历史与实验：发生学方法与胡适“文学革命”的方法论
胡适发起和倡导“文学革命”，包含着自觉的方法论意识，这种意识基本源于他从杜威那里接受的实验主义思想。用胡适自己的话来说，“我的文学革命主张也是实验主义的一种表现;《尝试集》的题名就是一个证据”。除了胡适多次提及的《尝试集》的题名外，文学革命的主张与实践究竟是如何体现“实验主义”的，胡适并未做出系统的论述。值得注意的是，在1931年写的一篇英文自传中，胡适提到杜威的思想方法对他的文学革命的影响:
我发现［引者按:杜威的思维术］不仅对实验科学的发现是正确的，于历史科学中最好的研究亦然。(中略)奇怪的是，这种工具的逻辑让我成为一个历史的研究者。我学会了用发生学的方式思考(think genetically)，这种发生学的思考习惯(this genetic habit of thinking)一直都是我后面在思想史和文学史领域中的工作取得成功的关键。更不寻常的是，这种历史的思考方式让我没有成为一个保守分子，而一直都是进步分子。例如，我关于中国文学革命的论述就完全建立在无法否认的历史进化的事实基础上，这些论述迄今为止还是我的对手无法置辩的。
胡适这里特别提到杜威的实验主义在历史研究中的运用，所谓“发生学的方式”大致就等于“历史的思考方式”。五四时期，胡适在他那篇重要的《实验主义》一文中，就强调“历史的态度”是实验主义的重要元素，值得注意的是，原文中胡适给出的对应的英文正是the genetic method，直译应作“发生学的方法”。这种“历史的态度”加上“科学实验室的态度”，构成了实验主义的两个根本观念。在欢送杜威回国的演讲中，胡适把杜威的实验主义也析为“历史的方法”和“实验的方法”两部分。这两方面在胡适的文学革命中均有充分的体现。前者表现在胡适有关白话文学的历史叙述中，后者则表现为他的白话诗实验，这两个分别指向过去与未来的不同面向是如何结合起来的，所谓“发生学的方式”又在其中发挥着怎样的作用。本文试图沿着这一线索，厘清胡适“文学革命”主张与实践的方法论。为此我们首先需要梳理胡适留美期间至五四前后对“历史的方法”的理解的变迁。
一、“历史的方法”之变迁
1914年1月，胡适在一则日记中写道:“今日吾国之急需，不在新奇之学说，高深之哲理，而在所以求学论事观物经国之术。以吾所见言之，有三术焉，皆起死之神丹也:一曰归纳的理论，二曰历史的眼光，三曰进化的观念。”四个多月后，胡适在给好友许怡荪的信中，谈及自己拟作一篇题为“说术”的文章的计划。“术”即方法，其主旨即日记中所记三条，“历史的眼光”下又添加了“与古为新”四个字。所列三术中，“归纳的理论”和“进化的观念”应该源于他早年所受教育和读书心得。他在上海澄衷学堂读书时即读过严复译《天演论》，对进化论自然不陌生。1911年5月，胡适作《〈诗〉三百篇言字解》一文，就运用他所谓“归纳的读书法”来解释古籍中的文辞，可见这是他自己治传统考据之学的体会。“历史的眼光”则很可能得力于胡适求学康奈尔大学期间修习的克雷登(James Creighton)教授的哲学史课程。直到晚年，胡适对克雷登教授的哲学史课程记忆犹新:“他对教学的认真，以及他在思想史里对各时代、各家各派的客观研究，给我一个极深的印象。他这一教导，使我对研究哲学——尤其是中国哲学——的兴趣，为之复苏。”由此也可以大致推断，胡适致许怡荪信中所谓的“与古为新”，即是运用这一新的“历史的眼光”，来重新考察中国古代的思想观念。
1915年10月，胡适写过一篇未发表的英文论文《中国古代哲学史书写中历史研究方法的运用》，此时胡适已转学哥伦比亚大学，并选定中国哲学史作为自己的研究方向，不过这篇文章对“历史研究方法”的界定，大体上还是沿袭他之前的思考。胡适所理解的历史方法，首先是校订文本的“文本批评”(textual criticism)，即校勘学;然后是确定文本真实性和价值的“高等批评”(higher criticism)。这两者应该都是胡适在康奈尔大学所学到的西方考证学方法，与中国传统的考证学也有相通之处。胡适进而指出，还需要采用“比较研究”的方法来向现代读者阐述古人，即从西方哲学的观点来考察中国古代哲学，这很接近他所谓的“与古为新”的思路。
