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摘要：新历史主义文论解构了历史哲学并重构了历史叙事学，改变了中西方人文社会科学领域的思维方式。而中国问题，在新历史主义批评家那里，以“作为他者”“作为理论”“作为异国情调”等方式，成为元史学、话语转义、历史诗学等理论的印证和批评实践的资源。在新历史主义文论的中国问题中，不仅存在“西方/东方”“资本主义/社会主义”“现代/传统”“自我/他者”等二元对立的思维，而且存在把西方化等同于世界化、把东方他者化等问题。

关键词：新历史主义文论；中国；他者；异国情调；共产主义/共同体美学

新历史主义（new historicism）文艺思潮自20世纪80年代诞生以来，从叙事学层面揭示了历史哲学的诗学本质，并通过探讨历史文本与文学文本、文本与社会的关系，揭示历史叙事的话语修辞模式及其意识形态内涵。其中，中国也是新历史主义理论家的研究对象之一。格林布拉特在“旅行文学”文本中，以“文艺复兴时期的自我塑型”理论来解读当代中国知识分子，以“他者”来塑造西方知识分子的“自我”，以当代中国的文艺政治化与西方资本主义的文艺商品化来揭示不同的意识形态内涵；海登·怀特则在解读黑格尔对世界历史、古代东方的历史的阶段划分时，将理论化的“古代东方”和“中国”纳入元史学中，以隐喻、转喻、提喻和反讽构成的话语修辞模式矩阵，来印证历史哲学的诗学本质；理查·勒翰不仅反思了历史话语模式，还在历时性地分析一战期间的“帝国与战争”问题时，探讨了作为一种异国情调的现代中国……那么，新历史主义批评家为什么要研究中国？“中国”究竟在新历史主义文论中扮演了何种角色、发挥了何种作用呢？在这些问题中，最为关键的问题意识是“新历史主义文论中的中国问题”，而想要解答这些问题，就需要探究新历史主义批评家探讨中国问题的历史语境、理论背景、阐释机制和意识形态内涵。

一、作为他者的当代中国

“新历史主义”文艺思潮的统帅斯蒂芬·格林布拉特（Stephen Greenblatt），在建构“文化诗学”与“自我塑型”理论的过程中，将当代中国的文艺政策、建筑艺术、知识分子作为论据，以此塑造出了20世纪60年代至改革开放初期的中国形象以及知识分子形象。

首先，格林布拉特在中国之旅的文学性记述中，从现代建筑艺术的“感官剥夺”与传统建筑的“严峻美感”方面，探讨了中国现代化转型过程中的社会文化问题。1982年，格林布拉特应邀来到中国担任北京大学的客座教授。在中国近两个月的时间里，他游览了北京和上海等地的高校、居民楼房、商业建筑等城市景观。令人惊讶的是，他对现代化建筑的修饰词汇大多是负面的，而对四合院、胡同等传统建筑则多溢美之词。在他眼中，“巨大而丑陋的”的公寓楼即将取代能够容纳八个家庭的四合院，使北京的主要美学原则呈现为“感官剥夺”（sensory deprivation），而那些鳞次栉比的胡同中残留的古老院落则愈发显现出一种“严峻的美感”（austere beauty）[1]。格林布拉特以文学性的方式记述、解读不同的建筑物，一方面与其文化诗学的研究范式相关，即通过日常生活、趣闻轶事、历史遗物等来研究历史，另一方面也与“旅游文学”和“惊奇”“感通”的审美感知机制有关。

从文化诗学的研究范式来看，格林布拉特对搜集、梳理、选取逸闻轶事的倚重与其“逸闻主义”的主张密切相关。所谓“逸闻主义”是指一种通过逸闻趣事、野史传说、档案碎片以及批评者的个人经历来阐释和重构历史的批评方法。“逸闻主义”是在人类学“厚描/深描”（thick description）理论基础之上提出的。所谓“厚描”是将社会事件、行动、制度或过程等现象在文化中的描述脉络作为文学文本进行解读，揭示文本所隐含的多层次的意蕴内涵，进而展示文化符号意义结构所表征的社会基础和含义。而“逸闻主义”就是对文本进行更“厚”、更“深”的解析。[2]在逸闻主义的研究范式下，一方面这种由日常生活语言或文学性修辞构成的具有偶然性、随机性的文本显现出“非同一性”的历史观，另一方面这些历史叙事通过建构复数化的小历史而戳穿“宏大历史”的堂皇假面。[3]格林布拉特通过这种方式瓦解了整体性、同一性的“中国历史”，而塑造出一种由逸闻轶事呈现出的后现代主义的“中国历史”。

