来理解莫里斯的这两个术语。

从文字（概念）角度看：“一座村庄，自然的、未经规划的发展为一座城市的过程，被定义为有机生长。”“有机生长这一术语，经常用来描述那种没有经过预先的干涉而形成的城市形态类型。”“规划的城市，形态则完全相反，是预先确定目的的结果。”也就是人为规划设计的结果。”【28】所谓“规划城市”，就是为了某种目的（宗教、政治、军事、经济）而设计的城市，设计者可能是一个人（独裁政治），也可能是少数几个人（寡头政治）。所谓“有机生长城市”可以理解为没有规划的，自由生长的城市。或者换一种说法，就是所有的人都参与了规划的城市（等于没有规划），每一个城市居民都是规划者（民主政治）。因此，学界把“有机生长城市”及其它对自由和福祉的诉求，视为理想形态。

再从图像（形态）角度来看。“规划城市”，其形态呈现为对称的几何型图案，最标准的就是“棋盘格”（网格）型，也有其他几何形状（如圆形或六角形）。长安和北京是最具代表性的“棋盘格”型街道布局；古罗马城也属于此类。而“有机生长城市”，其形态呈现为不规则几何图案，或者蜘蛛网状布局，甚至密集的蜂窝状图案（如伊拉克的埃尔比勒古称，古称阿贝拉）。具体的城市形态和街道布局，则因城市起源之处的地形地貌（河岸、海滨、河谷、山脊、平原）差异的不同而形态各异。苏美尔城市类型中的乌尔城，还有古希腊古的雅典城，都被视为“有机生长城市”的代表【29】。

在历史和现实的实际情况中，上述两种标准形态的城市都不存在的，存在的只是这两者的叠加物：一是先有“规划城市”的网格，“有机生长城市”的自由街道叠加其上；二是反过来，先有“有机生长城市”，“规划城市”叠加其上【30】。这种叠加城市，远远多于单纯的“有机生长城市”和“规划城市”。我建议将这类叠加城市命名为“半有机-半规划城市”。“有机生长城市”是一，“规划城市”是二，“半有机半规划城市”是三，“一生二，二生三”之后的“三”也就是“多”。可以说几乎所有的城市都是“半有机-半规划”类型。一座城市的生机，大抵就包含在这种“叠加”之中。

让我们以“北上广深”为例做简要说明。起源于平原的北京，无疑属于标准的古典“规划城市”，其实，它也属于叠加的“半规划-半有机城市”。在北京规整的棋盘格街道布局之中，叠加了大量的“有机生长”的空间：绿地公园、深宅大院、地下会所、酒吧歌厅。比如元大都城垣遗址公园，它的南延自西直门北大街开始，沿着一条转河向北，经蓟门桥到北土城路，再折向东，一直延长至芍药居桥，河道两边道路盘根错节，山水之间楼台参差，亭阁错落，像一个近10公里长几百米宽的带状“山水城市”，迥异于二环内的棋盘格街道。起源于江河之滨的上海和广州，老城区街道呈现为不规则的蜘蛛网状布局，似乎属于“有机生长城市”，其实它们也属于叠加的“半有机-半规划城市”。上海更接近“有机生长城市”，老城区的街道更像蜘蛛网状，但五角场地区的放射状对称几何图案，虹桥地区和浦东地区的棋盘格街道，都是后来规划叠加上去的。广州城的整体布局，是跟随珠江及其分支岔道自然生长的起来，西关和东山一带的街道，更是像杂乱无章的珠江分支河涌。二十世纪八十年代之后，才有珠江新城这种类型的规整棋盘格街道叠加其上。后起的深圳叠加痕迹更明显。它将北京的“规划”部分和香港的“有机生长”部分叠加在一起，海滨街道像香港，沿莲花山经市府广场到海滨的“中轴线”及其周边街区，则是北京的低仿版【31】。 

四 城乡演化和观念剩余物

形态学或类型学研究，其实是不充分的，因为形态不会透露自身的全部秘密。就一种理想形态的城市模式而言，刘易斯·芒福德也讨论“有机生长模式”，但是他采用的不是“形式主义”的尺度，而是“人文主义”的尺度。

