《世说新语》中的道士
晚唐诗人杜牧的《江南春》诗“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，多认为追忆的是南北朝时期建康（今江苏南京）城佛教的繁荣状况，但历史究竟如何？
众所周知，东汉、晋至南北朝时期的统治者大都提倡佛教，而“门阀政治”下的豪族世家，“有钱有闲”，也跟着皇族一起崇佛建庙、出家念经，于是佛教兴盛不衰，寺庙越建越多。另外，这一朝时期，各种瘟疫等自然灾害连年不断，广大人民经过了魏晋二百多年的兵连祸结，又处在残酷的阶级压迫和民族压迫之下，他们只好把“委屈和耻辱、愤怒和绝望埋在心里，仰望茫茫的苍天，希望在那里找到救星”（《斯大林全集》第6卷，人民出版社1956年版，第43页）。所以，灾难深重、走投无路的北方人民，也就更易于接受佛教所宣扬的种种幻想，这就为佛教的传播和发展提供了肥沃的土壤。而佛教“借助道教的外衣，汲取道教中的法术之类等内容，利用大疫时代的现实背景，在民间迅速传播。……对于佛教，道士们的态度是复杂的。有的视为同道，加以接纳；有的视为异类，加以排斥；有的模棱两可，骑墙观望。……僧人被称为道人、道士，曾被视为方士一类。……佛也被人视为仙，被描述为具有飞行虚空等神力。……借鉴了道教中的颇多内容后，佛教进入了快速扩张期”（《疫病年代：东汉至魏晋时期的瘟疫、战争与社会》，岳麓书社2023年版，第330—311页），成为这一时代占主流地位的宗教流派。据统计，南朝宋有寺院1913座，僧尼36000人；南朝齐有寺院2015座，僧尼32500人；南朝梁有寺院2846座，僧尼82700人；南朝陈有寺院1232座，僧尼32000人（任继愈主编《中国哲学史》第3卷，中国社会科学出版社1988年版，第9页）。东晋和宋、齐、梁、陈四朝均建都于建康，南朝的皇帝和大官僚纷纷在京城大建佛寺，于是“都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃”（《南史·循吏列传·郭祖深传》）。这似乎是在说昌盛的佛教，已在魏晋南北朝时期的社会生活中占据了统治地位。
但很多历史记载又透露出不一样的文化信息，佛教在当时人们日常生活中的地位似乎并不是无可替代的。如《世说新语·言语》：“竺法深在简文坐，刘尹问：‘道人何以游朱门？’”《南史·隐逸列传下·陶弘景传》记载陶弘景去世时，“通以大袈裟覆衾蒙首足。明器有车马。道人、道士并在门中，道人左，道士右”。文中的“道人”均是指的僧人，而“道士”才是专指的道教人士。当时社会上尤其是魏晋时期，世俗之人一般对和尚、道士的区分还不是那么清晰明了，人们常常习惯上把和尚称为生活中熟悉的道士或道人。如：《晋书·艺术列传·佛图澄传》中“澄语邃曰：‘小阿弥比当得疾，可往看之。’……太医殷腾及外国道士自言能疗之”。同书的《吕纂载记》中也有“道士句摩罗耆婆（即鸠摩罗什）言于纂曰……”。再如《世说新语·文学》中“有北来道人好才理，与林公相遇于瓦官寺,讲小品。于时竺法深、孙兴公悉共听。此道人语，屡设疑难，林公辩答清析，辞气俱爽。此道人每辄摧屈”。这类记载在《世说新语》和南北朝的八部正史中还有很多。而一些佛教信徒为传播自己的学说，适应当时社会的心理与文化素质，往往自称为“道人”或“道士”，刻意将佛学依论道教，日附黄老之学，以顺应当时中土的社会需要。如：《世说新语·言语》中记载：“竺法深……答曰：‘君自见其朱门，贫道如游蓬户。’”以及“支道林常养数匹马。或言：‘道人畜马不韵。’支曰：‘贫道重其神骏。’”等，这类例子在这一时期的文献记载中也有很多。这说明在当时的社会生活中，佛教的影响还不是人们想象的那么强大，道教的影响力还是巨大的，在很多情况下，佛教的传播还必须借助道教的影响力，和尚自称或被称为“道人”或“道士”是理所当然或司空见惯的。为什么会出现这种现象呢？