从叙事模式或文学体裁这个角度来看，格林布拉特对中国之旅的“逸闻主义”描述，与他对“旅行文学”（travel literature）和“欧洲航行叙事”（European voyage narratives）的研究与实践相关。20世纪70年代中期以来，格林布拉特就开始研究旅行文学和欧洲航行叙事，并以感通和惊奇概念来探讨某一时间、地点和环境的特殊性。他的《中国访问之旅》（“China：Visiting Rites”）等文章，就是以文学叙事的方式搜集、记录、整理他在中国的逸闻、趣事，并以此分析文本中的历史、社会、政治、经济、文化等意识形态内涵的“旅行文学”。格林布拉特曾坦承，其学术研究的一条重要原则是意识到并承认文本的不透明性/费解性（opacity）。他认为，解构主义打破了能指与所指之间的稳定性关系及其导向的封闭世界，但受此影响的“解构性阅读”却使我们不能透过文本看到任何东西。为了反对这种阅读方式的形式主义弊端，格林布拉特认为，要远离文本的不透明性，而那些具有“文字优势”的人所摹写的文本就是一种“新世界的材料”。所谓“文字优势”是指拥有运用文字这种优势进行书写的能力。[4]他正是以文学性的叙述来摹写北京的建筑和城市风光，借助共时性（synchronicity）的轶事、趣闻和时事资料来揭示改革开放初期的中国。当然，除了以文学性的叙事方式来揭示中国历史的诗性，对历史诗性的感知还有审美相关。

从审美感知层面来看，格林布拉特在对传统的四合院建筑与现代化的高楼大厦的审视过程中，感受建筑艺术的“严峻美感”与“感官剥夺”等美学特征，并享受随之滋生的惊奇感与共通感。在《感通与惊奇》（“Wander and Resonance”）一文中，格林布拉特指出，文化诗学的文本阐释理论的视域涉及人类文化的一切领域，涉及社会生活诸领域的一切文本。那些作为“具有文化生产力的视像”的文本以及读者的文本阐释过程所产生的审美效果，被他叙述为“感通”与“惊奇”。在他看来，在历史中并不能发挥太多影响的微不足道的物品，仍能够成为一种“具有文化生产力的视像”。这些物品并非静止不动，而是涉及个人与公共团体的交锋、协商以及物品占有情况的改变等。因而，成为一种散发着“文化能量”的文本，具有戏剧性的神圣力量。[5]在此，格林布拉特以“感通”和“惊奇”这两个概念，阐释艺术品自身所具有的性能与力量以及艺术品对接受者的审美感受所产生的影响。“感通”是指展览品所具有的超出其形式边界而到达更广阔的世界，激发出观者内心复杂的、富有活力的文化力量，而“惊奇”是指展览品所具有的使观者驻足凝视、向其传达引人惊奇的独特感受并激发出精神升华感觉的文化力量。[6]格林布拉特还强调，在感通与惊奇以及随之激起的共通感与惊奇感表面断裂的间隙之间，甚至在被压制的领域内，一直存在着隐蔽的转换。[7]在此，格林布拉特就是将传统四合院、北京胡同、上海弄堂与摩天大楼当作文本，在这些文本的历史氛围中，阐释文本的涵义，聆听文本的话语，感受文本所散发出的文化能量，激发读者/观者的惊奇感、共通感乃至情感升华。

然而，格林布拉特最具创造性的文化诗学、旅行文学模式和审美感知机制，也存在着弊端。对共时性的边缘文本、辅助文本的取舍是他常为人所诟病之处。而这种弊端的根源在于理论先行。格林布拉特的类似于模式化的研究范式使讨论的纹理变得粗糙，以逸闻主义呈现的事无巨细、纷繁复杂的历史素材，也使得他对文本的解读与文本本身相去甚远。这种解读甚至可能会演化为一种恋物癖似的“文本拜物”，想当然地解读中国这一文本的内涵。

