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摘要：中国古代曾建构过体大思精的文论体系，现代以来，中国学者融汇古今，联通中西，在文论上做出了不少创见。尤其是改革开放40年来，中国文论经历了从反思“失语”而寻求文论话语的自我建构，到通过批判西方文论的“强制阐释”以谋求发出声音，再到吁求“走出去”以发挥影响的过程。如果说前两种论争是对文论的深刻批评，其后“走出去”的诉求则表达了对中国文论还未真正走向世界、诞生具有世界影响的理论的深刻反思。从“失语”到“走出去”是一个从“无”到“有”的过程，即从对“失语”之“无”的批判，到在对话交流中建构“有”的转变。“走出去”的中国文论应该是“融汇古今，联通中西”的文论，是具有当代性、能够融入世界性理论体系的文论。

关键词：中国文论 失语 强制阐释 走出去

 

改革开放以来的40多年时间里，对中国文论的反思曾经引发过一些热烈的讨论，比如20世纪90年代的文论“失语症”，21世纪以来的“强制阐释论”等。“失语症”批判中国文论研究离开西方学术话语“就没有办法说话，活生生一个学术哑巴”的现状，提出“失语”就是要当头棒喝中国文论研究因着西方话语的强势，没有自己的东西，开口闭口都是西方的理论征用；“强制阐释论”则是国内学者批判西方现代文论“背离文本话语，消解文学指征，以前在立场和模式，对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释”，之后发展为对“公共阐释”的建构。在“失语”与“强制阐释论”引发争论的同时，对中国文论“走出去”的吁求也产生了。这些讨论在不同阶段发生，有着历史的必然性，见证了文艺理论在当代中国的变化与发展，也反映了中国学者在经济快速发展之后，想要表达自我、输出自我的强烈愿望。审视历史，不难看出，提出中国文论患“失语症”其实是对建构自己的文论话语的诉求，这在90年代几乎得到了多数人的赞同；“强制阐释论”是在21世纪初国力逐步增强的情况下，提出中国学者不能盲目追随西方强制阐释的文论话语，要发出自己的声音；而文论“走出去”的吁求则不仅是发出声音，而且要参与国际交流，成为世界文论话语体系的重要构成。

这充分表明当代学者寻求建构中国文论的雄心，他们试图改变过去那种只是拿来的被动局面，在融汇古今、联通中西中建构中国文论，并将其积极纳入世界体系。而“走出去”不仅是社会各项事业蓬勃发展的积极表述，更是对中国文论产生世界影响的话语诉求。从“失语”到“走出去”是一个从“无”到“有”的过程，即从对“失语”之“无”的批判，到在对话交流中建构“有”的转变。“走出去”的中国文论应该是“融汇古今，联通中西”的文论，是具有当代性、能够融入世界性理论体系的文论。

“失语”的中国文论：否定与接受

中国当代文论在改革开放的时代语境下获得了长足的发展。一个显著的标志就是，在经历了20世纪80年代初期思想解放的呼声之后，美学、文艺思想率先在文化界获得响应。无论是80年代的美学热，还是90年代的审美文化论争，乃至21世纪的美学复兴等，都是在美学、文艺理论领域内进行的。大量引进的国外理论促进了中国当代思想的发展，并且在80年代后期达到高潮。然而，到了90年代，有学者开始对文论的接受提出质疑，其中之一便是“失语症”的提出。

1990年，一篇名为《文学失语症》的论文率先提出这一病状。该文针对20世纪80年代中后期中国小说创作中的“语言革命”现象，批评了当代文学创作沿袭西方的状况。其后，这一说法被移用到文论上。1994年，一篇名为《假说与失语》的文章就提到了文论的“失语”现象。而对失语明确予以批判的是曹顺庆的《21世纪中国文化发展战略与重建文论话语》一文，其后，《文论失语症与病态》等文章对“失语症”进行了全面、系统的阐述，矛头指向传统话语的全面迷失，并严厉批评中国文论没有自己的话语，没有自己特有的表达和学术规则，一旦离开了西方文论话语，就没法说话了，取而代之的是西学话语的天下，并将其源头往前一直追溯至百年前的“五四”新文化运动。

