走出部落与族群——读恩古吉自传三部曲
摘要：当代非洲内陆的部落、族裔冲突在多大程度上可以判定为殖民主义后遗症，是一个值得辨析的议题。如何看待部落生活以及部落、族群之间的藩篱，分析其处于现今政治文化语境中的意义或利弊，是对很多非洲作家的考验。本文基于细读肯尼亚作家恩古吉·瓦·提安哥自传三部曲，认为恩古吉力主维护部落和族群传统完整性以求得为肯尼亚的心智去殖民化的文化观念一方面实质上遮盖了肯尼亚传统父权制社会的不公并使之延续，另一方面也会阻碍肯尼亚应对其现代化途中遭遇的最大挑战——将部落、族裔认同提升为对国民和国家的认同。
关键词：恩古吉·瓦·提安哥 自传 部落 肯雅塔 后殖民
笔者2021年10月撰文谈英籍坦桑尼亚作家阿卜杜勒拉扎克·古尔纳获诺贝尔奖，说到这一现象：“殖民者离去后遗留下很多与艰巨的现代化转型不无关联的制度（即英文所说的institutions)，其中包括体育、医院和各种教育设施。英联邦成员国学生留学英国可以享受优惠条件，‘新兴国家’ 的年轻学子仍然把留学英美作为首选（法国殖民地的年轻人则去法国)。” 读旅美肯尼亚作家恩古吉·瓦·提安哥（Ngũgĩ wa Thiong’o，1938— ）的自传三部曲，又想起这段话来。古尔纳出生于桑吉巴尔，比恩古吉小十岁。从名字 “阿卜杜勒拉扎克” 判断，他应该是阿拉伯人或穆斯林的后代，然而在他的小说里，即使某位主人公的姓名（如萨利赫·奥马尔）表明祖上的伊斯兰背景，所谓的 “文化认同” 却不是他的立身之本。恩古吉则不同，年轻时心灵向启蒙敞开，步入老年，仍为美国的教职所困，越来越惦记自己的非洲吉库尤族群身份。他出名早，萨义德在畅销的《文化与帝国主义》中就多次提到他的名字，将他与索因卡和阿契贝等非洲作家并置。
肯尼亚滨海城市蒙巴萨位于桑吉巴尔以北两三百公里，早在1498年达·伽马抵达之前，已是多种文化汇集融合之处。但是在东非大陆，直至20世纪，部落或族裔差别仍然像赤道线上的肯尼亚山一样，屹立不动。当代非洲内陆的部落、族裔冲突（比如卢旺达胡图人对图西人的血腥屠杀）究竟在多大程度上可以说成殖民主义后遗症，是一个开放性的话题。同一族群中各部落往往形成一套自己的规则，它们之间假如缺少协调的机制和手段，也未必能和平相处。从古尔纳笔下非洲内陆遭洗劫的村寨可见一斑：“山背面的武士们袭击过这里，长矛和木棍上沾满鲜血，还劫走了牛群和女人。” 在北美的印第安各部落间，易洛魁人企图征服其他部落，就经常发动战争。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出：“凡是部落以外的，便是不受法律保护的。在没有明确的和平条约的地方，部落之间便存在着战争，而且这种战争进行得很残酷，使别的动物无法和人类相比，只是到后来，才因物质利益的影响而缓和一些。” 东非在葡萄牙、阿曼帝国和德国、英国殖民者抵达之前并不是祥云缭绕。游牧的马赛人比较凶悍，对任何部落都构成威胁。奴隶贩运的历史大概跟战争一样古老，我国唐朝就有昆仑奴，他们身如黑漆，体壮，来自南亚和非洲印度洋沿海地区。晚起的西非奴隶贸易之所以规模最大，全赖刚果王国配合，有的部落和族群的命运就尤其悲惨。如何看待部落生活以及部落、族群之间的藩篱，分析其处于现今政治文化语境中的意义或利弊，是对很多非洲作家的考验。
一