芒福德对历史演化的描述颇具文学性，想象和比喻叠出。他认为旧石器时代是一个“武器”的时代，人类制造了大量的向外投掷的石器用于狩猎（是攻击而不是藏纳），并且跟动物一样四处“移动”（游牧），这是一个“男性世界”。“在所谓的农业革命之先，很可能先有过一场性别革命”（他没有涉及“采集时代”和“母系社会”这些概念），接着是新石器时代的“农业革命”。新石器时代是一个“器皿”的时代，人类制造各种藏纳容器，用于农耕生活，并且跟植物一样“定居”（房屋）下来【32】。芒福德采用了戈登·柴尔德“农业革命”概念，但他似乎不完全赞成“城市革命”的提法，他认为，“革命”必须含有“将事物整个儿颠倒过来的含义”“还包含从陈旧落伍的社会体制中摆脱出来的渐进运动过程。”但历史演变的结果却是：“城市的兴起没有消灭古代文化遗产”“也不排斥古代的生活秩序”【33】芒福德是在强调历史和事物的“连续性”和“继承性”。“农业革命”的“剩余物”需要的是容器，农村就是一个容器，城市是一个更大的容器。他提到了“管理革命”这个否定性的概念，用于批评现代社会和城市文化。

芒福德不认为古希腊城邦属于最理想的城市形态，既不富裕，也算不上巨大，无非是一些“村庄的联合体”。芒福德却这样评价古希腊城邦的城市：首先，它与乡村有着千丝万缕的联系，“3/4的雅典自由民在阿蒂卡拥有土地”，市民们会季节性地参加农耕生产。乡村和城市之间是开放的，没有城墙（城墙是后来加的），能保持和谐一致。第二，它跟贫穷是一对孪生子，即使在最繁荣的时代也没有十分丰富的产品。但是，“贫穷并非什么使人窘迫的东西，富裕倒会引起怀疑。”也没有明显的阶级和职业差别。第三，“他们拥有的是充足的时间，也就是：闲暇、自由、无拘无束，不羁身于铺张的物质消费，却能从事交流谈话，进行智力思考和追求审美享受。”【34】

芒福德不赞同温克尔曼（《拉奥孔》的作者）把古希腊城市说成“一片光华灿烂”的观点。城市并不富裕，外形甚至是寒碜的，但具有“某种更为有机的、同人类生存的活的内核更为贴近的东西。”希腊城邦与其说催生了一种新型的“理想城市”，不如说是培养雅典出了一种“新人”，即“自由市民”——他们在物质享受方面是贫穷的，但在经验的广阔与丰富方面却是富有的；他们削减了自己的纯物质需求，以便让精神世界得到扩展；他们没看见污秽，是因为眼睛被更美好的事物所吸引，诗神缪斯在这里找到了庇护所；他们掌握着城市的管理权，在公共生活和私人生活之间，“建立了一种可贵的中庸之道”；全体市民都参与的生产劳动、城市管理、艺术创造、体育竞技，浑然一体，个性得以自由地张扬。更重要的还在于，那里诞生了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德这些思想家，还有索福克勒斯和阿里斯托芬为代表的艺术家。与此相反，“希腊化”时期的建筑更高大了，城市更完整了，但在培养人的创造性活动方面，却极其低能【35】。

芒福德的评价标准是“人文主义”的，其证据是城市文明产生的结果，而不是它的发生学问题。其中有一点值得注意，芒福德一直在强调城市与乡村之间的连续性或继承性。“农业革命”的结果就是产生“剩余物”，农耕革命及其成果，包括容器、房屋和定居、家畜驯化，等等，都是为容纳“剩余物”而产生的。“城市”不过是一个更先进的超级容器，但它却催生了“管理革命”这个悲剧性的概念。面对城市这个容易衰败腐化的巨型容器，需要的不是“管理革命”，而是继承乡村社会节俭和劳动的美德，“中庸之道”的思想方法。芒福德不喜欢罗马帝国的国际化大都市，他称赞古希腊和中世纪的小城市。这跟霍华德的“田园城市”理想是相通的。这是一种“改良主义”的观念，也具有“历史决定论”色彩。这跟本文第一节所描述的，与城市起源相关的流血、惩罚、毁灭，有天壤之别。