自此，文论界有关失语症的话题被广泛争论。批评者指出，“失语症”之说仅仅是一个策略，目的在于引起学界对“根本的学术话语规则”的注意与重视。失语并不是指现当代文论没有一套话语规则，而是没有一套专属自己的话语规则。“自五四打倒孔家店(传统文化)以来，中国传统文论就基本上被遗弃了，只在少数学者的案头作为‘秦砖汉瓦’来研究，而参与现代文学大厦建构的，是五光十色的西方文论；建国后，我们又一头扑在俄苏文论的怀中，自新时期以来，各种各样的新老西方文论纷纷涌入，在中国文坛大显身手，几乎令饥不择食的中国当代文坛消化不良。”失语症的批评者们溯其因由，认为中国文论的失语是类似于“求新声于异邦”等的文化大破坏使然，如晚清以降传统文化遭受西方强力冲击，中华文化之根因此被动摇，于是，民族文化失衡的心态在自大与自卑两极之间游移，并鲜明地反映在文化与文论研究上，这一偏激必然导致否定传统文化的所谓全盘西化。而80年代当中国文坛尚未来得及从新文学创作实践中总结出一套文论规则时，西方各种文论就已经牢牢控制了中国文坛。

不难看出，给“失语”下猛药的学者们的确是意识到了中国文论话语的危机，在他们看来，只有下猛药，才能警醒当代学者，进而树立重构的决心与勇气，而他们也的确是在努力改变中国文论西化的现状，试图从传统文论的现代转换入手建构当代中国文论。在对待传统文论的态度上，他们坚持接着古人说，而不是跟着古人说，这是值得肯定的。

当然，也有学者对文论“失语”的说法提出了反驳，认为90年代的这股具有强烈的民族主义气息的批评潮流是中国后殖民理论批评的典型代表，因此不能全盘否定西学的积极影响。他们从社会文化转型的角度，批评“失语症”论者只看到了西学东渐导致传统失落的一面，却没有看到正是西学东渐开启了中国的现代文明进程。同样以晚清为例，西方列强凭借坚船利炮，轰开了中国的大门，打破了国人“天朝上国，世界中心”的迷梦。面对西方发达的物质文明和精神文明，国人终于认识到自身的不足，于是开始有意识地借鉴西方经验，实行现代化变革。从小心翼翼地着眼于仿造洋枪洋炮的以器物革新为目的的洋务运动，到“摸着石头过河”，以借鉴西方经验，建立君主立宪为旨归的政治层面上的“百日维新”，再到狂飙突进地请来西方“德先生”与“赛先生”以开启民智为核心的思想文化层面上的“五四”新文化运动，都是借鉴西方经验、试图向现代文明的迈进，五四运动由此而成为中国寻求思想文化现代化的起点。而在西方文化的参照下，先贤们发现正是传统文化的弊端阻碍了中国的进步，依靠传统文化无法引导出中国的现代化，中国是在借“西风”来推动古老民族的新生。例如，20世纪20年代以文化保守主义著称的梁漱溟在《东西文化及其哲学》中就不无感慨地说，如果没有西学东渐，依靠自己的传统，再过两千年也进化不出西方的现代。