此外，格林布拉特对建筑风格的偏好及其对建筑物所表征的意识形态内蕴的揭示，也显现出他者化的西方中心主义倾向。他通过现代建筑艺术造成的感官剥夺与传统建筑的严峻之美的对立，反思了现代性和政治经济的发展：一方面，现代化带来社会经济的繁荣，另一方面经济发展也带来传统文化的衰落、精神信仰的缺失、城乡关系的错位和区域发展的失衡，以及新自由主义和消费主义意识形态对国民精神观念结构的毁灭性冲击。这确实是当代中国现代化、城市化过程中的普遍状态。应该说，格林布拉特的审美偏好体现出他反思现代化与资本主义异化的马克思主义立场。但是，此处的中国问题却是“作为他者”而存在的文本。他对中式传统建筑与西式现代建筑、“严峻美感”与“感官剥夺”的比较，实质上是“东/西”“传统/现代”二元对立思维的表现。

其次，格林布拉特以自我塑型理论解析了当代中国知识分子的文化心理结构，在对不同知识分子以及割裂知识分子的代际隔阂的分析中，反思了宏大历史叙事及其背后的意识形态内涵。格林布拉特在《俗世威尔——莎士比亚新传》的《中文版序》中，记录了他在新时期初期到中国高校交流莎士比亚研究时的经历与感受。格林布拉特将改革开放前的时间段界定为“历史上空前的困难时期”，是中西方文化交流几乎完全中断、双方抱有敌意与猜疑的阶段。而他在中国却感受到中国人对他的友好，对西方文化尤其是莎士比亚戏剧的强烈兴趣。在他看来，缔造友好关系的文化原因，是因为莎士比亚表现人类的“爱情、骄傲、仇恨、美丽、野心和死亡”等各种状况的主题，创造了一种能够跨越国境和语言差异的、“属于永恒”的语言。除了这些“普世价值”，格林布拉特还从时代的相似性维度阐释了莎士比亚所处时代与中国当下的特殊关联。莎士比亚的写作时代被当代文学史家詹姆斯·辛普逊描述为英国的“文化革命”之后。在这场16世纪上半叶发生的挑战中世纪种种观念的宗教、社会与政治性革命之后，莎士比亚意识到这是要勇敢地面对建构“美丽新世界”的激进性挑战的时代。[8]因此，格林布拉特认为，时代的特殊关联性与莎学的普世价值，使中国读者成为评判莎士比亚成的最佳人选。

更为重要的是，格林布拉特还从主体的自我意识层面，意识到中国人，尤其是中国当代知识分子的“自我塑型”与知识分子之间的代际裂痕，是探讨当代中国政治文化转型的典型史料。在“中国访问之旅”的描写中，格林布拉特通过“逸闻主义”，对人物的动作、语言、生活环境等进行文学性的描绘，塑造了几位不同年龄段、不同的性格特征和文化心理的知识分子：生于清末民初、性情优雅而谨慎的老一代海外留洋归国知识分子；在文化浩劫中的投机主义或“精致利己主义”的中年知识分子；在“改革开放”前后接受现代教育、崇尚现代物质与精神文明的青年知识分子……在格林布拉特看来，知识分子的自我塑型与知识分子的代际隔阂同中国的文艺政策与文艺思潮相关。

然而，格林布拉特对“延安文艺传统”和新时期初期文艺论争的阐释是西方中心主义的，并且在研究范式上显现出“他者政治”的倾向。格林布拉特认为，中国的文学和文学批评与国家密不可分，无论在理论上还是在实践上都没有自治权。传统的儒家文学观念包纳了深厚的伦理性和社会性意义，而这些观念在“延安文艺座谈会上的讲话”中被确认，同时被激进化（radicalized）。这些在二十世纪四十年代得以发表，自此被提升为“国家/民族教条”（national dogma）的文学观念成为“延安文艺传统”。这一文艺传统主张：在评判文学作品时，政治标准第一位，而艺术标准第二位；作品的时代进步性和作家对人民的态度，是判断作品相对价值的标准；作家必须致力于社会主义事业发展，并与群众融为一体。格林布拉特还探讨了“延安文艺传统”对新时期文艺论争与文艺思潮的影响。他指出，在新时期，作为主要战场的文艺界出现了关于修正、重申这些传统的文艺论争。许多艺术家作为具有多种动机的不同角色的代表，试图揭露当时社会中的严重问题，《人民日报》也评论说，存在一种“通过公式（formula）来创作艺术和文学作品的趋势”。而在短暂的“拨乱反正”之后，各种文学机构转而开始构筑更加积极的愿景。当时，《人民日报》刊登丁振海和李准的文章，倡导文学家、艺术家以展现美丽新事物为首要任务，纠正意识形态和艺术表现方式上的错误，创造对社会主义发挥积极作用的文学作品。[9]