所谓“规划城市”，的确是用于处理人类更紧急的状态。但“有机生长城市”的诞生也不一定是自然而然的。城市学家一直在强调农业革命的“剩余”。但“剩余”本身并不能催生戈登·柴尔德所说的“城市革命”。只有对待“剩余”的不同态度发生冲突、对抗甚至决裂的时候，才有可能出现所谓的“城市革命”。也就是说，“城市革命”观念不来自农业的“剩余”，而是来自农民对“剩余”的观念对立面。我将这种观念对立面，称为“观念的剩余”，它催生了城市，城市也收纳了它——作为市民价值的“观念的剩余”。

面对农业革命的“物质剩余”的基本态度，存在多种矛盾。我们列举以下几种来讨论：礼物馈赠/商品消费，耗散夸富/收藏保存，业余浪费/专业利用。

第一：礼物馈赠/商品消费。其实，没有什么聚落比乡村更“有机”，也没有什么群体比农民更“自由”。但他们却遇到一个难题，那就是“物质的剩余”。在处理“匮乏”方面，他们似乎胸有成竹，在处理“剩余”方面，他们却捉襟见肘。而且这种“物质的剩余”，还催生了他们的“观念的剩余”，也就是价值观的反对派。面对“物质的剩余”，如果不想浪费的话，农民的第一个念头就是把它变成礼物送给别人。如果这个礼物是真正的“剩余”，那他们就是发动接受馈赠的人来替代他们消费。如果这个礼物是节俭的结果，“物质的剩余”就被道德化了。如果定期实行礼物馈赠行为，那么“馈赠的道德”就被制度化了：在个体生命的不同节点上（诞生、婚配、死亡、生日、晋升，等等），或者在群体生活的不同节点上（诸多的节日庆典），都要赠送和接受礼物。将“物质的剩余”道德化和制度化，并同时产生一起吞食某种食物的庆典场景，是农耕文明（至少是东方）的伟大发明【36】。农民唯一不能接受的，就是将“物质的剩余”商品化，不能接受将“礼物”变成“货物”。被排斥、拒绝、批判的恰恰是市民、市场、城市的行为：在具备了运送和保存的技术的前提下，将“物质的剩余”变成商品，运送到另一个“匮乏之所”出售。这是一种市民的“观念的剩余”。

第二：耗散夸富/节约收藏。这是礼物馈赠行为的延伸。在日常生活中，农民十分节俭，一是对付匮乏，二是积攒礼物。但在特定的时间节点（各种庆典和节日仪式）上，他们会突然变得奢侈起来，比如暴食暴饮、大手大脚花费、燃烧和毁坏、祭祀等方式，将“物质的剩余”耗散殆尽。这是一种是对日常生活理性和节俭的违反，也是对物品“使用价值”的消解，还是对物品的展示价值的夸大，也是对物品的“献祭”价值的激活。整个过程，充满令人惊愕的效果，或者产生一种死亡般的肃穆之感。这种报复性消耗产生的自由和解放，最终达到以年度为单位的总能量平衡。这种农耕文明的年度抽搐和季节性自然轮回，跟市民社会和城市文化的永恒时间和无限增长的追求大相径庭。法国哲学家巴塔耶说：“人类活动并不完全归纳为生产和保存的过程，消费应该分为两个不同的部分，第一个是简约部分，它的最低要求表现为对生命的保存，以及在一个既定社会中个人的持续生产活动。”“第二部分表现为所谓的非生产性的耗费：奢侈、哀悼、战争、宗教膜拜、豪华墓碑的建造、游戏、奇观、艺术、反常性行为。”【37】乡村的节日将奢侈、耗散、贬损视为光荣；城市社会将收藏、增殖、节约，视为光荣。这也是一种市民的“观念的剩余”。