恩古吉·瓦·提安哥在我国非洲英语文学研究界早就是一位有名人物。改革开放后编撰的第一版《中国大百科全书·外国文学卷》收有词条 “恩古吉”。这位毕业于乌干达马凯雷雷大学和英国利兹大学的肯尼亚小说家、剧作家近年常在我国媒体上露脸，译名不统一，也被称为提安哥或西昂戈，本文袭用大百科全书译名。该词条列出他早期出版的《孩子别哭》（1964)、《一河之隔》（1965)、《一粒麦种》（1967)、《血的花瓣》（1977）和剧本《黑隐士》（1962）等五种作品。介绍文字中有一句话吸引了笔者：“《一河之隔》写独立前吉库尤两个敌对部落的一对青年男女的恋爱悲剧。” 笔者推测，探究一番《一河之隔》（中译本名为《大河两岸》）和《罗密欧与朱丽叶》的互文性是不会落空的。在恩古吉就读的联盟中学（肯尼亚第一所专为非洲人开办的中学)，演出各种莎剧是全校最重要的文艺活动，他就曾扮演《亨利四世》中一个角色，尽管没有台词，“屈为哑巴士兵”。作者成名后多年执教美国，现系加州大学尔湾分校比较文学系教授，在族裔中心主义和身份政治之风的吹拂下，他还会继续像年轻时那样挑战部落的威权吗？不会，他变了，变得彻底。殖民主义是恶，被动受其宰制的一切皆为善；英语的词汇、语法莫不是奴役非洲人的工具，心智的去殖民化必须以部落、族群的语言为武器。恩古吉梦想着本质主义的家园，尝试吉库尤语写作，已四十多年了。
在恩古吉整个求学阶段，“黑人性” 文学运动（the Negritude movement）曾被用作反抗殖民主义的口号。这一概念暗含着本质主义的前提，在非洲内部也难以达成统一认识。上引《中国大百科全书·外国文学卷》“黑人性” 的词条执笔者是曾任《世界文学》杂志主编的金志平。词条指出，这一概念在20世纪三四十年代由塞内加尔的桑戈尔、圭亚那的莱昂·达马和马提尼克的艾梅·塞泽尔在巴黎提出，得到萨特等左翼思想家的支持。“然而后来，尤其非洲国家陆续获得独立后，黑人性受到越来越多比较激进的青年作家的批评。他们认为这种理论忽视社会的发展，把非洲人民的目光引向过去，无助于解决非洲的现实问题，而且黑人性从种族的立场出发全盘继承文化遗产的作法是错误的。这种学说同样受到黑非洲的一些政治家如塞古·杜尔、英语作家如沃·索因卡等的抨击，他们否认黑人性有利于泛非主义。” 这里说的文化遗产必然包括一夫多妻制等习俗。桑戈尔、莱昂·达马和艾梅·塞泽尔三位反殖民英雄的名字也出现在恩古吉的自传三部曲中。笔者感到，金志平这些写于改革开放初期的文字至今还是贴切的。新语境下依旧眷恋部落、族群和种族的非裔作家确有将 “目光引向过去”、“全盘继承文化遗产” 之嫌。
当今我国中产阶层说到肯尼亚，首先会想起几个闻名世界的国家公园和红茶、咖啡。1901年，英国人征用印度劳工修建了从蒙巴萨到维多利亚湖畔小镇基苏木的米轨铁路（因往西通往乌干达，称乌干达线)，随后大规模推广种植新的经济作物。《走出非洲》的作者伊萨克·迪内森1931年返回丹麦前就是在肯尼亚经营咖啡农场。铁路建成后，人口流动性增强，原材料集散中心内罗毕快速扩展。1907年，时任殖民大臣的丘吉尔曾去内罗毕访问，坐了这条线上的客车。恩古吉求学时也是乌干达线上的常客。肯尼亚有三四十个族群，吉库尤族占总人口近百分之二十，其他还有卢赫雅、卢奥、坎巴、卡兰津和马赛等较大的族群。肯尼亚1963年独立后政局不稳，顽固的部落、族群认同随时能够撕裂一个新生的国家。当地的英文报纸《旗帜报》1902年就发行了，另一份英语《民族日报》（Daily Nation）创办于独立前不久的1961年，报名呼唤的是高于部落和族群的 “国民” 或 “国家”，期待的背后不无隐忧。这两份影响巨大的英语报纸使用的是原殖民宗主国的语言，但是它们却有助于一个新兴国家拆除无处不在的部落和族群的藩篱，即鲁迅所说的 “无物之阵”。
“非我族类，其心必异” 的教条，在任何时候、任何地方都不缺信奉和实践者。一个多族群的国家国语衰微，遍地都是地方语言的出版物，识字的人个个梦想回到原封不动的部落和族群，那就意味着事实上的分裂，而分裂导致内战。现在肯尼亚官方语言是英语和斯瓦西里语，英语早在恩古吉上小学时就是促进传统社会转型、走向现代化的工具，斯瓦西里语也不是单一族群用语，肯尼亚国徽上的斯瓦西里语 “Harambee” 是团结一致、齐心合力的意思。如何将部落、族裔认同提升为对国民和国家的认同，是肯尼亚独立后面临的最大挑战之一。寻求独立自主之路并非坦途，而且还暗含着深层的矛盾。