可见，格林布拉特将知识分子的文化心理以及知识分子的代际裂痕，追溯至“延安文艺传统”以及建国以来的文艺论争与社会思潮。但是，不仅他对当代文艺政策与文艺思潮的研究存在错误，其研究范式本身也显露出弊端。

第一，从研究对象来看，格林布拉特对中国文学传统、文艺政策、文艺争鸣及其影响的解读，存在诸多误解和偏见。（1）在文学传统方面，格林布拉特突出了儒家文学观念、左翼文学、“延安文艺传统”对新时期文艺论争与文艺思潮的影响，却忽略了新文学传统与当代文学之间的连续性。换言之，他以为仅仅抓住“被寓言化”的“延安文艺讲话”就把握住了当代文学的精髓，却忽略了同样“被寓言化”的“五四文学”在二十世纪五十至七十年代文学中的回响[10]；（2）在文艺政策方面，格林布拉特对作家与工农兵群众的关系、文艺与政治的关系、文艺批评的政治标准与艺术标准等问题的理解存在偏颇。他的解读是对美学主张与文艺理论的意识形态解读，而在西方理论中阐释中国文艺政策，存在着爱德华·萨义德（Edward Said）所谓“理论旅行”（travelling theory）的状况，也存在着刘康所说的“他者政治”的状况，因此与在中国美学和文论界中构建的“中国马克思主义文艺理论”并不完全对等[11]；（3）在文艺论争方面，格林布拉特试图呈现当时文艺界关于“延安文艺传统”的不同观点以及文艺思潮的复杂性，但他的理解与把握却不够全面。他虽然意识到《人民日报》的文学引导的意义，但忽略了其他关键的文学组织、文学机构和文学刊物以及作家、学者等，在当代文学史中的商讨、争鸣以及失语状态。而且，他对新时期初期关于“问题剧”的论争的解读也过于简单化了。格林布拉特指出，在20世纪80年代初期，“以古论今”的中国传统，即通过历史论据和文学批评的媒介来进行严肃的当代辩论的方式被改变了，历史研究的主题须是真正的历史而非对当前历史的间接反映。在他看来，这一政策能够证明隐藏的辩论和批评持续存在着，并且延伸到对研究或表演的文学作品的选择——比如中国更偏爱“问题剧”（problem play）。[12]他从中发现了艺术与权力的关系，并推而广之，将其阐释为一种文学史中普遍存在的问题；（4）格林布拉特把中国知识分子文化心理的成因归咎于当代文艺政策的影响，却忽视了其他社会、政治、经济以及个人遭遇等因素的影响。

可以说，格林布拉特的解读是脱离中国现当代历史语境的，是以西方视角考察中国文化的理解。从中国的立场出发，我们应意识到“延安文艺传统”、当代文艺政策以及新时期文艺争鸣，都是具有原创性的“中国马克思主义美学”。这不仅因为它提供了概念性的框架，还因为既来自激进遗产又包含对激进遗产的自我批评构成了极为独特的中国声音。而这个激进遗产培育了当代的“他者政治”。[13]在此，格林布拉特正是将“中国马克思主义美学”理解为一种文本，并在具有意识形态指涉的阐释中将其塑造为他者。那么，将他者化的“中国马克思主义美学”作为塑造知识分子的成因，自然会诱发更多的误解和偏见。

第二，在研究范式方面，格林布拉特对当代中国文化的解读，沿用了发现/伪造“异己”和塑造“自我”的模式。不仅高楼大厦与老北京四合院及其所表征的“感官剥夺”与“严峻美感”构成了二元对立，当代中国的知识分子、文艺政策、文艺论争也成为他者，而潜在的“自我”即西方，则始终占据着中心的位置。在这些对比中一直存在着的就是“自我/他者”的研究范型，这也是一种思维方式，一种心理机制。从文化心理层面来看，格林布拉特塑造主体“自我”的机制，是将当代中国知识分子的文化心理、文艺政策与思潮等作为文本，以逸闻主义的解读方式将它们伪造为异己，以此来进行自我塑型。

在这种解读模式中，当代中国只是一个居于他者位置的论据。在阐释的过程中，中国不是作为西方理论在形成过程中的思想资源，而是作为西方理论的理论印证和批评实践，成为西方文论检验理论方法的普适性或有效性的对象。可以说，在格林布拉特那里，当代中国的社会文化是一种“作为他者”的文本，他所描绘的中国知识分子也只是“无面目的中国人”形象[14]，是“文艺复兴时期的自我塑型”的照搬套用而已。