这些学者以批判后殖民的立场，指出失语症论者试图找回“民族身份”来对抗西方文化霸权，并把这种向“母语”回归的所谓“汉语文化”和“汉语诗学”视为中华文化的未来。他们批判“失语症”论者犯下时代错位的谬误，后者视20世纪中国文论为“失语”，并将其归结为“西方文化霸权”以及中国学人对这种“话语霸权”的臣服，而没有看到正是西学东渐开启了20世纪中国文论的现代转型。“失语症”论者坚持回归传统，并企图开出对传统话语进行现代转换这一“话语重建”之“药方”，其实质是试图以自上而下的方式从传统中推导出一套话语体系，因此，所谓的“话语重建”也就在客观上不可避免地再一次陷入了复古主义的窠臼，是在经历了1个世纪的中西古今之争之后的又一次老调重弹。究其实质，“失语症”论者并未超越中西之争，“从世界文化发展来看，‘失语症’从‘存在论’角度对中国现当代文化的认知理性的猛然斥责也是对世界近现代文化建立在科技飞速发展之上的‘认知理性崇拜’猛烈抨击”。生活在当下语境的“失语症”论者既无法以传统取代当代文论，又无法用传统有效抵御西方强势话语，就不可避免地陷入了古今、中西之争的泥沼。

由此可见，面对20世纪90年代兴起的文论“失语”的论争，学者们采取了两种截然不同的态度。一方面是断然否定，抵制“西方化”，认为西化将导致没有自己的表述；另一方面是积极肯定，坚持主动接受，要将西方思想中国化，将西方文论化为中国本土思想或为阐释中国文艺现象所用。不论是坚决抵制，还是肯定接纳，西方文论的强势几乎无人怀疑，这一状况一直持续到21世纪的第二个十年，2014年，有中国学者开始对西方文论发出了批判性质疑，提出西方文论本身就是“强制阐释”的产物。

质疑西方文论：中国学者的批判话语

如果说“失语”只是达成对“西化”的否定，那么“强制阐释论”则是中国学者对西方现当代文论本身发出的强烈质疑，是以另一套强烈的中国话语对西方文论提出极其鲜明的否定，批判西方文论在阐释文学、文艺方面的局限与不足，之后“公共阐释”更是试图架构一种具有普适性的理论，向世界发出中国学者的原创之音。其代表就是张江教授在《文学评论》发表的《强制阐释论》本节引文皆出自该文，如非例外，均不一一作注。 一文，并引起了极大的反响。

《强制阐释论》一文在承认西方文论近代以来的巨大贡献的同时，指出西方文论一改古希腊以来的传统，自20世纪以来，以前所未有的力度对传统西方文论进行了解构，一方面的确为文论注入了活力，但另一方面，诸多理论的机械套用又带来了巨大缺陷。西方文论“以前所未有的巨大动能冲击、解构了历史和理论对文学的认识。一些重要的思潮和流派、诸多思想家和理论家，以惊人的想象力和创造力，造就和推出无数优秀成果，为当代文论的发展注入了恒久的动力。”而“20世纪西方文论能够起伏跌宕，一路向前，正是学科间强力碰撞和融合的结果。”之后，论者笔锋一转，批评道，“但最近三十多年来，后来的学者因为理解上的偏差、机械呆板的套用，乃至以讹传讹的恶性循环，极度放大了西方文论的本体性缺陷。”论文严厉批评征用各种文学之外的理论，设定各种立场，采取非逻辑论证以及反序认识的方法解释文学经典，硬套乱用各种语词，从根本上消解文学研究的本质特征，使得文学理论与文学之间失去了联系。笔者无意罗列这一宏阔论文的各种精妙所在，择其简要，从其“场外征用、主观预设及非逻辑证明”等还原其是如何批评当代西方文论乃强制阐释的。

首先，文章旗帜鲜明地批评当代西方文论采取的是“场外征用”策略，即大量借用文学之外的诸多理论流派，以征用的方式嫁接文学研究。而征用所形成的一套理论与传统理论基本上不符，因此，征用或借用就成了当代西方文论的通病，即借用文学之外的知识或方法，如与文学较近的史学、语言学等传统的人文科学理论尤其是哲学，来驾驭文学，作为文论的主要资源。如20世纪早期的语言学研究为西方文论提供了“语言学转向”的范式思维；又如用与文学无关的理论阐释文学，比如女性主义；再如借用以严整与普适为标准的自然科学的理论与方法研究文学以及在一段时期内引起较大影响的形式主义与结构主义思潮等，当代西方文论尽管能够解释文学的某些方面，但实质上与文学相去甚远。毕竟，“作为人类思想、情感、心理的曲折表达，文学更强调人的主观创造能力，而人的主观特性不可能用统一的方式预测和规定。用文学以外的理论和方法认识文学，不能背离文学的特质。文学理论在生成过程中接受其他学科的研究方法和思路，其前提和基础一定是对文学实践的深刻把握。离开这一点，一切理论都会失去生命力。必然结果是，理论的存在受到质疑，学科建设趋向消亡。”