恩古吉自传三部曲形式上有意模仿列夫·托尔斯泰的《童年·少年·青年》，也不乏战争场面，书中大量篇幅涉及20世纪50年代的吉库尤族茅茅起义和肯尼亚国父肯雅塔。有必要略说历史背景。
肯雅塔出生于吉库尤某农业部落首领之家，早年是英国教会学校学生，1914年受洗，取名约翰斯通·卡莫，成年后在内罗毕的市政工程部谋得一职，更名肯雅塔（吉库尤语中指一种花式腰带)，后转入高级法院和内罗毕市议会工作。肯雅塔1925年加入才创设不久的吉库尤中央协会（英文缩写KCA)，创办吉库尤月报《统一者》，还担任过KCA总书记之职。20世纪20年代英国殖民者拟将肯尼亚、乌干达和坦噶尼喀三地建成联盟，KCA断定联盟不利于吉库尤人，肯雅塔于1929年亲赴伦敦陈述反对意见。第二年他致函《泰晤士报》，提出五条纲领性的原则：欧洲殖民者归还占用土地，可以保留使用权；增加教育设施；取消向妇女征收茅屋税；立法会议应有非洲人代表；不准干涉传统习俗。
20世纪30年代初，肯雅塔进伦敦经济学院攻读，师从人类学家马林诺夫斯基，论文修订后在英国出版，书名《面向肯尼亚山》（Facing Mount Kenya，1938)。二战时肯雅塔留在英国宣传吉库尤人的事业。1945年10月，第五届泛非大会在曼彻斯特举行，会议的决议为非洲殖民地各国的民族解放运动和独立制定了方针。肯雅塔第二年返回肯尼亚并当选为新成立的肯尼亚非洲人联盟的领袖。1952年茅茅起义爆发后，一些与政府合作的本地人士当众被杀，人心惶惶，肯雅塔被殖民当局逮捕，经公开审判，获刑七年，罪名是 “操纵茅茅恐怖组织”。此举在舆论上使殖民当局陷于不利，英国名律师在审判过程中为肯雅塔辩护。肯雅塔就像南非的曼德拉，通过拘押、受审和入狱的经历积累了雄厚的政治资本。殖民当局在此期间不断让步，同意一人一票的民主原则。肯雅塔1961年获释，又去伦敦参加立宪独立的谈判。1963年肯尼亚的非洲人联盟在大选中获胜，肯雅塔终于亲手缔造了一个新的国家。然而他的铁腕统治明显偏袒吉库尤人，又播下部落和族群不睦的种子。不过，肯尼亚独立后一直是英联邦成员国，与英国和和气气，每年都派送不少留学生，还积极参与各种英联邦活动（如今年夏天在伯明翰举行的英联邦运动会)。笔者在80年代结识多位肯尼亚学生，他们在学费上享受英联邦学生优惠待遇。
《共产党宣言》里有着 “现代文明”（modern civilization）的观念：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。” 于是 “农村屈服于城市”，“未开化和半开化的国家从属于文明的国家”。19世纪中叶这对 “文明” “野蛮” 的概念，一个世纪后，随着人类学的诞生和反殖民运动的兴起，需要一种新的表述。伦敦经济学院的马林诺夫斯基是这一转变过程中的关键人物。
马林诺夫斯基是社会人类学家的奠基人，曾多次远赴异域展开田野调查，大略得出这样的结论：原始文化（包括信仰和巫术）产生于部落居民的心理和社会需要，与这些需求配套的部落结构组织有其自身的合理性。这一学说与进步的理念和进化论相对立，赋予相对于 “文明” 的 “野蛮” 某种合理性，因此不会力主移风易俗。肯雅塔在英国生活学习时，马林诺夫斯基声誉正隆，这一最新的人类学理论使得非洲各地的习俗免受批判的检视。历史上印度几个高种姓间流行寡妇殉夫（丈夫死后遗孀一同火化）的萨蒂习俗（suttee，梵文sati，《摩可婆罗多》中有记载)，它甚至成为印度教的教规。在已经神化的 “传统” 的压制下，很多南亚女性登上燃烧的柴堆，换来象征荣誉的萨蒂墓石（相当于贞节牌坊)。