除了自我塑型理论存在的他者化，格林布拉特以“话语-权力”关系来阐释文本意识形态内涵的策略，也显露出“他者政治”的迹象。新历史主义批评家大多认为，对历史文本的阐释是“一种将权力关系作为所有文本最重要的语境而置于优先地位的解释模式”[15]。格林布拉特也常强调文本与权力的关系，而这种“福柯式的”阐释涉及诸多权力的商讨与较量，有时甚至是一种政治行为。如果说，身为学者的格林布拉特对中国历史、文化的解读，可能只是受到西方人集体无意识的浸染，那么美国期刊Raritan早早刊发《中国访问之旅》[16]的事件本身，则显现出一种明显的“他者政治”意味。

二、作为理论的“东方”

新历史主义文艺思潮的理论家海登·怀特（Hayden White），其理论建构在西方历史哲学的发展脉络中具有开创性的意义。20世纪初期，西方历史哲学和史学理论研究，从对历史的目标、意义、规律和动力等客观过程进行哲学反思的“思辨的历史哲学”，转变为“分析/批判的历史哲学”，也就是转而对历史认识和解释的特性等历史学学科性质进行理论分析。20世纪六七十年代，海登·怀特等理论家推动了历史哲学的“叙事转向”（narrative turn），或曰“语言学转向”（linguistic turn），使叙事主义的历史哲学主宰了西方历史哲学的理论趋向和思考重心。[17]值得关注的是，海登·怀特不仅解构了历史哲学的神话，还构建了有关东/西方历史理论的元理论。但是，元史学视域下的“西方历史”和“东方历史”是叙事主义的，或者说，是理论化的。

首先，海登·怀特在后现代历史叙事的研究中，以情节建构和话语转义的研究范式探讨了中国的政治经济制度，还构建了一种关于共产主义的理论设想。同其他西方左翼理论家一样，海登·怀特也关注中国的政治经济问题。2013年海登·怀特参加了关于启蒙现代性与当代中国经济的讨论，从启蒙话语与资本主义的关系这一维度，提出“中国进入资本主义将会是灾难性的”观点，还提议中国应找到不同于美国资本主义的道路。而中国式的社会主义，则是海登·怀特所推崇的替代道路。[18]除了海登·怀特，在新世纪前后，阿兰·巴迪欧、吉奥乔·阿甘本、安东尼奥·奈格里、迈克尔·哈特、吉尔·德勒兹、菲利克斯·加塔利、斯拉沃热·齐泽克、弗雷德里克·詹明信等西方马克思主义理论家，也从诸多领域、各种层面构建了与“共产主义”“共同体”相关的理论或主张，甚至在学术界引发了集体性讨论的热潮。[19]应该说，关于“共产主义”和“共同体”讨论热潮的诞生有其时代原因，也推进了西方文论的发展与创新。但是，许多其他西方左翼理论家却指责西方马克思主义的共产主义设想，实为无政府主义。因而，对海登·怀特等坚持马克思主义立场的理论家来说，中国的社会主义理论是更具积极的乌托邦意义的未来社会理论。

然而，与其说海登·怀特在谈论中国经济，毋宁说他是在构建一种理论化的“共产主义设想”。从他暧昧的阐释中仍可推断出，所谓的“新的社会主义”并非真实的中国共产主义理论，而是指涉一种超越资本主义的乌托邦共同体。他曾说：“真正的问题是如何保留心理学和哲学层面上的乌托邦精神和希望。”[20]但是，海登·怀特不仅架空或者说忽略了经典马克思主义的共产主义理论，有意跳过了中国特色社会主义的成果，而且是以资本主义为比较基础、以未来中国为寄予乌托邦情愫的时空体的。而从社会与文艺、美学的关系来说，无论是西方马克思主义关于“共产主义”/“共同体”的讨论，还是海登·怀特对“中国共产主义”的乌托邦设想，都是一种“共产主义/共同体美学”。