胡适最早公开提出“历史的方法”，见于1916年8月撰写的《先秦诸子进化论》一文。这篇文章于次年1月发表于《科学》杂志，应该是他当时准备博士论文的副产品。文中称“孔子的进化论与他的历史哲学狠有关系”“他把历史当作一条由简而繁不断的进行，所以非懂得古事，不能真懂今世的事情”。接下来胡适写道:“温故正所以知新，并非教人复古，也非教人‘食古不化’也。易经又说‘彰往而察来’，也是这个道理。今人说的‘历史的方法’(Historical Method)，其所根据全在于此。”胡适这里所谓“历史的方法”，显然由其“进化的观念”演绎而来。饶有意味的是，1917年5月，就在他准备并完成博士论文口试的期间，胡适对该文做了大幅度的修改，改题为《先秦诸子之进化论》。文中关于孔子的进化论的论述一仍其旧，但“今人说的‘历史的方法’(Historical Method)，其所根据全在于此”一句却被删去了。这表明胡适对“历史的方法”的看法正在发生变化。在此之前，胡适对“历史的方法”的理解主要源于他留美之前的中西学教育和康奈尔大学时期历史与哲学课程的训练，除了校勘学等实证主义史学的技术性方法之外，无论是从西学观照中国古代哲学的眼光，还是从进化论衍生出来的历史连续性意识，都显得比较宽泛，尚未形成清晰而明确的方法论。
《先秦诸子之进化论》一文中“历史的方法(Historical Method)”的消失，很可能正是胡适在哥大跟随杜威读了两年书之后，系统地接受与消化实验主义思想的结果。一个有力的证据是，胡适在他的博士论文《中国古代逻辑方法的发展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)中，开始使用“genetic”(发生学的)一词来指称“历史的方法”。在译解老子“执古之道，以御今之有”一语时，胡适指出:“理解过去的方式，以之掌握现在，也许可以称为我们今天所说的历史的或发生学的方法(the historical or genetic method)的最早定义。”表面上看，老子这句话与孔子“温故而知新”或《易经》中“彰往而察来”的说法，都侧重于过去与现在之间的连续性，并无太大差别。然而在胡适这里，后两者是在历史认识(“知”“察”)的层面上理解的，而老子“执古之道，以御今之有”中“御”(掌握)一字，却鲜明地透露出某种实践的品格，而这正是杜威实验主义思想中发生学方法的精髓所在，也是胡适的文学革命从主张发展为某种大规模实践和运动的关键。
二、依违于“历史”与“实验”之间
1915年夏秋之交，胡适准备转学哥伦比亚大学的同时，开始思考“文学革命”的问题。9月17日，他在赠好友梅光迪的诗中写道:“梅生梅生毋自鄙，神州文学久枯馁，百年未有健者起。新潮之来不可止，文学革命其时矣。”这是胡适第一次打出“文学革命”的旗号，当时梅光迪正赴哈佛大学攻读文学博士，这首诗本意是对梅光迪的勉励，但也有自勉的意思(下文有“吾辈势不容坐视”之句)。当时胡适尚未考虑白话入诗的问题，但此处已有“试验”的意识，用了十一个外国专名的音译词，自跋中称“其实此种诗不过是文学史上一种实地试验，前不必有古人，后或可诏来者，知我罪我，当于试验之成败定之耳”。值得注意的是，胡适一方面强调该诗“试验”的性质，同时又指出这种试验“前不必有古人”，即不必从历史上寻求根据，可见此时所谓“历史的方法”尚未进入到胡适有关文学革命的思考中。
这一时期胡适还在留美学生中发起了“中国语言问题”的讨论，在他于1916年初完成的《现行汉文的教学法》(The Teaching of Chinese as It Is)一文中，胡适明确提出白话是“活语言”，是本质上优美的“活文学”，具有文言的合法继承者的地位。或许是基于这一判断，胡适的文学革命“试验”开始采用白话。1916年1月29日，他在给任鸿隽的信中说:“近来颇同说话，自谓有进境，而张先生甚不喜之，以为‘不像诗’。适虽不谓然，而未能有以折服其心，奈何?”张先生即张准(子高)，当时在麻省理工学院留学，是胡适相当看重的一位朋友。可能正是这种不受认可的苦恼，刺激胡适进一步从“历史”中寻求支援。在4月5日的日记中，胡适梳理了“吾国历史上的文学革命”，强调文学革命并非他的“创见”，历史上已发生多次文学革命，语录和俚语的兴起不过是最近一次，至元代而登峰造极。可惜这一潮流为明代八股文打断，故今天需要一次新的文学革命。然而在几天后的《沁园春》“誓诗”中，胡适还是一种“目无古人”的口气:“要前空千古，下开百世，收他臭腐，还我神奇。”这首诗胡适曾反复修改，后几稿语气有所缓和，但基本态度仍是强调与过去的传统决裂，完全从自我经验出发来创造“新文学”。不过在之后的一则日记中，胡适又表现出重视历史资源的态度:“适每谓吾国‘活文学’仅有宋人语录，元人杂剧院本，章回小说，及元以来之剧本，小说而已。吾辈有志文学者，当从此处下手。”如此则历史仍旧为当下的实验提供了范本。