其次，文章批评当代西方文论是主观预设的一套理论，即预先确立一种立场，进而为文学文本预设意义和价值，文学批评成为一种符合特定目的的批评。作者举莎士比亚的剧本为例，指出如果站在女性主义的文学批评立场，就会预先设定出女性主义的动机，而事实上这种解释可能并不确当，属于强制阐释。文章在批评主观预设后提出了“文学批评的客观性问题”，并接连发问，如“文学批评应该从哪里出发？批评的结论应该产生于文本的分析还是理论的规约？理论本身具有先导意义，但如果预设立场，并将立场强加于文本，衍生出文本本来没有的内容，理论将失去自身的科学性和正当性”。作者在对主观预设这一错误立场的批判中，将文学批评与客观性联系在一起，肯定文学批评应该具备一定的科学性。“如果我们预设了立场，并站在这个立场上重新认识甚至改写历史，企图把全部文学都改写为这个立场的历史，那么历史事实的真实性和历史文本的真实性又在哪里？”的确，历史是历史，文学是文学，不能轻易将二者混为一谈，历史事实的真实性以及历史文本的真实性也的确是不同的。

再看文章谈论西方文论采取违反学理常识的“非逻辑证明”策略。以笔者拙见，所谓的非逻辑应该就是不合逻辑，或者没有逻辑。文章指出，西方文论为了达到想要的目标，无视常识，违反规则，理论因此没有依据。论者举例指出，耶鲁学派重要代表人物希利斯·米勒紧跟法国思想家德里达解构理论的同时却提出了文本“解读的不可能性”的观点，这是典型的自相矛盾。事实是，米勒不是不要解读，而恰恰是在利用解构的立场进行解读，这与前面提到的西方理论家“场外征用”的错误方法相吻合，显示了自相矛盾。另外，文章还就海德格尔对凡·高《农鞋》的解读提出了批评，认为海德格尔是故意将作品命名为《农鞋》，因为农鞋连接着大地，“鞋子是大地与世界之间的存在”，而大地的表征就是田野、泥土，海德格尔指向的世界是借助鞋具实现的，鞋具象征着农妇的世界。而事实上，根据艺术史家的考证，凡·高的画的鞋子实际上是他本人的鞋，是在城市穿行的鞋子，根本与泥土无关，因而海德格尔的解释完全是无效的。

文章还特别指出，提出“强制阐释”也是受西方学人相关研究的启发，如1964年桑塔格的“反对阐释”，1967 年赫施的“解释的有效性”，以及1990年艾柯的“过度阐释”，说明西方不少理论家本身很早就开始反思文学阐释中存在的种种问题。而“强制阐释”只是这个理论链条上的一个节点。论者还谨慎地提到，有关“强制阐释”的一些论点或许有些偏激，存在一些漏洞，有些论题还有待深入研究，但从这个视角来反思西方文论还是有必要的。正是基于这种自我反思意识，很快，另一种话语“公共阐释”被提了出来。