从反思“新历史主义文论中的中国”这一立场来看，海登·怀特对当代中国的阐释，是一种理论的印证和政治主张的投射。虽然他从历史情节建构与真实性之间的关系这一角度，揭示了历史叙事中无法祛除的“再现的相对性”。[21]但是，在他的中国阐释中却没有意识到其中存在再现的相对性与意义阐释的杂多性。这暴露出他所解构的转义模式和历史叙事，也成为包括他本人在内的西方人理解和阐释中国的思维机制。可以说，海登·怀特的“中国共产主义设想”，是通过话语修辞模式将历史实在与蕴含特定意识形态内涵的意识相联系，从而构筑出的理论化的“东方想象”。

其次，海登·怀特在以元史学理论重新探讨黑格尔的历史诗学时，将“古代东方”转变为一种转义的“古代东方”。在《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》中，海登·怀特分析了多位最具代表性的史学家在进行历史著述时采用的主导型比喻方式以及语言规则，从而确证历史作品普遍存在的诗学本质。其中，他在对黑格尔历史哲学进行解构与再阐释时，以话语的转义（tropic）策略解构了黑格尔的历史哲学体系，重新探讨了“古代东方”和“封建制中国”的形象。

海登·怀特指出，在黑格尔的《历史哲学》中，古代中国被形容成是“神权专制”的“不含诗意的帝国”，是非常特殊的东方式的。其实，黑格尔不仅在世界历史体系中发表了这种“特殊论”，还在《哲学史讲演录》中将“中国哲学”和“印度哲学”界定为“东方哲学”，并置于“导言”和“第一部”之间的特殊位置。这是因为“东方哲学本不属于我们现在所讲的题材和范围之内……我们所叫作东方哲学的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教的世界观”[22]。换言之，“中国哲学”不属于黑格尔的“哲学史”体系，东方的“宗教的世界观”也并非完全意义上的“哲学”。[23]由此可见，“哲学史”是西方的哲学史，“哲学”概念的界定也是西方中心主义的，而“东方宗教观念”则是“哲学”的例外状态。

从“新历史主义文论中的中国问题”这一问题域出发，我们可以发现，海登·怀特在解构黑格尔历史哲学过程中，对黑格尔“东方历史”和“中国”观点的再阐释是一个重要的案例。

在《历史哲学》中，黑格尔将世界历史分为四个阶段。（1）“历史的幼年时期”：东方。（2）“历史的青年时代”：希腊。（3）“历史的壮年时代”：罗马国家。（4）“历史的老年时代”：日耳曼。他还将东方历史分为中国、印度、波斯和埃及四个阶段。[24]那么，如果以海登·怀特的元史学理论来看，黑格尔划分历史阶段的标准是什么？为什么把东方作为“历史的幼年时期”？为何把中国作为东方历史的第一个阶段？

在《元史学》中，海登·怀特指出，黑格尔历史哲学是根据文明自我意识的发展来判定历史阶段的划分标准的。具体来说，世界历史的四阶段分别对应着自我意识的自在阶段，自我意识的自为阶段，自我意识的自在和自为阶段，自我意识的自在、自为和自主阶段。可以说，黑格尔对历史阶段的划分与启蒙有关，而海登·怀特更愿意通过这些阶段，来探讨黑格尔对语言以及意识本身起作用的层次进行考察而产生的概念化。因此，海登·怀特将黑格尔划分世界历史的四个阶段，分别与四种由转义的诸形态表现出的意识模式相对应：（1）历史从野蛮状况过渡到古代东方文化，是意识到隐喻理解的可能性的觉醒。在作为历史童年时代的古代文明中，东方诸国是本质为隐喻的生活与意识模式的范例，而这种理解世界的模式是以单一的隐喻方式将主客体混同的模式；（2）历史从童年时代过渡到青年时代，也就是希腊世界由在有关整体的隐喻式认同之内理解个体的孤立，过渡到肯定作为个性的理想，以此充当自主的依据，而这就是转喻式的理解模式；（3）罗马人相信部分联合整体是可能的，个体在普遍目标之内实现自己的个人目标，表现出提喻的关系模式；（4）当历史进入老年时代，在罗马历史悲剧的结局中暗含着反讽。[25]

在元史学的阐释模式看来，东方历史的“情节”被分解为四个阶段也与思维模式、话语模式相关。作为东方历史序幕的原始人以直观的、隐喻式的“神话模式”来理解历史。而当人们意识到意识与其对象之间存在距离与矛盾时，历史才真正开始。人类意识将这种矛盾造成的张力体验为一种匮乏，并试图通过设置一种顺序来克服匮乏，这种顺序便是东方历史发展的四种形态——中国、印度、波斯和埃及。海登·怀特还把东方文明的四个阶段理解为一部四幕悲剧，或者一个过程，在这个过程中意识对文明的规划从隐喻式地理解开始，经过转喻式、提喻式地理解，最后反讽地理解文明和解体。[26]其中，被黑格尔表述为按照将臣民与君主视为一体的模式来运作的“神权专制统治”的、“特殊的东方式的”中国，被海登·怀特界定为隐喻式的、纯粹主观的世界。