在此后胡适与任鸿隽、梅光迪等友人围绕文学革命的反复辩难中，我们发现胡适不断地在“历史”与“实验”之间摇摆。1916年7月，任鸿隽《泛湖纪事》四言诗引来了胡适与任、梅两人的激烈争论。梅光迪批评胡适所谓“活文字”并非今人所创造，仍是古人的遗产，今人思想和文字皆“受诸古人”，由此梅光迪质问胡适“何无历史观念如是”。胡适在梅光迪的信中批道:“思想与文字同无古今而有死活，皆不得不与时世变迁。当变而不变，则死矣。”换言之，文字之死活与其历史无关，关键在于能否适应当下的需要，因而不必管古人如何，重要的是“自己‘实地试验’以为将来之‘诗人’‘美术家’‘文学大家’作先驱”。胡适写的游戏性质的白话长诗《答梅觐庄——白话诗》，就是他试验的成果，然而任鸿隽却直言“足下此次试验之结果，乃完全失败是也”，逼得胡适不得不“戏台里喝彩”，逐一点出“此诗的长处”。但就在同一封信中，胡适大概意识到仅靠个人的“试验”无法服众，还得求援“历史”，说“白话入诗，古人用之者多矣”，坦言“适此次作白话长诗，其得利处都在杂剧”。但他也承认白话诗在历史上并不多见，其成败仍取决于实验:“白话之能不能作诗，此一问题，全待吾辈解决。解决之法，不在乞怜古人，谓古之所无今必不可有，而在吾辈实地试验。”胡适无法说服他的友人，此后一年间他不再与任鸿隽、梅光迪争论，专心从事于白话诗的实验。
胡适依违于“历史”与“实验”之间的犹豫不决的态度，显示了他的文学革命主张的某种内在困境。搁置争论并没有解决问题，胡适也并不满足于纯粹个人的实验。文学革命要发展为一场有号召力的运动，逻辑自洽的理论是基本前提。胡适最终通过他在《新青年》上发表的一系列论文，完成了这一工作，特别是《历史的文学观念论》一文，在杜威的实验主义启发下，解决了“历史”与“实验”之间的两难。尽管胡适日记有关文学革命的记述并未直接提及杜威的实验主义，但他后来回忆说1915年秋转学哥大之前，曾“发愤尽读杜威先生的著作”“从此以后，实验主义成了我的生活和思想的一个向导，成了我自己的哲学基础”“我的文学革命主张也是实验主义的一种表现”。前文提到胡适在哥大跟随杜威读书期间，逐渐形成了关于“历史的方法”(genetic method)或发生学方法的新观点，正是这种发生学方法的运用，让胡适得以在文学革命的“历史”和“实验”两个面向之间架起桥梁。
三、“实验的方法”与发生学方法
发生学方法究竟是一种什么方法呢?在杜威实验主义思想中，它与“实验的方法”是有何关联?要回答这些问题，不妨先从胡适对实验主义的整体理解出发。在《实验主义》这篇系统介绍实验主义哲学的文章中，胡适指出该哲学最注意的就是“实验的方法”，他引用皮尔斯的说法，称实验主义就是“科学试验室的态度”(the laboratory attitude of mind)，其根本内涵就是把一切科学律例当作假设的态度。胡适对实验主义的理解来自杜威。在胡适认真读过的杜威《实验逻辑论文集》(Essays in Experimental Logic)一书中，杜威提及皮尔斯把实用主义界定为“实验室的心智习惯”(laboratory habit of mind)，并指出这种哲学作为一种方法受到实验科学的主导性影响，即“将概念、理论等当作工作假设(working hypotheses)，当作引导特定实验或实验性观察的东西来对待的方法”。胡适《实验主义》中的论述与此如出一辙，显然前者源于后者。
在杜威的思想中，所有的理论、概念和命题都是假设性的，需要通过实验加以验证。杜威在《思维术》(How We Think)一书中，把思想过程分为五步，即“感觉到困难，定位和界定困难，设想可能的解决方案，对该设想之影响的推理，进一步的观察和实验”。胡适在《实验主义》一文中，对此做了长篇引述，且特别指出最重要的就是第三步，即“假设”，而实验就是对假设进行验证的方法。胡适对所谓“实验的方法”的讨论大体上到此为止，我们细读胡适这一时期所读过的杜威著作(包括《实验逻辑论文集》和《思维术》)，可以做进一步的阐发。概括而言，杜威的“实验的方法”至少包含了如下两层内涵。