“公共阐释”被明确界定为公共行为的阐释学，它指向人类理性的公共性，目标在于确定的阐释。其内涵在于，阐释者以普遍的历史前提为基点，以文本为意义对象，以公共理性生产有边界约束且可公度的有效阐释。论者从理性阐释、公度阐释、构建性阐释、超越性阐释以及反思性阐释等不同层面对公共阐释行为进行详细论证，指出“人类的共在决定个体阐释的公共基础，集体经验构造个体阐释的原初形态，语言的公共性确立个体阐释的开放意义，阐释生成的确定语境要求个体阐释是可共享的阐释。”《公共阐释论纲》发表后，引起了诸多反响，也有国外学者参与进来，《学术研究》在同年第11期专门编发了两篇作者与国外学者对话的论文。该期编者按中特别提到，公共阐释系首次提出，是在反思和批判“强制阐释”的过程中提炼出来的，主旨是要建立当代中国的“公共阐释”理论。显然，与“强制阐释论”这一对西方文论的质疑不同的是，“公共阐释”试图以一种世界的眼光谋求建立具有某种“公共性”或“普遍性”的文论话语。

毫无疑问，“强制阐释论”与早先的对“失语症”的批评都表明了中国学者对待文论的积极探究精神。不同在于，前者质疑并指出西方文论的根本性缺陷；后者否定并批判面对西方强势话语时中国学者全盘照搬的做法。而无论是20世纪90年代学者们对中国文论的“失语”判断，还是“强制阐释”对西方文论的批判性质疑，实质都是寻求中国文论的自我建构，是“在积极吸纳世界文艺理论发展经验的基础上，立足本土，坚持以我为主，坚持中国特色，积极打造彰显民族精神、散发民族气息的中国文艺理论体系。”

构建中国文论：融汇古今、联通中西

在对“失语”和“强制阐释”的争论中，学者们意识到建构当代文论的重要性与紧迫性。围绕“失语”争论的绝大多数学者将解决的途径指向中国传统文论的现代转换，这无疑是值得肯定的。在《强制阐释论》发表后的2015年7月，在长春召开了由《文艺争鸣》杂志社主办的“反思与重构：‘强制阐释论’理论研讨会”，会议借对西方文论的强制阐释的批判，指向中国文论话语体系的构建。会议达成的共识是，中国文论需要吸收和借鉴西方文论，不能只是回到古代文论，但也不能以“拿来主义”的方式照搬西方，必须把各方面研究的优势组合起来，构建我们自己的文艺理论。会议批评当下中国文论界研究力量极为分散：研究中国古代文论的埋头于古代文论而排斥西方文论；研究西方文论的一味地以西方文论为中心，对中国大量优秀的古代文论资源视而不见；研究现当代文学的视野集中在现当代文本或文学现象，不去思考理论问题。因此要整合这三方面的力量，打破固有疆界，重构中国文论话语体系。而重建中国的文论话语，就是要融汇古今，上接传统文化的血脉；联通中西，汲取西方文论以及其他各民族文论思想的精华。通过对“失语”的批判性反思与对“强制阐释”的质疑，中国当代文论要在融汇古今、联通中西的途径上予以建构。

传统文论的现代转化表明了具有现代性的中国文论并没有完全建构起来，因此，一提到中国文论就会指向古代文论，如美国学者宇文所安的《中国文论：英译与评论》、刘若愚的《中国文学理论》、叶维廉的《中国诗学》及国内学者胡晓明等把中国文论直接认定为古代文论，笔者无意于否定中国文论即传统文论的说法，只想强调，今天的人们毕竟生活在当下，当下的中国不是古代的中国，当下学者们绝无可能穿越到古代，当下的讨论虽然借用了传统的内涵，但文论的书写一定是当下的。而从对“失语”到“强制阐释”的梳理，我们不难看出，改革开放这40年间，学者们所谋求的中国文论，基本上落实在对传统文论的现代转化以及西方文论的中国化方面，中国当代文论是对传统文论以及西方文论的现代重估、评述与引发。我们既要接受古代传统，又应吸纳国外相关理论成果，从而建构一套有自己血脉气韵、富有当代气息的中国文论话语体系。中国文论理应是继承传统与吸纳国外的现代思想体系，而不是谈及古代就是回到过去，谈及西方就是西化。

