中国作家协会主管

丹麦哲学家克尔凯郭尔一向幽深古怪，却有点直肠子，著名的精神进化四段论 “审美的人——政治的人——伦理的人——宗教的人”，就来自他的发明。乍看之下，这很能概括一个完整人格的发展历程，但这种“线性递进”方式毕竟失之于机械。诗人布洛茨基与其类似，也将审美看作一个人格机体的发育基础，而将宗教视为一个精神机体的最终完成。在《美学是伦理之母》一文中，他甚至异想天开地提出，“假如能够以阅读经历来选择领导人，作为一种道德保险形式，文学肯定比信仰体系或哲学的教育要可靠得多。”企图以“文学王”来取代“哲人王”，明显是一个文人借和柏拉图抬杠，在与现代政治怄气。但这也提醒人们，一种细腻的、敏锐的、具有共情力和反思性的文学伦理涵养，不仅与粗暴、抽象的权力形式及各种独断论难以相容，也和冷漠的受数理逻辑支配的技术世界格格不入。

小说是一种以讲故事的方式对日常世界施行“魔法”的话语伦理行为。当代叙事研究已经意识到，不同叙述活动其实都趋向于同一个目的，就是“传递知识、情感、价值和信仰”。这种传递当然不是观念性的，不能把男男女女从具体社会境遇中抽离出来趋入“规则、禁律和义务”，诚如马克思主义批评家特里·伊格尔顿所言，“像伟大的小说家那样来理解道德，就是要把它看成差别细微、性质与层次错综交织的结构”。这就牵涉到小说批评如何来理解小说这一媒介的特殊功能，即一种虚拟性叙事建构的伦理意义。一般来讲，没有人否认小说具有某种精神范例或经验参照的有效性，也没有人公开反对小说在理解生活、社会和历史方面所存在的多样性“索引”价值，但如何来解释“虚构”，人类又为什么离不开那些虚构的故事，就不那么容易达成一致的意见了。

中国古人往往从 “化生”角度来领悟虚拟、虚构的奥妙。五代时期《化书》云：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。”从无到有，道委物塞，其间伴随着一系列虚、神、气、形的化生过程。“昔闻乾坤闭，造化生巨灵”（王维），“变化生言下，蓬瀛落眼前”（刘禹锡），“水月精神玉雪胎，乾坤清气化生来”（王从叔），“善端继继无穷脉，元化生生不尽头”（洪咨夔），无论是造化、变化、缘化，还是言化、运化、幻化，或者感化、教化、以文化人等等，中国传统特别注重一个“化”字。“化”具有深刻的过程论、生成论内涵，体现出中国人崇尚自然、整体直观的运思特色，故达致“化境”便成了各门艺术的最高追求。我们说曹雪芹的小说好，汪曾祺的小说好，好就好在那“化”的功夫上。

回到西学语境来。接受美学的创始人沃尔夫冈·伊塞尔，在《走向文学人类学》一文中曾梳理过西方人关于“虚构”问题的各种看法。例如：“虚构的存在”与“真实的存在”只有形式上的区别而没有实质性区别；虚构是“有意捏造”，但它构成了现实；虚构作为“假定性现实”是解释世界的一种途径；虚构是某种实用主义模式，世界的不可界定性只能通过这种模式来描述；虚构能揭示未见的、未知的东西，是“创造世界的方式”，文学则是这一创造方式的范例；虚构既不完全是欺人之谈也不完全是可信之言，它是一种假设了先决条件的“仿佛”如此，这种“仿佛”如此总是能够超越既有存在，等等。记得作家余华也曾用“如果……那么……”这一句式来披露自己写小说的诀窍。

令人遗憾的是，在考量了上述看法后，伊塞尔本人却认为：超越现实界限的虚构化过程不应当被视为一种超越过程，而只是一种对“想象”的“复制”过程；文学想象与现实存在显示了“两个共存的世界”；虚构与梦幻存在着某种“家属相似性”；虚构仅仅是一种手段，由于摆脱了所有实用性限制，文学才能以各种方式利用想象，并“无休止地尽情于我们自身潜力的游戏之中”。不能说伊塞尔的研究无所建树，针对他已梳理过的那些看法，他的确从人类学角度提供了一些较为重要的补充。然而，把所有虚构叙事都视为“想象力的自由游戏”，不啻是退回了康德，甚至退回到了某种将艺术与生活相剥离的美学化的陈词滥调之中。这种表面上看起来很激进的“梦幻”虚构理论，其实质却相当主观、保守，很典型地反映出接受美学在意识到自身的相对主义弱点之后，便急切地想投胎或寄宿于某个权威本体论的虚弱性和紊乱性。

将虚构看作“手段”而不是叙事行动本身，将“想象”视为先验能力而不同时是文化经验与互文性的产物，将“超越”仅仅理解为想象的复制而不是语言的“生生之德”，这样一些既偏颇又肤浅的看法，对虚构叙事的动力、特性、价值太缺乏洞见。如果这类看法是完全正确的，那么，莫里斯·布朗肖关于虚构作品的“实 在 性”、“首 创 性”、“原 初性”，罗兰·巴特关于叙事的“发明性”、“解放价值”、“生命契约论”等等，就无从谈起了，而阿尔都塞、米歇尔·福柯、雅克·拉康关于叙事、话语及意识形态的研究工作也相当于白做了。