第三：业余浪费/专业利用。并不是农民更深刻、更超越，而是市民更有专业能力和创新精神。面对“物质的剩余”，农民束手无策。他们对“物质的剩余”的保存，最多只能保存到第二年夏粮收割季节【38】。在处理“物质的剩余”的时候，他们只有三种办法：一是脱水晒干（炒米、菜干），二是用食盐腌渍（咸鸭蛋，“老干妈”），三是任其腐烂（臭豆腐，臭鳜鱼）。作为专业人士和流浪者聚居的城市，他们有的是办法。通过技术革命和智力游戏，城市能将“物质的剩余”变成“货物”“财物”“礼物”，进而成为“宝物”“收藏物”，最后成为“圣物”。可见，“物质的剩余”是通过“观念的剩余”演化为城市有机组成部分的。农民的市民化过程，是一种价值观念和专业技能上的反抗、抵御、叛离、超越。它不是自然而然的，而是一个“革命化”的过程。这个神奇的变化过程，首先伴随着人类的技术革命和进步，当然也伴随着“物化”或“异化”的过程。

但无论如何，城市这个“人造物”已经诞生，住进了大量被农耕价值排斥在外的人，或者排斥农耕价值的人。人类的动机是自造天堂，结果仿佛造出了自己的对立面。我曾经在一篇文章中提到：“城市不是一个静止的概念，它也随着历史的变化而变化。任何一次社会的变革，也都伴随着城市的变革。古希腊城市繁荣，是古代民主社会繁荣的标志。欧洲11世纪前后城市的再度繁荣，是文艺复兴运动的标志。20世纪上半叶现代化城市的繁荣出现在美国，这种巨型城市更加体现了人类的能力和野心，当然也埋下了城市危机的种子。21世纪，随着交通、通讯的高度发达，随着诸多卫星城的迅速崛起，中心城市的危机四伏，有人称之为‘病态的城市’，并推论出‘城市终结’的结论，认为巨型城市中心地带正在缓慢死亡，剩下来的只是一些收入很低、过于依赖公共性服务的人群。”【40】

五 现实之城与梦幻之城

目光不可穷尽的空间，街道广场和市场上摩肩接踵的互不相识的陌生人群，极大地细分的工种和职业，高贵与卑贱、富有与贫困、忙碌于悠闲奇妙地并置在一起。与乡村相比，城市的地理空间、人口数量、财富资源、社会关系、社会分工，都要复杂得多。历史学家、考古学家、人文学者、文艺家，都试图书写和讲述城市故事。如果说“城市文学”就是对“现实之城”的再现或者表现，那么，自城市诞生以来就应该有城市文学。为什么欧洲文学史关于“城市文学”的讨论是从中世纪中期（10—13世纪）开始？

这里还要提及中国城市。尽管10世纪前后它在规模上就不可小觑【41】。但正如前文所论，它属于“政治军事城堡”型城市，没有“市民阶级”这个说法。有学者谈到宋代市民文艺的状况【42】，单纯就其形态学特征而言（比如，与农民为敌，违背封建礼教，商业气息浓厚，风格艳俗等）的确属于“市民文学”，但它具有局部性和偶然性的特点。在布局规整的都城格局上，也“叠加”了一些“有机生长”的要素，包括市场自由交易和文化消费。这种文艺，与其说是市民的，不如说是“臣民”的，是作为皇都的臣民的执行“替代性消费”和“替代性表演”的任务，是政治军事城堡内部的有限的自由表演。但无疑没有出现芒福德所说的“身份等级制向社会契约制过渡”的“自治性城市”【43】。此外，还有一个写作者的身份和写作所使用的语言问题，在此不展开讨论。因此，真正的“城市文学”，应该是新文化运动之后的事情，尤其值得注意的是上海现代文学的城市传统【44】。还有相应的作家：刘呐鸥、穆时英、施蛰存、徐訏、叶灵凤、张爱玲、苏青，等等。从某种意义上看，他们也是薄伽丘、乔叟、笛福、理查逊和奥斯汀的传人，很难有维庸和波德莱尔的传人。