首先，实验是面向未来和开放性的。任何思考都源于某种疑难和困境，由此引发各种作为假设的观念，它们指向各种方向，需要通过实验来逐一验证。因此，观念是临时性的，包含着各种可能性，通过实验的方法，可以产生种种新的未知的事物。正是在这个意义上，杜威区分了实验的方法和传统的依赖已有经验的方法:“经验方法不可避免地会放大过去的影响，而实验的方法则凸显了未来的可能性。”杜威用实验的方法的这一面向来涵盖哲学的任务，称哲学就是“对未来可能性的展望”，实用的智慧乃是“一种创造性的智慧”。胡适也把握到了杜威的这一观念，认识到“杜威把经验看作对付未来，预料未来，联络未来的事……是创造的思想活动，不是细碎的记忆账簿”“杜威一系的人把思想尊为‘创造的智慧’(creative intelligence)”。
但在另一方面，实验又是对自然环境的有意识的控制。实验科学的重要成果之一，就是人们可以创造条件来控制自然，将自然的力量运用于社会，以服务于人类的进步与福祉。哲学从中得到的启示是，实验性的思考是控制环境的工具，它也“提供了控制和发展其他［科学之外的］模式的实践的钥匙”。这种控制服务于特定的目的，表面上看似乎与实验面向未来的开放性有所矛盾。事实上，这是两个不同的层面。当我们面对困境而提出各种假设性的观念时，这些观念可以指向不同的方向，对此我们持开放态度。而当我们对某个具体的观念和假设进行验证时，就需要按照我们的意图和希望达到的结果来设计实验。此时实验就是对各种条件的有意识的控制，因而就指向某个特定的方向和目的。如杜威所言，“工作假设”是用来“引导特定实验或实验性观察的”，在这一过程中，一切都是受控的。因而，“实验的方法”这两层内涵处理的是不同层面的问题。
正是“实验的方法”这第二层内涵，与胡适所说的“历史的方法”发生了关联。胡适在《实验主义》一文中，指出在“科学试验室的态度”之外，实验主义的另一个根本观念就是所谓“历史的态度”(the genetic method)或曰“发生学的方法”。他解释说:“这就是要研究事务如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子:这就是‘历史的态度’。”它是“进化观念在哲学上应用的结果”。胡适对“发生学的方法”的领悟，也源于他对杜威思想的接受。杜威在《实验逻辑论文集》的“导论”中写道:
这本书触犯很多人的一点是对发生学方法(genetic method)——即某种知识的自然史(a natural history of knowledge)——的借重。(中略)我是把它当作某种在世界上，在天文台和实验室中，以及在将实验室结果运用于人类健康、福祉和进步的过程中运作着的东西来考虑的。当一位生物学家谈到理解一个器官的方式——或社会学家谈到了解一个制度的方式——就在于其发生(genesis)和历史的时候，我们知道他说的就是这个器官或制度的历史。我冒昧地将它运用于知识也就是科学上。
不难看出，在杜威这里，发生学方法确实可以理解为一种历史的方法，它在杜威的思想中扮演着举足轻重的角色。他对这一方法给予极高的评价，认为它“也许是十九世纪后半期最主要的科学成就”，其原则是“探查任何复杂产物的方法都是追踪其形成的过程，经由其生长的连续阶段来理解它”。早在19世纪90年代任教于芝加哥大学时期，杜威与其同事就提倡将发生学方法运用于社会心理学和哲学研究中，形成了所谓“芝加哥学派”。20世纪初，杜威在哥伦比亚大学继续鼓吹发生学方法，文科各系充满了浓厚的发生学的氛围，历史系罗宾逊(James Harvey Robinson)倡导的“新史学”也是在这样的环境中应运而生的。胡适转入哥大不久，就对此深有体会，他在给好友韦莲司的信中谈到哥大给他留下的美好印象，其中之一就是哥大哲学系“似乎充满了一种发生学——就该词最现代的意义而言——的精神(agenetic spirit in its most modern sense)。我非常喜欢它”。显然，在胡适对杜威实验主义哲学的接受中，发生学方法是最具吸引力的一个方面，并直接更新了他对“历史的方法”的理解，使得他在博士论文中径用“genetic”(发生学的)一语来指称“历史的方法”。