有的印度男性随军作战，生死还在未定之间，他们的妻子竟先行蹈火自焚。英国人威廉·本廷克干预殖民地社会生活，于1829年宣布萨蒂为非法，当时还激发了抗议。马克思在为《纽约每日论坛报》（1853年7月2日）撰写的国际述评《印度的管理》中也说到 “焚身殉夫的制度”，称其为 “恶弊”。如果服膺文化相对论的南亚人士将马克思在这一问题上的态度曲解为西方中心主义，那就不妨祝贺他们家庭里现在和将来的女性前赴后继追寻萨蒂的荣光。鲁迅翻译埃罗先珂的《狭的笼》后写《译者附记》，提及印度：“他们并不戚戚于自己不努力于人的生活，却愤愤于被人禁了 ‘撒提’，所以即使并无敌人，也仍然是笼中的 ‘下流的奴隶’。” 文末鲁迅发出沉痛的呼声：“我诅咒美而有毒的曼陀罗华。” 可是到了20世纪80年代，印度还有一位十八岁的寡妇在众多旁观者面前殉夫自焚，政府不得不出台防止萨蒂的峻法，犯法者将被判死刑或终生监禁。印度的种姓、童婚和殉夫习俗都是整体文化的一部分，如果马林诺夫斯基文化观往前推一百年，伴之以偏激的文化相对主义理论，英国殖民统治者还得上一堂社会人类学的课，然后向异文化的所有习俗表示敬意。肯尼亚的独立斗争事关民风民俗，其纲领竟与全面维护包括一夫多妻制在内的传统习俗相纠缠，是颇有点出乎中国读者意料的。
二
恩古吉父亲曾在内罗毕的欧洲人宅邸里当家仆，后追随兄长到距离内罗毕十八英里的利穆鲁安家。他颇有积蓄，买了一块土地和几头山羊、奶牛，凭财力先后娶了四个妻子，恩古吉母亲位居第三。她们各有一间小小的茅屋，成扇形排列，围拱着他的主屋，正像四只茶杯烘托一把茶壶。恩古吉的同父异母兄弟姐妹多达二十四个，生母有六个孩子，他排行第五，有个比他小一岁的弟弟，“他被命名为恩津居，也就是木库鲁伯伯的名字”。母亲经常遭丈夫毒打，实在忍受不了家暴，逃回娘家，到外公住处附近安下身来，外婆与他们同住。外公也多妻，对于他曾经像器具一样使用过而且左臂已失去知觉的女人如何维持生计，不闻不问。恩古吉承认，他的家庭树枝叶繁茂，自己也不很清楚这网状结构里每个人的位置，读者只好将就了。自传三部曲里父亲是较为边缘的人物。作者由母亲一手带大，自然与她无话不谈。除了母亲之外，最常提及的亲人是哥哥 “好人华莱士”，他参与了茅茅起义，上山打游击。恩古吉总是以这位哥哥为荣，同时又担心校方尤其是联盟中学英国校长因此打击报复，想不到英国人竟完全不加理会，他也不负所望，成绩出色。
肯尼亚在殖民时期成为一个多数人口信奉基督教和天主教的国家，恩古吉是在宗教氛围浓厚的环境下长大的，上小学时就把《旧约》里的故事读得滚瓜烂熟，还会唱很多赞美诗。他和朋友约定一起正式成为罗马天主教徒，后来却加入了对立的苏格兰福音会，受洗时更名詹姆士·恩古吉（恩古吉·瓦·提安哥的名字1969年才开始使用)。这是在他考入中学以前。
英国殖民肯尼亚期间，伤及当地居民最大的恶政，是动员他们参军为英帝国打仗，并且在第一次世界大战结束后将大片无偿占有的土地分配给退伍白人，藉此发展种植业。但是在殖民过程中，各教会大力募集资金，兴办学校和医院，这些设施奠定了肯尼亚社会转型的基础，客观上所起作用是不能断然否定的。恩古吉自传里几次记录了小时候与同伴一起唱的一首歌，歌词是这样的：
若我们仍旧生活在我们的祖先恩德米和玛莎提的年代，
我会作为一名初入社会之人向你请求赐予我盛宴，
然后请你赐予我长矛和盾牌，
但是今天，父亲，我只请求接受教育的机会。
我们的牛群不在了，
我们的公山羊老去了，
我不会向你讨要盛宴，
我的父亲，我只想要接受教育的机会。（《战》：96）
这首不知是谁作词谱曲的英文歌谣 “表达了人们祈求书写材料、笔和石板而非剑盾的愿望”，“从学校流传开去，在青年男女中形成了一种新的社会风气”。（《战：96》）新设施和新的生活态度与传统习俗形成了对比，以下两种就医的经过体现了新旧反差。