欧洲中世纪历史学家，在提到“市民文学”的时候，用的是“fabliaux”（粗俗幽默故事诗）这个词，并解释说是“充满活力、纯朴幽默且篇幅短小的讽刺诗。”【45】王佐良译为“中古欧洲大陆市井故事”【46】。俄国理论家巴赫金认为，直到中世纪中期（13世纪前后），城市才具有了真正意义上的“独立性”“城市获得发展，并且在城市里形成了自己的文学。”【47】。巴赫金所说的“Фабльо”（fabliaux，故事短诗），就是新兴城市文学中的一种，它以滑稽、讽刺、戏仿的方式“对付一切陋习和虚伪”。它的主角就是中世纪城市底层文学中三个最重要的人物：傻瓜、小丑、骗子【48】。 他们活动的背景，不是宫廷和城堡，不是乡村的田野，也不是教堂和墓地，而是街道、广场、工场、剧场。他们不是英雄，而是普通市民，甚至比普通市民还要“低”一点，属于加拿大文论家弗莱所说的“低模仿人物”和“讽刺性人物”。弗莱指出，是城市的市民新文化，把“低模仿人物”引进了文学，使得欧洲虚构文学的重心不断下移（从神移向英雄再移向普通市民），经过文艺复兴直到今天，这些人物形象一直主宰着文学【49】。

中世纪晚期城市新兴阶层（低模仿人物）的构成，可以通过中世纪末期德国画家丢勒的眼睛看到，他在游行队伍中见到：“金匠、油工、教堂执事、刺绣工、雕刻工、细木工、粗木工、水手、渔民、屠宰商、皮革商、织布工、面包商、裁缝、皮毛商”“外地来此地谋生的工匠、商人和他们的帮工……本地店铺的老板、行商和伙计们”“还有一大群自食其力的寡妇，从头到脚一色白麻布长裙。”【50】

莫里斯借伊德翁·舍贝里（Gideon Sjoberg）的观点说：城市是“具有特定规模和人口密度的聚居地，保护了大量从事非农业劳动的各色人等，包括精英文化群体。”【51】“保护”这个词意味深长，也可以用“培养”这个词。从乡村社会的排斥和拒绝的角度看，城市保护了市民。从乡村和城市都成为批判对象的角度看，城市培养了一批专业人士和精英群体，也就是批判者。市民阶层分为两个部分，一个是参与者和生产者的工商阶层，一个是观察家和批评家，也就是一些以思想和语言为业的人，他们的社会身份极不稳定，有时候可能就是一个流浪汉，拾垃圾者，“波西米亚人”【52】。他们不仅跟市民一样批评贵族、僧侣、农民，他们也批评市民的贪婪和唯利是图。他们是一群理想主义者，在现实之城中想象梦幻之城。

勒戈夫说：“真理不仅是时代的儿女，也是地理空间的产物。城市是把思想如同货物一样运载的人员周转的转运台，是精神贸易的市场与通衢。”【53】巴黎就是这类城市的代表，它同时兼具“精神生活之源”和“罪恶渊薮”的双重性【54】。巴黎这类城市，“保护”“培养”了一个特殊的人群，勒戈夫称之为“哥利亚德”——“背井离乡的人，时代的典型代表”，脱离了封建社会结构而又没能融入城市结构的“破落户、冒险家和倒霉蛋”和“从中挣脱出来的野马”，“贫困的离经叛道者”。批评者人称他们为：流浪汉、浪子、小丑、花花公子。赞同者称他则把它们看成是“城市知识分子的一种类型，一个反对封建主义一切形式的革命开放阶层。”他们创作的诗歌称为“哥利亚德诗歌”，主题包含着对社会的抨击，反对僧侣、贵族和农民，歌颂醇酒美人和享乐。还想要在城市范围内促进世俗文化勃兴【55】。

中世纪晚期的城市化运动催生的世俗城市文学，是文艺复兴的先声，并奠定了此后几个世纪文学的基本基调。其主要类型是城市戏剧表演、传奇故事和民间谣曲。人们耳熟能详的有《列那狐故事》《玫瑰传奇》《农人皮尔斯》，最早的“女性主义”诗人皮桑，还有维庸。法国中世纪末期的诗人弗朗索瓦·维庸（1431—1462？）及其诗作，跟这里所描述的中世纪城市文学最为切合。其代表作《遗嘱集》，包含《小遗嘱集》（写于1456年，40节300多行）和《大遗嘱集》（写于1461年，180多节2000多行），还有一些杂诗歌谣【56】。让我们来讨论维庸的第一个作品《小遗嘱集》：