如果暂且不论二者观点的对错，单看他们的阐释方式的话，就会发现不同策略背后的意识形态意图。黑格尔把历史理解为“精神”，从古代政体的特点出发对历史阶段做出判断，而海登·怀特则从语言学层面，也即从历史叙事的话语模式来理解历史思维。他以隐喻、转喻、提喻和反讽这四种修辞的主型来推演世界历史演化的四个阶段，并将对古代中国的阐释与隐喻式的模式联系起来。可见，海登·怀特是以话语的转义理论来解析历史哲学的，他对“东方”与“中国”的阐释也是以转义方式进行情节建构与意义阐释的。他之所以运用转义学（tropology）理论，是因为他坚信叙事性的写作并不需要逻辑蕴涵其中，甚至没有任何叙事是要体现出某种逻辑推演的融贯性的。[27]他借助“东方”和“中国”，意在指出人们理解自然和历史等客体时表现出的连贯性，不过是一种意识或心灵的功能，这些历史编纂学和历史研究范式不过是人类意识即语言学的产物而已。[28]而反观这些理论和策略，就会发现其中暴露出的“语言决定论”、自我印证的缺陷，以及强烈的形式主义和虚无主义色彩。

而关于“世界历史”“西方历史”和“东方历史”的关系问题，海登·怀特在反思彼得·伯克的“西方历史”的概念化问题时，就揭示了“世界历史的西方化”。海登·怀特指出，彼得·伯克（Peter Burke）试图把西方历史思考纳入所谓“世界背景”之下的概念化工作，显现出所谓“西方历史”概念的意识形态内涵。对他来说，把“世界”作为形容词来修饰“背景”表明所谓的“世界背景”是西方的背景。为了解构这种倾向，海登·怀特将“西方历史”概念化，并探求它与其它概念之间的关系。[29]虽然海登·怀特已意识到历史哲学领域存在世界历史的西方化，以及与之相对应的东方历史的他者化。但是，他在以文本解析和论证模式来分析“东方文明”和“中国”时，同样存在将东方历史他者化、理论化的现象。

三、作为异国情调的“现代中国”

美国学者理查·勒翰（Richard Lehan）批评了新历史主义文论的话语模式，坚持历时性的线性历史叙事，而他对一战中现代中国的理解和阐释，却存在一种异国情调的意味。

首先，勒翰以不同意识形态之间的对立，来探讨世界大战期间的世界格局，并将身处“远东”的“现代中国”作为一种“异国情调”，置于冷战的左翼。在勒翰的专著Literary Modernism and Beyond：The Extended Vision and the Realms of the Text中的“从帝国到战争”（From Empire to War）这一部分，他以历时性的历史叙事方式，从左右派的政治、经济、军事、文化的对立来探讨一战至二战期间的世界局势，而处于“远东”的中国的历史状况则成为他的研究对象之一。在该书中，勒翰指出，一战后的中国不仅失去经济贸易基础，还陷入政治混乱的状态。孙中山为了维护新秩序，在前苏联的帮助下建立起国民党政权，而在孙中山之后的蒋介石却借助军事力量清除异己，将共产党人从城市赶到农村，迫使他们经历了损失惨重的长征。但是，由于中日战争致使蒋介石以及国民党日渐削弱，而共产党却愈加强壮，并且在“农村包围城市”的武装策略下占据了优势地位。勒翰指出：“中国被共产党控制只是时间问题。”[30]值得关注的是，勒翰不仅涉及了美国、前苏联、中国等国家之间的关联，还将铸成一战、二战期间世界格局的原因归咎于党派纷争以及意识形态的对立。