一个世纪之前，吉库尤人健康状况恶劣，《走出非洲》作者以她一点非专业的医疗常识给当地人看病，竟吸引了大群等候在家门口的病人。到了20世纪三四十年代，进步明显。恩古吉年幼时眼皮经常肿胀，痛得他大哭：“我的母亲会带我去看传统的郎中，他住在卡米瑞，曼果唯一的自来水中心附近。那个郎中会用小刀片在我肿胀的眼皮上沿着眉毛割开一道口子。待我的眼皮上的血流干净，他会在我的伤口上敷上一些药膏，不知怎么地我便感觉好多了。但是好景不长，舒适的日子往往只持续几周。所以我经常出入于郎中的祠堂里。我以前常常要眯着眼睛才能看清楚事物，于是人们会笑话我，叫我 ‘眯眼鬼’。”（《战》：36）住在他家近旁的传教士地主斯坦利·卡哈乎也是吉库尤族，他成了恩古吉的恩人。利穆鲁离内罗毕不远，卡哈乎知道那里有可靠的医院。下面引文较长：
我不知道是我母亲找上了他的门还是他来找我母亲的。有一天我母亲给我洗了个澡，将我带到卡哈乎的屋子外面的那条路上。卡哈乎开着他的老福特车，停在路边，让我们上车。在那之前我从来没有坐过任何汽车，我希望当时我的眼睛没有疼得让我分心，因为在去内罗毕的乔治六世医院（也就是之前当地人民医院）的路上我并没有心情欣赏风景，乔治六世便是我那位同父异母兄弟卡巴依为之奋战的国王，那是我和我的母亲第一次来到大城市。医院的医生检查了我的眼睛，然后说我必须住院。我不知道是不是我的眼睛状况真的需要我住院，还是因为除了医院里其他的药房没有我需要的药。我被留在医院的病床上，和其他病人在一起，这是第一次我母亲将我留在一堆陌生人中间。医院里的一切，甚至空气中的味道，都和家中新鲜空气大不相同。但我不知怎么的，竟然适应了医院的环境。其他的病人都很友善，医生们也很友善。在悲伤的日子里，不同的人团结在一起的情景实在很感人。
我的母亲和卡哈乎教士来探望过我一次。他们保证说很快就会来看我的，于是便离开了。我不知道我在医院住了多久，两个星期、三个星期还是一个月，但是我感觉度日如年，离家万里。随着我的病情好转，我对母亲和家的思念之情愈加浓烈。最终我得到医生的准许出院，但是我却无法离开那个地方。我哪里也去不了，因为我对医院感到无比厌倦，但我又没有任何联系母亲的方式。（《战》：37-38）
就在恩古吉轻轻念着母亲名字的时候，她真的出现在他面前：“当我用痊愈的双眼看到她时我心里乐坏了……她解释说卡哈乎教士一直都很忙，不断地推迟看望我的日子。最后，她等不及了。她便打算靠自己来医院，她向人们打听怎样坐公共汽车到乔治国王医院，就这样她就来到了我身边。我为回家而感到高兴，但我也为那些仍在医院的人感到悲伤。” 母子俩坐公共汽车回家，母亲为买车票掏出了身上所有的钱。恩古吉眼疾治愈后 “更加自由地、更加享受地参与到各种儿童游戏中去了”，甚至是 “危险刺激、需要良好视力的游戏”。（《战》：36-39）
母亲买车票的窘况，恩古吉历历在目，他却忘记了告诉读者，母亲如何为支付巨额治疗和住院的费用背了一身债。他故意省略了一个读者必定会追究的细节：医院得到慈善事业源源不断的支持，免费诊治，就像早期的上海仁济医院，“施医赐药，毫不索谢”。正因为母亲清楚住院不收费，才把孩子留下，放心回家，根本不在意他住院多久。这是她迟迟不出现的真实原因。乔治六世即伊丽莎白二世之父，1936年至1952年在位，电影《国王的演讲》反映的就是他1939年宣战时刻的事迹。内罗毕以他命名的医院应该是在那段时期建成开业的。
与此相对应的是恩古吉外婆的就医经历。她轻度中风，无法抬起左臂，下面的叙述戏仿外婆的口吻：