杜威对发生学方法的运用，有其批判性的一面。当我们把某种思想或制度还原为它在历史上的发生过程的时候，在某种意义上就将它历史化了，从而祛除其正统或神秘的面貌。胡适准确地把握了杜威“历史的方法”的这一面向:“这个方法又是最严厉的，是带有革命性质的，因为他处处拿一个学说或制度所发生的结果来评判它本身的价值。”胡适自己的中国哲学史研究，特别是《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》对儒家和孔子的处理，大体上遵循的也是这一思路。但更重要的是，发生学方法还具有引导和控制事物发展趋势的实践功能，从而与前面所说的“实验的方法”的第二层内涵相贯通。
就此而言，杜威发表于1902年的《应用于道德的进化论方法》(The Evolutionary Method as Applied to Morality)是一篇重要的论文，如研究者所说，它比杜威任何其他论著“都更完备地阐发了发生学或历史方法的价值”。杜威在文中明确指出，实验方法就是一种“发生学方法”“实验方法的实质就是通过揭示其在形成时所涉及的那些严格而独特的条件，对现象之分析或解释进行控制”。杜威以水的实验为例，通过观察和研究水的形成的实验，我们就掌握了制造水的技术。自然世界中的实验方法与精神领域中使用的历史方法是一样的，“历史方法向我们揭示的是一种生成过程，并从而把完全不适于一般性思辨或纯粹内省性观察的事实纳入理智和实践控制范围之内”，运用这一方法不仅让我们了解道德观念得以产生的条件，“也会在实践控制上获得成果，也就是说，根据有关手段的知识，个体和集体行为可在我们想要的方向上得到修正。如果我们掌握了有关发生过程的知识，我们就知道了如何继而得到想要的结果”。简单地说，如果说实验的方法让我们得以控制自然界的物质力量，那么历史的或发生学的方法就让我们从一个过去与现在不可分割的连续性的立场上，控制精神事物的发展走向，两者的逻辑是一致的。因此，当我们了解和掌握了某一精神事物(如白话文学)在历史上的发生过程，就可以通过有意识的实验来控制和引导它向着我们希望的方向(如文学革命)发展。这就为胡适整合他的文学革命中“历史”与“实验”两个面向提供了方法论的基础。
四、白话文学历史趋势的引导与控制
在梳理了杜威对“实验的方法”和“发生学方法”及两者间关联的论述后，让我们回到胡适的文学革命上来。当他的主张和“试验”在留美学界遭到友人的反对甚至奚落时，他暂时搁置了争论，埋头于白话诗的实验，同时也在清理他的思路。最终，他选择国内的《新青年》为平台，以论文的形式来发表他较为成熟的理论思考。较之他与任鸿隽、梅光迪等人的论争文字，这些文章显然更富于条理和深度，体现了实验主义的思考方式，这与他在哥大两年深入吸收和领会杜威的思想当然有直接的关系。
从实验主义的角度看，《文学改良刍议》中的“刍议”一词，就典型地表现出一种试探性的、向各种可能性开放的态度。胡适出于对文学现状的不满而尝试寻求改良之策，于是提出“八事”。按照“实验的方法”的逻辑，它们可谓八种假设性的观念，严格地说，都需要通过实验来验证。这体现了“实验的方法”的第一层内涵。但胡适只重点选择了第八条“不避俗字俗语”来进行有意识的“实地试验”，这种“试验”是有明确的目的和指向性的，并且可以跟发生学的方法有效地结合起来，这可以说是“实验的方法”的第二层内涵的运用。具体而言，胡适发展出有关白话文学之发生的系统的历史叙述，并有意识地以当下的实验来引导白话文学的发展趋势，以验证“白话文学之为中国文学之正宗”的假设性观点，于是文学革命的“历史”与“实验”两面就得到了有机的结合，这就是他《历史的文学观念论》一文的主旨。
胡适在1916年4月5日的日记就曾梳理“吾国历史上的文学革命”，但当时他所谓“文学革命”，更接近文类之间的递嬗，尚未形成以白话为线索的连贯叙述。而到了《历史的文学观念论》一文，胡适已经自觉地将“白话文学”作为一个历史上实际存在的对象来把握。胡适在文中写道:“惟愚纵观古今文学变迁之趋势，以为白话之文学种子已伏于唐人之小诗短词。”“种子”一语带有鲜明的发生学色彩，白话文学的萌芽、生长与发展，遂被确认为一个实际发生的历史过程，虽遇到种种阻力而一往无前，“故白话之文学，自宋以来，虽见屏于古文家，而终一线相承，至今不绝”。胡适接下来写道:
夫白话之文学，不足以取富贵，不足以邀声警，不列于文学之“正宗”，然卒不能废绝者，岂无故耶?岂不以此为吾国文学趋势，自然如此，故不可禁遏而日以昌大耶?愚以深信此理，故又以为今日之文学，当以白话文学为正宗。然此但是一个假设之前提，在文学史上，虽已有许多证据，如上所云，而今后之文学之果出于此与否，则犹有待于今后文学家之实地证明。若今后之文人不能为吾国造一可传世之白话文学，则吾辈今日之纷纷议论，皆属枉费精力，决无以服古文家之心也。