公元一四五六年寒冷的冬季，野狼在风中长号，一位名叫维庸的、穷困潦倒身无分文的年轻诗人，自称“精神饱满，身体强健，满怀善意，满怀热情”，还是一位愿在“爱河里殉难的情人”。但女人却移情别恋，不顾他的“痛苦呻吟”，要砍断他“活命的纽带”，还诅咒他“赶快去死”。于是他决定逃离，但却没有目标，等待他的可能真的是死亡。所以他要提前写“遗嘱”。他在短暂的一生中，似乎一直在写“遗嘱”，从25岁到30岁的五年间，写了两份“遗嘱”，长达两三千行。托尔斯泰写过五个遗嘱，那是因为他有很多遗产要处理。流浪汉维庸为什么要写遗嘱？毫无疑问，他也必须遵循“遗嘱”最基本的要求：馈赠。身无分文，却要给所有的人以“馈赠”。初始效果是滑稽，进而令人哀伤。

在四十个章节中，维庸对巴黎所有的市民予以了馈赠，其中有名有姓的就有30人（家人、恋人、友人、同学、合伙者），还有神职人员、医院护士、理发匠、鞋匠、沽衣商、香料商，等等。馈赠的财物有：公馆和帐篷（给养父）；装心灵的石盒（给恋人）；衣物、饰品和宝剑（有些已经低价典当出去了，受赠者要自己其赎回）；现金、酒馆、杂货铺、能装硬币的蛋壳、宠物狗、各种食品、苍蝇拍、手提灯盏、台球棍、租赁权、脚镣、城堡。我们可以想象，这里面几乎没有一样东西是他的，全部是这位穷光蛋经验中有过的想象物。但馈赠的心却是真诚的。

“35 今夜我写遗嘱，/心情很好，独享安静；/先打好腹稿，然后写出；/忽然听见了索邦钟楼的钟声，/大钟总在晚上九点长鸣，/送来天使预告的永福；/我打住文思，写作暂停，/随此时心愿作出祷告。”“39 思绪平静下来之后，/我的心智又开始澄明，/我想要写完这篇诗作，/但墨水已经冷冻成冰，/蜡烛也成灰失去光明，/既然无处可再得灯光，/便带着手套安然入梦。/因此作品没有能够完成。”“40 上文作于上述的年月，/作者是大名鼎鼎的维庸，/他不吃不喝不用大小解，/又干又黑像烂棉花一样轻；/他把帐篷和几处凉亭/都送给真挚的友人，/自己只留下零用钱可用，/很快会花完，一文都不剩下。”

有人称维庸的两个“遗嘱集”，是巴黎这座城市“琐碎的小史诗”【57】。它记载了一大批新兴市民阶层的人物，他们粗俗而失败的爱情、糟糕的处境和积极的行动。维庸那么坦荡地谈自己和友人，谈爱情和背叛，谈苟活和死亡，像在说别人。维庸诗歌的句子，那么亲切自然而又平静，夹杂着粗话、讽刺、插科打诨、怪异表情，还有天真无邪。有人准确地总结了维庸诗歌的三个主题：1，城市本身；2，漂泊流浪，3，原谅宽恕【58】。我觉得这也是城市文学的三个主题。第一，城市（巴黎的街道、酒馆、市场、教堂、学校、妓院）就是他和所有市民的全部世界。他们没有土地，更没有退路，只能在城市里终老。第二，漂泊和流浪。这是市民们内心深处的一头奔跑的“野兽”。城市是家，也是牢笼，生活本身也未尝不是牢笼。这个主题在后继者爱伦·坡和波德莱尔那里得以继续。第三，原谅和宽恕。这是跟自己、他人和世界的和解方式。维庸的方式，就是立遗嘱，将一切都馈赠给世界，包括写作本身。反过来说，城市也对我们予以了馈赠，现代文学写作，就是城市的馈赠。

注释：

【1】关于城市文学的拙作：《地下室人、漫游者与侦探—论妥思妥耶夫斯基小说的都市主题》（1994）；《当代中国的都市经验》（2003）；《城市与文学的恩怨》（2008）；《城市与城市文学略说》（2018）；《城市经验和城市研究》（2019）等.