他们带她去医院，但是医生只能恢复她手臂的部分功能。他们无法根治她的疾病。如果她当时只在医院接受治疗的话，她最终逃不过死亡的命运。但是幸运的是，一个江湖郎中一眼就看穿了外婆体内的恶魔。一个坏人将几片碎玻璃插入外婆体内。郎中将玻璃从她体内取了出来。我亲眼看见了这些凶器，外婆说道，回忆让她痛苦得喘不过气来。那是整整一堆的碎玻璃，有这么多。她边说，边抬起她的右手比划出玻璃堆的高度。玻璃瓶的碎片，你能想象有多么可怕吗？“但是，外婆，你的体内真的有玻璃碎片？” “是的，坚硬的、带着锋利的棱角的碎片。郎中经过好几次才把碎片全取出来。每次我去他那里，他都会从我身体里找到更多的玻璃。” 然后她就会感情强烈地说：“哦，我的孩子呀。那个人，那个恶魔像要杀了我！” 如果她感到我对她的话有丝毫怀疑，她就立刻沉下脸来。（《战》：125）
本地 “江湖郎中” 变戏法，也是施魔法，哪肯白白表演一番。在外婆的信仰体系里，他有马林诺夫斯基辨识出来的功能。外婆体内的恶魔是谁呢？作者心里明白：“就算她怀疑过这个恶魔是家中其他女人，或任何企图拆散她和她丈夫的人，她也从未说出过口。不过她曾经也含沙射影地说姆卡密（外公最年轻的妻子）来自恩布或尼迪亚，这些从她口中说出的地名听起来是某些遥远古怪的地方。没有什么能说服她接受从其他女人手中递来的东西，甚至连食物和水都不行。”（《战》：125）
找郎中看病，求 “祖传秘方”，牵涉民间信仰，不作评论，笔者想说的是外婆的创伤。她惧怕甚至憎恨丈夫的小老婆，发展到无端怀疑所有女性的地步。但是姆卡密和宠爱她的男人太强大了，外婆不得不将怨恨深埋在潜意识里，将它转移到无名的 “恶魔” 身上。使她心理变态的元凶究竟是什么？令人失望的是恩古吉始终没有对当时还十分霸道的父权、大男子主义发出哪怕是细微的抗议之声。他的顾虑不难理解，作为独立运动领袖肯雅塔的拥护者，他得尊重传统习俗，而且是完整无缺的传统。
在男权即霸权的价值体系下，曾经为自由而战的哥哥华莱士也是家庭里的压迫者。恩古吉说姐姐尼卓琪最压抑，“她总是一副心事重重的样子”（《战》：192)。原委是这样的。她曾经爱上一位参与修建利穆鲁隧道工程的司机。“那段时间，她整个人都充满活力。她甚至大声欢笑，载歌载舞。但是我的哥哥华莱士对她的恋情强烈反对。他和他的朋友不顾尼卓琪的意愿，硬是阻止了婚礼的举行。她后来嫁给了一个更富有的求婚者，他拥有一辆卡车和一份为修路队提供红土的合同。他们的婚姻很快陷入绝境，并以离婚告终。不仅如此，她在此期间还永远地失去了她的初恋。我们听说他在隧道作业时被落下的石块砸死了。这条不幸的消息和失败的婚姻带走了尼卓琪生命中所有的快乐。她不再欢笑。”（《战》：192-193）这过程中华莱士和他的朋友是否使用暴力？他们不许婚礼举行，是否发出威胁？为什么男方不敢抗争？恩古吉稍存公正之心，就不应该将华莱士和他的打手们轻轻放过。顺带说一句，华莱士参与茅茅起义，打了几年游击后变节，走进效力于殖民当局的卡鲁伽长官家 “投案自首”（《中》：199)，短期关押后发誓听从耶稣教诲，从宽获释，那还是在1957年。随后他改行做食材生意，比武装暴动更得手。恩古吉1959年7月入读麦克雷雷大学之前，当了几个月的小学教师，莫名其妙被关押——“不过我估计与逃税有关”《中》：230)。神通广大的华莱士和他同父异母兄弟约瑟夫·卡柏闻讯赶到拘押处打通关节。卡柏二战时加入 “英王非洲步兵团”，此刻更要摆出一副军人倨傲的派头。笔者不愿意相信，他们在20世纪四五十年代都想吃口饭，身处哪一个营垒，纯粹出于偶然。
新文化运动以来，男女平等、婚恋自由的原则在我国绝大多数人心中已不可动摇，但是在非洲某些地方，这些原则却会被贴上 “西方” 的标签，必欲全盘清除而后快。人们没有意识到，肯雅塔等反殖民英雄维护传统完整性的诉求实质上遮盖了父权制社会的不公并使之延续。
三