在这里，作为验证“白话文学之为中国文学之正宗”这条假设的基本要件，历史上的自然趋势和当下的实验缺一不可，而这种实验实际上是对这一趋势有意识的引导与发展。需要说明的是，在杜威的实验主义思想中，对观念之有效性的验证并非依赖于实证主义的客观证据，而是看其实际的效果，即它是否构成了“构成了引导或控制某种特定的经验运动的因素”，这正是胡适所谓“实地证明”的真义所在:只有把白话文学的实验发展为当代的文学运动(“为吾国造一可传世之白话文学”)，“白话文学之为中国文学之正宗”这一观念的有效性才真正落到了实处。
文学革命是以实验的方式，对白话文学的历史趋势的有意识的引导、控制与发展，这构成了胡适“文学革命”的核心命题，在他之后的文章中得到反复的申说。特别是在胡适谈论文学革命的英文文章，这一命题表述得更为清晰有力。例如在1922年发表的《中国的文学革命》(The Literary Revolution in China)一文中，胡适对文学革命做了如下的总结:
这场革命的时机早就成熟了:两千年语言改良的集体努力，一千年来活语言的文学活动，这些是使得它如此快速取得成功的真正因素。(中略)最近五年的文学革命不过是两千年来历史进化的顶峰。所有无意识的自然进化的过程都必定非常缓慢而不经济。一旦这些过程被意识到了，被清晰地表达出来了，理智的控制和实验(intelligent control and experimentation)就成为可能，几千年的工作就会被压缩到几年里完成，唾手可得的胜利降临在那些实际上——用一个古语——“邀天之功”的人们身上。
这段话改头换面，几乎原封不动地出现在后来的《中国文艺复兴》(The Chinese Renaissance)、《文学的文艺复兴》(The Literary Renaissance)和《中国的文艺复兴》(Chinese Renaissance)等英文论著中。只是在后面两篇文献中，“理智的控制和实验”被改为“理智的引导与实验”(intelligent guidance and experimentation)，语气稍为和缓一些，但意思大同小异，“控制”和“引导”针对的都是那个被辨认出来的白话文学自然进化的历史过程。胡适晚年表示他当时自觉“把实验主义的哲学理论应用到文学改良运动上来”，熟悉杜威思想的唐德刚对此加了一条很准确的注脚:“实验主义者是不能听任历史自然演变，他要在实验中寻找演变的正确方向从而领导之。”可谓将胡适文学革命的方法论一语道破。
五、白话文学的“自然趋势”及其实现
在胡适有关白话文学的历史叙述中，“自然”是一个关键词。在《历史的文学观念论》一文中，胡适解释历史上的白话文学之所以“一线相乘，至今不绝”，正因为“吾国文学趋势，自然如此，故不可禁遏而日以昌大”。“自然”一词在这里侧重于白话文学内在的自发性，恰与种种外在的诱惑(“取富贵”“邀声誉”)或阻力(复古潮流)构成某种对抗关系。白话文学之所以能够形成“自然”的趋势，根本上源于“白话”作为一种书面语言本身的“自然性”。1916年，胡适在比较白话与文言之优劣时，就指出“白话乃文言之进化”，表现之一便是“从不自然的文法进而为自然的文法”。这一思路也贯穿到胡适对古今诗体演变的考察中，他强调从《诗经》到骚赋，到五七言诗，到词曲，到最近的新诗，这一系列变化都是去除种种格律曲调的限制，而趋向于越来越“自然”，“皆所以求近语言之自然也”。这个诗体解放的历程，“初看去似乎很激烈，其实只是《三百篇》以来的自然趋势”。无论是着眼于白话文学或白话诗本身语言的“自然”，还是其发生发展过程之自发性的“自然趋势”，胡适都意在以“自然”凸显白话文学的正当性，“自然”在这里显然带有正面的价值判断的意味，我们姑且称之为白话文学的“自然的正当性”。