【2】参见伊德翁·舍贝里（Gideon Sjoberg）：《前工业城市：过去和现在》第3页，北京：社会科学文献出版社.2013.他认为，城市除了面积和人口远大于乡村外，更重要的是它具有“异质性”，包含了“大量非农业的专业人士人员，其中大部分是文人学士。”（第9页）

【3】 G.波特诺：《论城市伟大至尊之因由》第1页，上海：华东师范大学出版社，2006.

【4】雅克·勒高夫：《中世纪的知识分子》第19—21页，北京：商务印书馆，1996.

【5】 参见戈登·柴尔德：《历史发生了什么》第五章《美索不达米亚的城市革命》（上海三联书店，2012）；刘易斯·芒福德：《城市发展史》的第二章第一节和第二节（北京：中国建筑工业出版社，2005）；L.贝纳沃罗：《世界城市史》的第二节和第三节（北京：科学出版社，2000）。莫里斯认为，两河流域美索不达米亚苏美尔文化的乌尔城和阿贝拉城，有人类居住的历史可达6千年到8千年之久，它“可能是全世界当前城市中最古老的”。见《城市形态史》上卷第34—36页，北京：商务印书馆，2011.

【6】学界认为伊甸园位于波斯湾北部两河流域美索不达米亚地区，参见《旧约圣经背景注释》第12页，北京：中央编译出版社，2013.另见戈登·柴尔德：《历史发生了什么》第68—69页，上海三联书店，2012.

【7】见《旧约·创世纪》第4章第16—17节。考古发现人类最早的城市乌尔城、埃尔贝勒城就在这个地区。

【8】 见《旧约·创世纪》第11章第4—9节.

【9】见《旧约·启示录》第18章：“他大声喊着说，巴比伦大城倾倒了，倾倒了，成了鬼魔的住处，和各样污秽之灵的巢穴，并各样污秽可憎之雀鸟的巢穴。”

【10】 见《旧约·创世纪》第19章：“硫磺与火从天上耶和华那里降与所多玛和蛾摩拉，把那些城和全平原，并城里所有的居民，连地上生长的，都毁灭了。”

【11】圣奥古斯丁的《上帝之城》作于罗马城被毁（410年）之后的413年—426年。

【12】英国学者埃比尼泽·霍华德（1850—1928）于19世纪末提出的一个概念，主要观点是，建设一种能将城市和乡村的优点结合在一起的、城乡一体化的“田园城市”，总人口不超过25万有机和谐的城市群（中心母城人数6万左右，周边数个子城，每个人数为3万左右），参见埃比尼泽·霍华德：《明日田园城市》，北京：商务印书馆，2000.）

【13】李民：《古本竹书纪年译注》第46—48页，郑州：中州古籍出版社，1989.

【14】张光直《古代中国考古学》第340页，沈阳：辽宁教育出版社，2002.

【15】张光直：《商文明》第60—61页，第118页—119页，沈阳：辽宁教育出版社，2002.

【16】《史记·殷本纪》：“（帝纣）好酒淫乐，嬖於妇人。爱妲己，妲己之言是从。於是使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐。厚赋税以实鹿台之钱，而盈钜桥之粟。益收狗马奇物，充仞宫室。益广沙丘苑台，多取野兽蜚鸟置其中。慢於鬼神。大聚乐戏於沙丘，以酒为池，县肉为林，使男女裸相逐其间，为长夜之饮。”

【17】 王国维：《殷周制度论》，《王国维全集》第八卷第303页，浙江教育出版社、广东教育出版社，2009.

【18】戈登·柴尔德：《人类创造了自身》第七章《城市革命》，上海三联书店，2012.

【19】参见《史记·周本纪》（一）第162—166页，北京：中华书局，2014.

【20】参见《尚书·洛诰》

【21】参见《尚书·多士》.

【22】西周有三支大军，一支留守镐京（宗周），一支在殷商故都牧（朝歌），一支驻扎在东都洛邑（成周），见杨宽：《中国古代都城制度史》第38—39页，上海人民出版社，2006.