因而，建设有中国特色的文论成为普遍关注的课题。学者们指出，传统文论的现代转换需要在现代思想层面突破，使之成为新的学术生长点。1996年，中国中外文艺理论学会在陕西师大召开“中国古代文论的现代转化”年会，会议对当代文论的现代转化、如何转化、转换目标和方向等进行了热烈讨论，形成的共识是将古代文论思想融入现代文论，将传统文论转换成当代学术思想的话语表达，其实质在于推陈出新，形成新时代的文论思维，即开发利用传统文论，融合古今，形成当代中国文论。1997年，《天津社会科学》发表了陈洪等人有关传统文论的现代转换的笔谈文章，指出传统的现代转换在20世纪经历了三个时期：30年代的学理研究；50年代、60年代的古为今用，建立马克思主义的、民族化的文论体系；70年代末新时期以来学术与古为今用一体的研究。参与笔谈的学者们试图从历史的角度，结合民族化、现代化的路径建构中国文论。而古代传统现代转化的基本前提是：一方面必须以现代人的意识对古代文论重新挖掘，寻找适合当下的理论原点，将古代传统运用到现代思维中；另一方面，必须对古代传统进行现代阐释，用现代话语实现古代传统的转化。

的确，中国古代曾建构过体大思精的文论体系。对历史上众多文艺经典的研究，在中国一直都有源远流长的传统。以诗言志为例，《尚书·虞书·舜典》就有“诗言志，歌永言。声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和”的明确界定，其中提到的“诗”在古代就是文学的总称。孔子编撰《诗经》也源自“诗言志”的思想。《论语·阳货》中说：“子曰‘小子，何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。’”另外，《左传》也提到“诗以言志”，庄子提到“诗以道志”，荀子提到“《诗》言是其志也”，等等。季羡林对传统文论持肯定态度，他认为中国文论绝不是赤贫，而是满怀珠玑。中国有一套完整的并且与西方迥异的文论话语，比如那些“镜中花、水中月”式的文论话语，既帮助读者发挥想象力和审美能力，也让人们从中获得独特的审美感受。

因此，当代中国文论理应是对古代文论话语的选择利用与适当改造，改造的前提是一定要符合当代文艺思想范式，要力争在众多具体批评话语中抽出最基本的东西，提炼出在中西交流中可以互相理解和沟通的现代理论话语，分析其基本内涵，以便积极参与文论的多元对话。当今全球化所带来的，是从“多样”的分离到“多样”的并存，“文化多样性”是不争的事实。我们要正视由于地域和地理状态、人种和生活方式、历史文化传统的差异而形成的丰富多彩的文化样态，唯有对话、竞争和交流才能发展。

历史上“走出去”的中国文论

社会经济的持续发展，国力的不断壮大，“一带一路”倡议的提出，无不昭示着中国融入世界的必然。只有坚持改革开放，加强对外交流，才是发展的根本。无论是西方理论中国化，还是古代文论的现代化，都是为了积极探索中国本土文论的复兴。近几年，中国文论及其“走出去”的呼声再次响起，其背景是改革开放促使中国对外交流进入新的历史阶段，政府开始实施文化“走出去”的战略。中国文学率先作出积极反应，在官方积极主导下，大量的文学作品被翻译传播到国外，中国文学逐渐为国外认可，但中国文论并没有随着文学的海外传播而走出去。