虚构叙事的伦理意义，比以上所提到的诸多方面之总和还要多。从知觉、智力、情感的解放，到人类自我的审美和文化——精神生产；从需要、依靠想象力，到保持、激活、再生想象力；从参与世界、解释世界、影响世界，到构成世界、重组世界、超越世界；从重构、拓展善恶美丑的历史经验，到认知方式和社会伦理-政治功能的影响；从现实与理想的相互参照、批判，到现实性存在与想象性存在的相互渗透、生成；从感觉、记忆、情感、语言、存在等未知领域的勘探，到生活真理的探索、发现；……虚构叙事的重心始终在 “现实性”与“可能性”的界面，审理和催化着生存活动的意义及其价值能量。尤其在构筑“共同体”生活方面，虚构叙事一直起着无可替代的作用，“故事”的流传和译介，不仅深化了人与人、民族与民族之间的相互感知和有效交流，而且在世界范围内扩大和提升了人的类意识、悲悯感、同理心。在今天这样一个充满分裂、冲突的时代，团结、友谊已成为重大哲学命题，虚构叙事能否通过“介入”与“超越”方式来提供民族的和人类的命运共同体话语，当是判断小说是否够得上“伟大”的基本尺度之一。

如果说以上谈论的是虚构叙事的实践纬度，那么接着要面对的就是虚构叙事的语言纬度了。众所周知，语言的及物/不及物问题，是当代西方叙事理论持续难解的一大困境。所谓 “及物”，无非是基于对语言的习惯性依赖，相信叙事有“再现”事物的能力；所谓 “不及物”，则与之相反，认为由于符号系统自给自足地封闭于自身，所以任何叙事都不可能抵达真实，语言创造的只是它自己的世界。

正是因为持后一种符号学立场，罗兰·巴特策动了著名的“写作革命”，将“可写的文本”置于“可读的作品”之上，并宣告了“作者的死亡”。他认为，“叙事的功能不是‘再现’，它是要构成一个让我们感到极其暧昧不明的场面，但这个场面无论如何不是模拟的”，“叙事中‘所发生的’事从指涉（现实）的角度来看纯属乌有，‘所发生的’仅仅是语言，语言的历险。”在《写作的零度》《S/Z》等著作中，巴特提出了一种现代“写作伦理学”，即“形式的道德论”。在这一写作观看来：“文本”是符码的“编织物”，和纺织女工手中的活计一样；“每个线头，每个符码，都是种声音，这些已经编织或正在编织的声音，形成了写作”；“文本不是传达单一‘神学’意义（作者-上帝的‘信息’）的一行行词句，而是一个多维空间，在这个空间里各种各样的著述相互混合、相互冲突，却无一是本源。文本是从不计其数的文化中心抽取的一套引文”，由此巴特确认，“文学变成了言语活动的乌托邦”。

在对罗兰·巴特的写作伦理观提出质疑前，应充分肯定活跃在其理论中的法国人特有的自由探索精神。将叙事归于“符码编织物”、“一套引文”、“被打碎的能指颗粒的流荡”或“言语的乌托邦”等等，其实都有相应的符号学理据，虽然符号学的理据并不足以解释 “叙事”活动的“化生”特质。巴特的问题意识，除了认为古老的语言再现世界、再现真理的观念已烟消云散外，主要还是感受到了文学的现实危机，即一种超个体的“生产/消费”机制的令人恐惧的威胁。

1936年，本雅明即在《讲故事的人》中预言了“故事的衰落”，他认为：一种新的交流形式诞生了，这种新的交流形式就是报纸，它完全控制在中产阶级手里；在发达的资本主义社会，新闻业是它最重要的工具；如果说讲故事的手艺已变得鲜为人知，那么信息传播在其中起了决定性作用。今天，我们已经陷落在转瞬即逝的“信息”世界里。正是由于微博、微信、视频、抖音的铺天盖地，把小说、戏剧、影视逼向了纪元之末，从而迫使那些语言“看护者”或文学“守灵人”不得不另辟“书写”的蹊径。在此意义上，罗兰·巴特的“形式道德论”、絮语式片段写作，既可被视为一种 “叙事后撤”，又可被视为一种拯救讲述艺术的激进的努力。

在 《虚构叙事中时间的塑形》一书中，保罗·利科做出了这样的回应：“的确，我们或许是某种死亡，讲故事艺术和由此产生的一切形式的讲述艺术的死亡的——见证人。或许小说作为叙述也正在死亡。……然而……然而。不管怎样，或许必须相信协调需求如今仍在构筑读者的期待，相信我们尚不知其名的叙述新形式正在诞生。这些新形式将证明叙述功能可以改变，但不会消失。因为我们根本无法想象不再知道叙述含义的文化将是什么样子。”