【23】赵冈：《中国城市发展史论集》第43页，北京：新星出版社，2006.

【24】参见芮沃寿的论文：《中国城市的宇宙论》，施坚雅：《中华帝国晚期的城市》第38—46页，北京：中华书局，2000.

【25】参见马克斯·韦伯：《非正当性的支配—城市的类型学》第一章《城市的概念与类型》，桂林：广西师范大学出版社，2005.

【26】参见凯文·林奇：《城市形态》第四章。北京：华夏出版社，2001.

【27】斯皮罗·科斯托夫：《城市的形成：历史进程中的城市模式和城市意义》第15页，北京：中国建筑工业出版社，2005.

【28】见A.E.L.莫里斯：《城市形态史—工业革命以前》（上卷）第34—36页，北京：商务印书馆，2011.

【29】见莫里斯：《城市形态史》（上卷）第35—40页，第131页.

【30】见莫里斯：《城市形态史》（上卷）图表1.11所示六种基本形态.

【31】张柠：《城市之光：北上广深的文化个性》，见2017年9月第二周深圳电视台“市民文化大讲堂”.

【32】刘易斯·芒福德：《城市发展史》第11—16页，北京：中国建筑工业出版社，2005

【33】刘易斯·芒福德：《城市发展史》第33页.

【34】刘易斯·芒福德：《城市发展史》第132—138页.

【35】刘易斯·芒福德：《城市发展史》第176—183页。顺便提议城市社会学界，统计一下北京上海、台北香港、广州深圳、南京武汉，这些城市的思想和人文成果。

【36】马塞尔·莫斯的专著《礼物》（上海人民出版社，2002），通过民族志文献，研究了古代社会或“后进社会”（毛利人、美拉尼西亚和波利尼西亚等）的礼物交换关系。

【37】乔治·巴塔耶：《耗费的观念》，《色情、耗费与普遍经济》，第27页，长春：吉林人民出版社，2003.

【38】张柠：《土地的黄昏》第五章《农民与食物》，北京：中国人民大学出版社，2013.

【39】参见阿尔君·阿帕杜莱：《商品与价值的政治》，见《物质文化读本》，北京大学出版社，2008.

【40】张柠：《中国当代文学与文化研究》，第145—146页，北京师范大学出版社，2009.

【41】张柠：《中国当代文学与文化研究》第152—154页，北京师范大学出版社，2009.

【42】参见程民生：《略论宋代市民文学的特点》，《史学月刊》，1998年第6期.

【43】刘易斯·芒福德：《城市文化》第28页，北京：中国建筑工业出版社，2009.

【44】张柠：《民国作家的观念与艺术》第二章和第三章，济南：山东文艺出版社，2015.

【45】朱迪斯·M·本内特：《欧洲中世纪史》，第325页，上海社会科学院出版社，2007.

【46】王佐良：《王佐良全集》第一卷第23页，北京：外语教学与研究出版社，2016.

【47】米哈伊尔·巴赫金：《巴赫金全集》第七卷第421—425页，石家庄：河北教育出版社，1998

【48】米哈伊尔·巴赫金：《巴赫金全集》第三卷第351—352页，石家庄：河北教育出版社，1998.

【49】弗莱：《批评的解剖》第46—48页，天津：百花文艺出版社，2006.

【50】转引自刘易斯·芒福德：《城市文化》第71—72页，北京：中国建筑工业出版社，2009.

【51】莫里斯：《城市形态史》第25页，北京：商务印书馆，2011.

【52】本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》第29页，北京：三联书店，1989.

【53】雅克·勒高夫：《中世纪的知识分子》第11页，北京：商务印书馆，1996.

【54】《中世纪的知识分子》第17页.

【55】《中世纪的知识分子》第20—27页.

【56】弗朗索瓦·维庸：《遗嘱集》，上海：华东师范大学出版社，2010.

【57】雅克·夏毕耶：《法兰西诗歌的奠基人：维庸》，见《遗嘱集》第168—169页.

【58】罗歇·贝迪让：《维庸诗歌的主题》，见《遗嘱集》第289—290页.