胡适在论述白话文学的文体特征与历史趋势时，并没有对“自然”做出明确的界定，但我们可以从他与任鸿隽的一场小小的争论中，看出他赋予“自然”的意义。1918年6月，任鸿隽致信胡适，对其新诗提出批评:“今人倡新体的，动以‘自然’二字为护身符。殊不知‘自然’也要有点研究。不然，我以为自然的，人家不以为自然，又将奈何?”这显然是针对胡适的观点，暗讽胡适所谓“自然”带有主观性。任鸿隽接下来将人体的生命节律与诗歌音乐的格律相类比，指出后者也是一种“自然”:“大凡有生之物，凡百活动，不能一往无返，必有一个循环张弛的作用。譬如人体血液之循环，呼吸之往复，动作寝息之相间，皆是这一个公理的现象。文中之有诗，诗中之有声有韵，音乐中之有调和(harmony)，也不过是此现象的结果罢了。”因此历史上留下的各种讲究音调平仄的诗体，“竟可说是‘自然’的代表”。任鸿隽对“自然”的理解，有其科学的理据，在他看来，文学艺术与自然现象遵循同样的规律:“美术无他，即自然现象而形容以语言文字图画声音者是矣。吾人之知自然现象也愈深，则其感于自然现象也愈切。”因而欲在文艺上有所造诣，须发扬钻研自然科学的精神，掌握文字音乐的构造规律，即他所谓“也要有点研究”。相比之下，胡适所谓白话比文言更自然(“语言之自然”)只是一个并未得到充分论证的假设。果然，针对任鸿隽的指摘，胡适的回应显得有点避重就轻，他将任鸿隽有关诗体的论述，延伸到缠足、八股乃至专制政体等社会文化现象上:“这话可说诗体，也可说缠足，也可说八股，也可说君主专制政体!”在胡适看来，凡种种律例格套，都是对人性的束缚，都是不“自然”的。由此可见，胡适强调白话文学的“自然”，并非讨论客观事实，而是着眼于价值和道德上的正当性而做出的判断。
“自然”赋予历史上的白话文学以正当性，但所谓“自然趋势”只是如有机体的自发生长一般，缺乏有意识的自觉的发展动力。文学革命的意义就在于，以有意的“实验”，将白话文学的自然趋势引向一场目的和方向明确的文学运动。这也是胡适反复表述的观点:
这［引者按:指历史上的白话诗词、札记、小说等］都是不知不觉的自然出产品，并非是有意的主张。(中略)因为没有“有意的主张”，所以白话文学从不曾和那些“死文学”争那“文学正宗”的位置。
自然趋势逐渐实现，不用有意的鼓吹去促进他，那便是自然进化。自然趋势有时被人类的习惯性守旧性所阻碍，到了该实现的时候均不实现，必须用有意的鼓吹去促进他的实现，那便是革命了。一切文物制度的变化，都是如此的。
最近五年的文学革命不过是两千年来历史进化的顶峰。所有无意识的自然进化的过程都必定非常缓慢而不经济。一旦这些过程被意识到了，被清晰地表达出来了，理智的控制和实验就成为可能……
因为自然的变迁是慢的，缓缓地衍化，现在自然变迁不够了，故要人力改造，就是革命。文学方面如仅随着自然而变化是不足的，故必须人力。照此一讲，我们应该作有意义的主张，白话是好文学，有成绩在可以证明。
对文学革命来说，白话文学“自然”的历史变迁或进化，与当下有意的主张、鼓吹、控制和实验，是两个必不可少且相互依存的要素。对历史上白话文学“自然的正当性”的肯定，是基于解决当下文学问题之诉求的一个价值判断，它构成了白话文学实验这一有意识的实践的前提。只有认定白话文学具有正当性，我们才有理由通过实验来将其导向一场自觉的文学运动。反过来说，也只有通过自觉的引导和实验，白话文学的“自然”趋势才能获得明确的方向，得到充分的实现。
胡适对白话文学“自然的正当性”的体认，根本上源于他的自然主义的哲学立场，它与发生学方法有着内在的关联。在自然主义的立场下，诸如白话文学这样的精神事物被类比为自然的有机体，经历了从萌芽到发生、发展的演化历程。但自然有机体及与之相似的精神事物的演化过程是无目的的(“不知不觉的”“无意识的”)，只有人类才能够按照预想的目的从事有意识的实践活动。发生学方法恰恰为他提供了从事这种活动的手段，使得他在识别出对他有价值的“自然趋势”并掌握其发生和演化机制的基础上，将其导向他设想的特定方向。
在有关文学革命的论述中，胡适并没有直接表达他的自然主义立场，但他在1923年的科学与人生观论战中，明确把自己的人生观界定为“自然主义的人生观”。其基本原则是强调人是自然世界的一部分，受自然法则的支配，但人也“利用这些法则来驾驭天行”。在自然主义的人生观里，同样有“运用‘创造的智慧’的机会”。“创造的智慧”显然源于杜威的表述，这提示我们注意胡适自然主义哲学的杜威渊源。杜威是公认的自然主义者，在杜威看来，自然并没有目的，也没有意图，“特定的目的和理念，是由人类在其应付自然和彼此的过程中建立起来的”，而人类的智慧就是“考虑特定目的并选择性地使用自然提供的手段来实现这些被选定的目的或善的功能”，这大体上可以概括胡适在文学革命中运用“创造的智慧”的方式。