事实上，中国文论乃至文化在一个漫长历史时期也曾有过“走出去”的历程，尽管彼时的走出去并没有走多远，多数是周边近邻国家。从唐代开始，中国文学和文论就对汉语圈内的朝鲜、日本、越南等产生过影响。唐朝是中国历史上比较繁荣的时期，当时的近邻日本、朝鲜、越南主动派人到唐朝参拜学习，有些人长期居留中国，用汉语写作。留学中国的学者们将唐朝的文学或文论带回国，使得中国文学或文论较早地为外国所知晓。日本高僧空海大师于唐宪宗元和元年(806)，将崔融《唐朝新定诗格》、王昌龄《诗格》、元兢《诗髓脑》和皎然《诗议》等诗学著述带回国，彼时日本诗坛正兴起一股“唐诗风”，为满足日本文人学习唐诗的需求，空海编写了《文镜秘府论》及其简化本《文笔眼心抄》。朝鲜新罗人崔致远曾在中国学习并为官15年，后于唐僖宗中和四年(884)回国，将部分中国诗学著述带回朝鲜。由于这些国家早期都使用汉字，中国文论著作直接被他们接受，即便后来改用自己的语言，原先传入的汉语文论也被翻译转化接受了。19世纪末至20世纪，日本就出现了很多专事中国文论翻译的学者及著述，如铃木虎雄的《中国诗论史》、青木正儿的《中国文学思想史》和《中国文艺思潮论》、兴膳宏翻译与研究《文心雕龙》、高木正一的《钟嵘诗品》、丰福健二的《〈六一诗话〉译注》、横山伊势雄的《沧浪诗话研究》和船津富彦的《中国诗话研究》等。

中国文论传入西方国家是在19世纪下半叶。1867年，英国学者卫烈亚历开始在《汉籍解显》中介绍和评论刘勰的《文心雕龙》。此前，西方学界对于中国文论的了解并不多。文论著述大量地传入西方并引起西方学者研究是在20世纪，苏联汉学家阿列克谢耶夫是最早研究中国文论的西方学者，他先后翻译了司空图的《诗品》、曹丕的《典论·论文》、陆机的《文赋》以及袁枚的《续诗品》等。1926年，他应邀到法兰西学院做学术讲座，向法国读者介绍了《文心雕龙》，并给予极高的评价，之后他用法文翻译了《文心雕龙·原道》篇，与讲座讲稿一起在法国发表。20世纪40年代，他将贺拉斯与陆机、布瓦洛与同时代的中国诗论家进行比较研究，是最早进行的中西比较文论研究。在他的影响下，法国汉学界对中国文论的研究就从《文心雕龙》开始，德国与英国也紧随法国对中国文论进行研究。在西方汉学研究中心转向美国后，美国对中国文论的研究做出了很大的贡献。例如，20世纪20年代张彭春的《沧浪诗话》英译和研究，50年代施友忠英译《文心雕龙》，而70年代刘若愚用英文写作《中国文学理论》，90年代宇文所安编辑出版《中国文论读本》等都产生过较大影响。不少在国外产生影响的文论成果在汉译后为国内学者所知晓，比如，2003年，宇文所安的《中国文论：英译与评论》在上海社科院出版社翻译出版，之前的1992年，三联书店翻译出版叶维廉的《中国诗学》，1987年四川人民出版社翻译出版刘若愚的《中国的文学理论》，以及夏志清的英文专著《中国现代小说史》的汉译等，这些著述早先都是为英美等国家的大学中从事中国文论研究的学生或学者所著。夏志清的《中国现代小说史》被王德威誉为西方学院内现代中国文学研究奠基之作，作者因为在书中所展现的批评视野而跻身当时欧美著名文学评论家行列。此外，还有一些学者的英文著述也都归为“走出去”的中国文论，如张隆溪1992年的学术专著《道与逻各斯：东西方文学解释学》(The Tao and the Logos:Literary Hermeneutics,East and West)，刘若愚的《跨语言批评：中国诗学》(The Interlingual Critic: Interpreting Chinese Poetry)等。尤其值得一提的是丹顿(Kirk A.Denton)编辑的《现代中国文学思想：论文学的书写(1893—1945)》(Modern Chinese Literary Thought: Writings on Literature(1893—1945）)中就有对毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》全文的英译，由此可见，“走出去”的中国文论不仅有古代的，也有现代的。