恩古吉在联盟中学就读时，有一次校长凯里·弗朗西斯的同学尼尔主教来访。主教向学生致辞，说到 “via media”（中道）时校长竟当着众人泪流满面（《中》：186)。也许他预感到英国企图灵活调节的中道殖民政策终将失败。对这位几乎把自己一生无私奉献给肯尼亚教育事业的凯里·弗朗西斯而言，反殖民的话语太过宏大了。假如用拉丁短语来形容恩古吉晚期的部落执念，in toto应该最合适。
2021年12月，英国作家古尔纳在诺贝尔奖颁发仪式上作了题为《写作》的演说，他一开始就讲：
写作向来是一种乐趣。当年我还是个小男生的时候，课程表上的所有科目当中，我最期盼的就是上写作课，写一个故事，或是写我们的老师认为能激发我们兴趣的任何东西。这时所有人都会静下来，伏在课桌上面，努力从记忆中或是想象中提取一些值得讲述的东西来。在这些青涩的作品中，我们并不渴望诉说什么特别的东西，或是回忆某段难忘的经历，或是表达个人坚信的观点，或是一诉心中的愤懑苦情。这些作品也不需要任何别的读者，只是写给催生它们的那位老师一个人看的，作为一种提高我们漫谈技巧的练习。我写作，因为老师让我写作，因为我在这样的练习中找到了如此多的乐趣。
古尔纳的母语是斯瓦西里语，他在英属桑吉巴尔上写作课时用的是英语。接着他赞赏D.H.劳伦斯的《最好的校园时光》，那首小诗捕捉到课堂里小男孩决定写什么时的喜悦：
我坐在课堂的岸边，独自一人，
看着身穿夏日短衫的男孩们
在写作，他们的圆脑袋忙碌地低垂着：
然后一个接着一个他们抬起
脸来看向我，
十分安静地沉思着，
视，而不见。
接着那一张脸便又扭开，带着小小的、喜悦的
创作兴奋从我身上扭开，
找到了想要的，得到了应得的。
我所描述的以及这首诗所回忆的写作课，并非日后写作将会呈现在我眼前的模样。它不像后者那样被驱动，被指引，被回炉，被不断地重组。
古尔纳上的课是不是英文课？他只是想讲一个故事，一个未必做出某种姿态的故事。但是恩古吉写到小学作文，却想传达一种与他当今急于回归部落与族群的心态相呼应的信息。那是在他从卡曼多拉小学转入曼果小学的第一年：“我当时虽然在学业上并不突出，但我还是做了一件引起弗雷德·穆布瓜 [当地教师] 注意的事。我用吉库尤话写了一篇课堂作文，这是一篇关于与长老会见面的报告。他似乎被我对长老们说话时那种庄重的神情举止的生动描述震惊了，他对我文章中的辞藻、呈现出的画面，以及对熟语的使用赞不绝口。”（《中》：94）恩古吉转学，因为 “曼果小学课程设置更有挑战性”，现代化潮流下 “要求我们快速掌握高水平的英语”。（《中》：89）虽然学校里也教殖民当局编的《吉库尤语读本》，英语的主导地位是不言而喻的。
恩古吉却把吉库尤作文作为重点与读者分享，这里会不会是一种往日的生活 “被驱动，被指引，被回炉，被不断地重组” 呢？恩古吉读麦克雷雷大学时凭英语创作奠定了剧作家、小说家之名，促使他重新理解传统习俗的完整意义。鉴于吉库尤习俗中割礼的特殊地位，恩古吉的自传以耐心细致的笔法描写了少年时（1953年）经历这一成人仪式的前前后后。在一块架起来的木板上，已进入青春期的恩古吉 “清门” 后全身赤裸，在男女老少的围观下，张开双腿，作一番民俗学的展示。一次也许是习俗惯性作用下被动接受的手术（未经消毒，还引起了严重炎症)，多年后再现时提升为有意为之的部落、族群身份选择：
在我成长的时期，甚至是对吉库尤人来说，割礼也不再像从前那般有相当大的政治、经济和法律影响。它既不赋予人公共权利，也不要求人履行公共义务。在我那个年代里，此项古老习俗的一小部分仍旧被人敬仰。许多男性，甚至那些不信奉宗教的男性，都去医院接受包皮切割手术。我并不愿意像他们那样。我想要遵循传统毫不马虎地接受典礼。我希望这样我就能找到我始终追寻的个人身份认同感和归属感。（《中》：156）
自觉的选择来自对殖民时代之前吉库尤原生态生活方式和渗透进仪式的价值观的强烈向往：