需要指出的是，胡适的自然主义思想也有本土传统的支援。在1925年的一次演讲中，胡适指出，“西洋近代科学思想输入中国以后，中国固有的自然主义的哲学逐渐回来，这两种东西的结合就产生了今日自然主义的运动”“中国民族本是一种薄于宗教心的民族;古代的道家，宋明的理学，都带有自然主义的色彩。所以西洋近代的自然主义到了中国便寻着了膏腴之地，将来定能继长增高，开花结果”。“西洋近代的自然主义”自然主要指杜威的思想，“中国固有的自然主义的哲学”则更多指向秦汉时期的道家哲学，这正是胡适当时进行的哲学史研究的用力所在。胡适在《中国哲学史大纲》中表彰“老子第一个提出自然无为的天道观念，打破了天帝的迷信，从此以后，这种天道观念遂成为中国‘自然哲学’(老子、杨朱、庄子、淮南子、王充、以及魏晋时代的哲学家)的中心观念。儒家的孔子、荀子都受了这种观念的影响，故多有破除迷信的精神”，这可以说是“自然的正当性”在哲学中的体现。然而，道家的自然哲学因只是顺应自然，因而往往沦于消极无为，必须辅以荀子的“勘天主义”(Conquest of Nature)，才能真正有所作为。这与胡适的文学革命论述的逻辑，几乎是一致的。
1915年9月，胡适在赠梅光迪的诗中第一次提出“文学革命”的口号，并如此表达文学革命的意义:“以此报国未云菲，缩地勘天差可拟。”胡适此处使用“勘天”一词，是将文学革命比作自然科学领域的事业，未必有明确的将文学革命本身视为征服“自然”的活动的意味。然而，在胡适成熟期的文学革命论述中，五四新文学的实验与创造确实被解释为对历史上白话文学“自然趋势”的引导与控制。因此，当胡适在《中国的文学革命》这篇英文文章中将文学革命的胜利描述为“邀天之功”(getting the credit which properly belongs to Nature)的时候，他实际上就是在说，文学革命是人驾驭“天”(“自然”)——也可以说“勘天”——所取得的成果。
结 语
20世纪20年代中后期，当文学革命大功告成，胡适在两次面向外国友人的演讲中，对他所采用的方法论做了清晰的说明。1926年11月，胡适在英国皇家国际问题学会演讲“中国的文艺复兴”，指出文学革命构成了中国文艺复兴的第一个阶段，“它通过两种方法取得了成功:历史的论证和持续的实验”。胡适强调，“文学革命不是与过去的完全决裂，而是一种历史的发展;它是一种将我们已经拥有的珍贵因素清晰地表达出来的有意识的努力”。半年后，胡适在日本“泛太平洋俱乐部”所做的一次类似主题的演讲中，更是直截了当地将文学革命成功的原因归结于“历史的方法和实验的方法”。
值得注意的是，胡适有关文学革命的论述，逐渐成为他后来发展出来的一个更大的、关于“中国的文艺复兴”的论述的一部分，特别是在其英文文献中。在不同时期，胡适对“中国的文艺复兴”有不同的界定，但在1920年代，他对其下过这样的定义:“按照我们的需要、根据我们的历史传统去制订方案以解决我们自身问题的一种自觉尝试。”或“按照中国人的需要、根据中国的历史可能性去解决特定的中国问题的一种自觉的运动”。不难看出，这两个大同小异的定义，体现出与胡适文学革命论述相似的思路，即从当前的需要和困境出发，依据中国的历史传统来从事自觉的、有意识的实验和实践。“历史传统”或“历史可能性”并非批判或与之决裂的对象，而是可以仰赖和有待汲取的重要资源。
从胡适的方法论的内在逻辑来看，对历史传统——具体到文学革命上，即白话文学的“自然趋势”——的发现与体认，恰恰得益于发生学方法的运用。通过这个现代的科学方法，白话文学萌芽和发生的过程被从历史中识别出来，被赋予价值上的正当性，并经由当下有意识的实验、引导与控制，发展为一场声势浩大的、自觉的文学运动。发生学方法不只是在方法论的层面上，贯通了文学革命的“历史/过去”与“实验/未来”这两个面向，从而保证了胡适文学革命主张逻辑上的自洽性和实践上的可操作性;更重要的也许是，发生学方法可以证明中国历史传统的价值，证明传统中也包含了现代性的种子，它们在适当的条件下，经过精心的培育实验，仍有可能在现代社会得到再生与“复兴”。这可以为胡适的“再造文明”的梦想与事业提供文化上的自信心，也是他终生念兹在兹的“中国的文艺复兴”的动力所在。胡适的“中国的文艺复兴”之业的成败得失姑且不论，至少就文学革命而言，我们完全可以说，胡适在现代中国的语境中，对他从杜威那里学到的实验主义的思想方法进行了创造性的、跨文化的运用，使它结出了在美国本土未曾预料到的丰硕果实，为中国文学的现代转型开辟了广阔的天地。