西方理论进入中国由来已久，前至晚清，后至改革开放，大量的西方文论被译介入中国，成为居于主导地位的外来强势话语，其理论范畴、体系架构与思维逻辑都与中国古代文论不同，这就在现代中国形成了西方文论与古代文论共存的局面。今天国内学界对传统的研究并不够，就像已故耶鲁著名文学理论家哈罗德·布鲁姆指出的，中国当代没有能够继承伟大的儒家传统的诗人。当然，多数人认为西方文论的强势介入深刻地改写了现代中国文论的基本面貌，有着明显的“化中国”的一面。同时，西方文论在中国本土进行的跨文化实践中，不可避免地具有“中国化”的一面，经过中国人的选择、挪移、变形和重组，被整合进中国自身的知识体系之中，成为中国传统文论在当代的延伸。中国文论现代化的过程，看起来是采纳了西方的知识体系，但是隐藏在它身后的始终是与中国文学自身紧密关联的问题，是一种“中国中心”的问题意识和价值取向，其实质是西方文论的中国化和古代文论的现代转化。

从历史上“走出去”到当代“走出去”

“走出去”指从国内走向国外这一由内而外的过程，中国文论“走出去”需要引起学界的充分关注。西方文论可以拿来，中国文论也可以走出去，但中国文论走出去并非易事，国内学者应努力加强中国文论在国际上的传播，成为文论输出的主体。季羡林先生说：“想使中国文论在世界上发出声音，要在世界文论之林中占一个地位，其关键不在西人手中，而全在我们手中。”的确，中国文论走出去不能靠西方人的翻译，毕竟西方人有自己的文化环境，他们对中国文论的理解是有偏差的，而要培养学贯中西的中国学人。近代以来，王国维、陈寅恪、胡适等在国外留学数年，深谙西方文化，有不少精通数种外语，能够用外语直接传播中国文化和文论。

近代以来的中国之所以能够接受西方思想，除了西方坚船利炮外，也与大量来华传教士有关。传教士们来到中国后，学习中国语言与文化，与各阶层交流，在沟通中传播了西方思想。事实上，从元、明开始，西方就开始大量向中国派遣传教士，有些非常有名，如意大利的马可·波罗、英国的利玛窦等。更多的是普通传教士，他们深入中国的偏远地区，积极融入中国环境，了解中国、认识中国，再向西方传播中国。在和平年代的今天，中国文论走出去的一条路径就是加强境外派遣，无论是官方还是民间都应积极支持鼓励出国交流，鼓励更多学者在交流中传播中华文化。国家在这方面的确做了不少工作，据说世界上几乎所有国家或地区都有中国驻外机构或留学生，留学基金委代表国家层面每年向国外派遣大量留学生或访学人员，提供资助支持他们用所在国语言讲中国的故事，同时也鼓励并支持民间派遣与交流。

一些华人华侨乃至他们的后代也是“走出去”的主要力量。有些华侨一出生就在国外，他们自小接受国外的教育，了解西方思维，由他们讲述中国故事，更容易为国外所接纳，也更能使外国读者充分认识中国话语的有效性。这些华侨从小生活在西方的语境中，同时在父辈的教导下学习中国传统文化，他们中的很多人成长起来后，对“走出去”起了巨大的推动作用。例如华裔美籍作家张纯如出生在美国，从小接受西方文化，但也在父辈的培养下学习中国传统文化，她后来出版了《南京大屠杀：被遗忘的二战浩劫》一书，这是第一部全面记录日军对南京城所犯暴行的英文著作。《纽约时报》称她是 “60多年首次打破中、日、美的沉默，用英文向全世界，详尽地揭露日本当年的兽行”。哈佛大学历史系主任柯比说，这是60年来首次有人让美国人知道这项战争暴行的存在。她做的是美国无数以英文写作的男性作家、历史学者都没做到的事。

中国现代文论还没有从根本上真正走出国门，尤其是没有进入国际主流文论界，这是与当前国力不相匹配的事实。没有“走出去”主要还是由于中国文论的建构并不充分或尚未完善，即仍然没有一套当代文论话语体系。因此，当代中国学人一定要放眼世界，从传统中化用、从国外借用，既不妄自菲薄，又不盲目自信，要兼收并蓄，努力建构并完善具有自身特色的当代中国的文论，而这一有独特内涵的中国文论一定会走向世界。