勒翰对两次世界大战期间的中国格局以及国际局势的理解和阐释，使这一重大历史事件的本质缩减为一种意识形态的对立和论争，而身处远东的中国则作为一种“异国情调”，成为西方世界的他者。所谓“异国情调”是指一种对异域文明、异族风情、异国风光的惊艳、欣赏和想象。随着西方殖民主义的扩张，在文学艺术和价值观念上逐步建构起的“异国情调”的审美趣味和追求，成为殖民文学的重要特点。[31]勒翰是以文学性的方式对现代中国以及国共战争、长征、抗日战争等历史进行理解与阐释。他从国际关系、经济崩溃、战争暴乱、党派纷争等方面展现了民国政府时期的局势，而现代中国历史上的国共两党对立，成为他把握世界格局的关键材料。他甚至类似盖棺定论式地指出：“在两次世界大战之间，特别是两次世界大战之后，左右派之间的争论将主导世界政治”。[32]然而，这些中国叙事中充满了套话、想象以及强烈的意识形态意图。

其次，勒翰在构建现代中国局势以及世界格局时，实践了历时性的历史叙事。他对新历史主义文论中先共时性而后历时性，或拆解历史叙事顺序的做法提出了严厉的批评。新历史主义理论家路易斯·蒙特洛斯（Lousis Montrose）曾强调话语领域与物质领域之间存在动态的、交互式的关系，而文本就成为塑造历史的能动力量，文学成了文化与物质实践、“讲述话语的年代”与“话语讲述的年代”双向辩证对话的动力场。蒙特洛斯的主张倾向于以牺牲连续性进程为代价而强调结构关系，将文本视为文化系统的文本，而非视为自足的文学史的文本。换言之，它以共时的文本间性轴线为取向，而不是以历时性为取向。[33]在海登·怀特看来，对历史序列进行鉴别，有助于解构特定历史时空中居于统治地位的组织形式、政治控制和服从的结构，以及文化符码的规则和逻辑，并表现出逃避、超越和对立。[34]然而，勒翰认为，新历史主义由于倚重解构主义的文本解读观念，在本质上排斥历史的线性发展和深度，而共时性的历史叙事使时间“空间化”，使历史变成以一种言说取代另一种言说的话语。而这种历史的秩序，只是人类文字/话语秩序言的再现方式。[35]

那么，勒翰的历时性历史叙事，是否会重返结构主义的“同一性”“整体性”历史观？是否会重新落入历史言说中的套话、陈词滥调及其意识形态窠臼呢？

应该说，勒翰是以作为异国情调的中国为方法，进行一战期间世界历史的研究的。这种作为“异国情调”的中国问题研究，或是由于偏见的“刻板印象”，或是起源于陌生文化的震惊，也可能是基于差异的发现东方。在这种阐释中，中国被构筑为诸多“异域形象”的一种，而包括中国在内的异域形象是特定社会/民族对他者构筑的蕴涵意识形态的形象。[36]当然，无论是勒翰对现代中国的线性历史叙事，还是格林布拉特对当代中国的共时性历史叙事，还是海登·怀特对历史顺序本身的研究，新历史主义文论中的中国都是一种话语言说，都是人类理解世界的方式。

经过以上分析，我们可以尝试解答关于“新历史主义文论中的中国”的疑惑。首先，新历史主义批评家之所以研究中国，大多是因为他们从西方问题出发或从普遍性的世界问题着眼，为寻求理论普适性的西方理论提供一个“他者”。其次，“中国”在新历史主义文论中以何种角色、何种方式、发挥了何种作用呢？根据本文的研究，可以发现，“中国”在新历史主义批评家那里是以“作为理论”“作为他者”“作为异国情调”等方式，发挥了理论印证、批评实践和观点阐释的作用。然而，这些中国问题是以一种异质性的文化因素，以文化“他者”的形象存在的。这些理论中涉及的“中国”，并不是将中国问题作为独立的研究对象来看待，而是对远东的文学性想象、对中国革命的美学化改造、对东方历史的理论化，或是对未来中国的共产主义设想。在这些理论与阐释中都存在着将中国历史、政治经济、文化、民族他者化、理论化的倾向。他者的功能建立在自我与他者的差异与对立关系上，而差异是意义生成的基本原则。雅克·德里达及其“差异哲学”曾指出二元对立也意味着一种等级与价值关系，通过一系列的二元对立范畴，构成一种建立在差异系统之上的世界秩序的整体性想象，构筑一种西方中心的文化秩序，也构建了西方的中国形象生成的意义语境。[37]

作为中国学者，我们要超越许多西方学者“东/西”“左/右”“共产主义/资本主义”的二元对立的思维模式，克服特殊性，追求普遍性。但普遍性不是以西方价值为评判标准的普遍性，而应当是全世界共同参与的普遍性，是真正的“人类共同体”。