诚哉斯言。在我看来，罗兰·巴特的符号学语言观及其“不及物性”，至少在以下两点上是站不住脚的：1，按苏珊·朗格《哲学概要》的研究，（下转第7版）

(上接第5版)艺术符号不是一般符号而是情感性符号，而 “人类情感是一个构架，而不是模糊不清的一团。它有一个复杂的动态形式、各种可能的综合以及各种新的突发现象。它是一开始就相互依赖、相互界定的张力和解析的一种形式，几乎是无限复杂的激情和节奏的一种形式。……艺术形式与语言形式及所有语言派生物（比如数学、数理逻辑）是不相容的。……通过造型作品、音乐、小说、舞蹈或者戏剧形式，我们能想象出生命力和情感的样子”；2，即使不采用苏珊·朗格的新康德主义的情感符号论，罗兰·巴特那完全封闭于自身的符号系统也是难以想象的。这就是说，伴随着意识活动并作为意识活动之载体的符号及其运作，实际上是不可能 “不及物”的，只是这个 “物”不一定非要被限定于 “实存”罢了。一个极端的例子就是 “四方的圆”，它并不存在，却具有表达 “不存在”的涵义。胡塞尔的意义理论指出，意义世界和真实世界之间存在着一种浮动的游离的关系，在 “世界视域”之内，意义可以独立于实存的所指对象。这足以说明虚构作品的及物性而不是不及物性。基于 “意识总是关于某物的意识”这一现象学原理，写作意识怎么可能是 “不及物”的呢？其实，把人类语言性质规范为符号学性质早就为本雅明所警惕，只是大多数结构主义、后结构主义叙事学并没有对这一点引起重视，从而使它们在更为基要的方面反而简化了对叙事话语的理解，并错置了语言的真正 “秘密”——它与人类存在史的漫长的内在关系。 “符号的科学研究”具有致幻性。由此，意指活动的双向互逆过程，叙事话语的情态化， “真、善、美”之欲求的意向性合理性，以及叙述语法和语用伦理的混合性特征等等，往往被一些过于悲观或变态地乐观的虚构叙事理论所曲解了。

叙述总有其行为者， “写”总是主体性的 “做”，语词总是在吸附经验的剩余，符号的使用、置换总是存在着抉择、论辩甚至斗争，这都是难以否认的语用学事实。为了摆脱作者对文本意义的单一控制，就将作者一下子掐灭的做法，实在象一种受虐孩子突然发作的施虐冲动。罗兰·巴特关于 “作者之死”的宣告显然是过于兀然和偏激的。实际上，作者从来也没有真正 “死”去，也没有理由非让他死去不可，我们完全可以像巴赫金那样，让作者活着，作为一个对话者而活着，在文本中发挥其积极的又非主控性的作用。

在不少研究者眼里，虚构叙事特别是小说的诞生，乃是个现代性事件。这么讲的理由在于：传统社会的人们，是靠经书、圣贤或长辈的经验来指导自己生活的，现代社会的一个重要特征是个体的出现，每一个个体必须独立承担自身的命运，当 “经书”逐渐丧失其精神皈依和生活指导功能时，小说便成了某种替代物，因此，对文学尤其是小说的读解能力，将构成现代人格的重要组成部分。不必否认上述看法的某种合理性，但有必要指出，类似认知往往从被动的个体阅读角度来考量虚构叙事的价值,肯定会忽略小说在构建集体生活方面的巨大作用，同时也会低估叙事共享对个体再生产的积极意义，所以仍是不够充分、不那么到位的。

叙事乃是一种伦理性的介入行动。小说叙生活之事，批评叙小说之事，世间的苦难、不公、荒谬，人生的困惑、无助、耻辱，还有光荣、爱和梦想，以及文本的修辞、语态、肌理、形构方式等等，没有什么是文学叙事及其批评性解读不能介入的。“介入” 就是 “以言行事”，就是让沉默者发声，让彼此陌生的经验碰头，以便重新 “为时间塑形”，为更加美好的可能的世界而讲述。我们每个人都有权力参与和使用 “叙事”这一永不衰竭的人类文化资源，并从中汲取情感、道义和智慧的力量，从而可以把自己也变成一个值得讲述的故事。

故事使生命变得温暖而有意义。经验的独特性，记忆或想象的组织性、连续性，敏感的道德触角，诚实地而不是扭曲地、粉饰地表达，这就是叙事主体的建构——无论是一个人，还是一个民族、一个国家，如果失去了自己的历史，讲不成自己的故事，就难以聚合并确立为一个 “主体”，也无法获得真正的承认和尊严。事实上，叙述行为及其分享，不仅意味着一种生命的、文化的尊严，它同时也构成了生存活动的超越性纬度，构成了故事化的生活世界的意义策源地。可以肯定地说，这正是一切虚构、非虚构写作及其解读、批评永远也不会消亡的理由，而隐蔽存在于各种讲述活动中的叙事伦理精神，正是其内在保障。