在殖民时代之前，吉库尤人以割礼作为步入成年的象征。在当今社会，政府、军纪、法律和道德共同影响了几代人的观念，人们在新与旧的冲突中各执一词，因此为了社会的平衡和延续，割礼习俗在社会发展过程中仍旧占有一席之地。整个典礼，包括准备、割礼和愈合，不仅关系到个人，也关系到邻里和家族。早前，典礼的日子是由管理整个国家的长老会决定的。受洗人，无论是男孩还是女孩，将会几乎同步地经历典礼的三个阶段。所有在这一时段步入成年的人们共同组成了那一年里的辈，他们会被赠予一个只属于他们的名字。同一辈的人在他们各自的家庭和宗族中照样使用原本的姓名并对家庭和宗族保持忠诚。（《中》：155）
这一典型的人类学叙述（外部观察者的叙述）难道不会把割礼理想化、浪漫化吗？所谓的对 “家庭和宗族的忠诚” 果真那么重要？我们再回到割礼现场。某一天母亲对他说：“我要告诉你父亲你已经准备好成为一个男人了。” 读者不知道母亲去见丈夫时发生了什么，那位一家之主心目中的 “家庭和宗族” 未见得那么崇高、神圣。父亲在整个漫长的仪式过程中是缺席的，而且他没必要为此表示歉疚，说几句应景的话。好在他 “第四位妻子的第三个儿子”（《中》：158）来现场当所谓的 “监护人”。母亲见到他父亲并说上话了吗？——要是她敢诉诸他的责任感求他见证儿子成人典礼。究竟是恩古吉父亲亲自指派 “第四位妻子的第三个儿子” 来 “监护”，还是母亲觐见夫君未成，正巧碰见那孩子，打了招呼再送上一点礼物？读者对这个前来应付差事的同父异母兄弟的年龄也暗暗好奇。语言文字赋予仪式庄重的意义，一个诚实的细节却让它回缩到勉强凑合得过去的尺寸。
最让笔者惊讶的是上面这段文字里 “受洗人，无论是男孩还是女孩” 这一表述。联合国卫生组织（WHO）将女性割礼定义为FMG，2021年3月肯尼亚最高法院宣布禁止对女性施行割礼。反对者以怀旧的心态陈说割礼的社会功能并视之为整体文化的有机组成部分，自然会指责这些涉嫌受外部势力影响的保护女性权益的举措损害了文化自主权。笔者无从知晓恩古吉对此事的反应，但是从他的语言选择和整体文化观推断，他非但不会赞成这一人道主义的趋势，还会把它和殖民主义压迫挂起钩来。他说到天主教在20世纪20年代关于女性割礼的辩论中保持中立，（《中》：134）语气是欣赏的。恩古吉早年也曾误入歧途，在报上呼吁摒弃野蛮的女性割礼，“必须从各个角度毫不留情地批判它”，后来变得反感于这一问题百年前的政治化：“那些掌握着非洲教育的传教士颁布法令，他们的学校只收其家长放弃行割礼的学生。教师们也要废除这种做法。” 他指责这些人道主义的义愤别有用心，“真正的目标不是这种厌女的传统习俗，而是反殖民的民族主义”。这句话初看有几分道理：“不能通过抵制一种压迫性的习俗来达成压制性的政治目的。” 当恩古吉的吉库尤意识复苏后，一心返祖，逐渐确认了英语与殖民主义共生的罪恶本质，当年曾使他感动的联盟中学校长和麦克雷雷大学罗安国楼学监休·丁迪威也被当作压制性的殖民机器里高效运转的部件，罪过可比把耶稣押解往行刑处的罗马士兵。但是 “压制性的政治目的” 这一说法太笼统，用起来也过于简便，容易沦为永远排外、拒绝变革、推迟妇女解放的借口。这一论证逻辑成立的话，那么19世纪末传教士傅兰雅在上海提出废缠足，也可以说成是出于政治动机的殖民主义大阴谋了。清末民初的中国人敢于移风易俗，赴国外考察教育，继而废除科举，提倡新学，真是了不起的壮举。
恩古吉祖父其实是在吉库尤部落住下来的马赛人，本人的文化身份也是混杂不纯的。他多年在美国大学执教，不知不觉被族裔中心主义浪潮裹挟，远距离追寻自己本真的、未受污染的吉库尤身份，演得入戏了。生活在纽约或加州，登上美国大学高度政治化的族裔讲坛现身说法，甚至唱几段字正腔圆的地方戏，倒也无所谓，假如票友想认祖归宗，回到部落、族群意识已渐趋淡化的当代肯尼亚，同样的身段和唱腔，未必会赢得满堂喝彩。