事实上，道家思想的影响在两汉时代一直很大，而佛教的宏大玄奥之论，与中土诸子百家思想相比较，与“黄老”思想颇为接近，所以当佛教传入后，中土人士对乍到的“浮屠”不明底细，又因其教理、行为与本土的黄老方术存在某些相通：一方面因其教义中的“空”“无相”等内容被误认为类似道教的“无为”“自然”；另一方面此时民间普遍信奉道教，因而“浮屠”就被误认为黄老道术之类和神仙方术的一种，只是按照传统的敬天祭祖的宗教习俗及颇具宗教色彩的东汉黄老道去认识与对待。故而早期佛经译家和助译的汉人，为使当时对中土人士尚属陌生的佛教能被顺利理解，在译经时便采取选、删、节、增等手段、采用中土思想中与佛教相近的道教思想、名相翻译佛经，自然用习惯的本土黄老之学的思想与语汇去附会和翻译佛典，用佛教术语比附中国传统伦理思想的概念，或援引中国固有文化的经典事例调和夷夏关系，使佛教有关译文尽量与中国传统人伦观念相吻合。东汉译经家安世高在翻译最早一批佛经时，就直接用“道士”对译佛教的出家者，其所译《佛说尸迦罗越六方礼经》即有：“沙门道士，教人去恶为善，开示正道，恩大于父母。”牟子的《理惑论》中则强调佛教戒律与传统中国“古之典礼无异”（《弘明集》卷1《牟子理惑论》），视老子学说为可尊之道，殊多颂扬，并且大量援用《老子》的概念、语汇阐述“佛道”，十分鲜明地反映出佛教依附“老子之学”的情况。东汉末年到达东吴的月氏僧人支谦翻译《法律三昧经》在解说“外道五通禅”时，即用“守一”“存神导气，养性求升，祸消福盛，思致五通，寿命长久，名曰仙人”来解释此种禅法。所译《佛开解梵志阿飏经》中云：“佛言：‘我见世间，亦有道士，不知佛法……当得自然。此得道乎？’对曰：‘不得。’”不仅用道士称呼和尚，而且还套用中土道家、道教的“自然”“道”等核心概念表示终极了证境界。三国吴赤乌年间到达江南的天竺僧人、安世高的再传弟子康僧会，也洞晓天文、谶纬之学，弘扬安世高所倡导的“安般”学，宣扬神通，与道教之夸饰仙术，声调同样。这表明道教的“守一”之法，已为佛教融摄为禅法之内容。西晋支法度在《善生子经》中，讲述的则完全是孝养父母、尊师重道、夫妻和睦、朋友友善、乐善好施、克己利人等诸事。早期佛经译家中，还常使用“本无”等玄学概念翻译佛典。正是由于初译的佛典与黄老之学在形式上无悖，故而最初信奉浮屠之教的上层贵族们，视佛教为“清虚无为”之学，与黄老之学同样对待。东晋时期，佛学思想在玄、佛交流中获得长足发展，任继愈先生就指出当时的学风是“佛玄合流，以佛解玄，以玄解佛”。老、庄思想中有无、本末之说与般若中观思维相通、立义相似，故而“两家不竭”“并行于世”式的玄佛切磋，以极高的哲学思辨性促进了东晋佛学的繁荣，形成了般若学“六家七宗”的弘阔规模。南朝梁时的高僧昙鸾，还曾因病求“长生不老”的神仙方术，于梁大通年间到茅山向著名道教学者陶弘景学养生之术。南朝梁、陈时期的天台三祖慧思的佛教修持思想，也融摄了道教的内容，其仰慕“长生”及热衷“养生”之术的激情与幻想，与虔诚的道教徒相比也绝不逊色。这在其《立誓愿文》中表露无遗：“诸法性相虽空寂，善恶行业必有报。誓愿入山学神仙，得长命力求佛道”，修行方法已经与道教融合为一，佛道双求，佛道双修。慧思已感到佛学空泛，正果遥远，转而欣赏道教的务生、务实，认为苦修长生之道乃是获得佛学真谛、证“涅槃”的必由途径。南北朝时面壁禅修于嵩山的菩提达摩，就非常重视留形胎息之术，以补坐禅之功。而敦煌遗籍中的《佛说三厨经》，更与道教《老子说五厨经》的含义、用语基本相同，讲的都是服气辟谷之法。南北朝时期的道教、佛教像的造像记也非常相似，在一些道教、佛教混合的四面像碑上，道教与佛教的界限都很淡薄，人们对道像与释迦、弥勒、观世音和无量寿等佛、菩萨像等是一视同仁的；道教像的造像记所见语汇中，“龙华三会”和“七世父母”特别引人注目，“龙华三会”是表示佛教弥勒信仰的语汇，是道教吸收弥勒信仰的结果；“七世父母”及其观念来自印度，“超度七世父母”的观念，则超出了佛教和道教的界限，作为一种共通的宗教意识而深人心，于是佛教在中国沿着中国固有的宗教观念和文化传统的方向发生着变化。
传统社会的统治者，不仅操纵着下属臣民的生杀予夺，还决定着他们的宗教信仰，因此任何宗教的存在和发展，都必须取得统治阶层的信任和支持，服务于王道政治，佛教当然也不能例外。东晋慧远曾这样诠释佛教的社会功用：“释氏之化，无所不可。适道固自教源，济俗亦为要务。世主若能剪其讹伪，奖其验实，与皇之政，并行四海。幽显协力，共敦黎庶，何成、康、文、景独可奇哉！”（《何尚之答文帝赞扬佛教事》引慧远语，《弘明集》卷11）从佛教有助王化的角度来为佛教存在的合理性进行辩护。所以南朝名僧道安才说“不依国主，则法事难举”（《世说新语·鉴赏》注引车频《秦书》）。在这一时期宗教哲学诠释过程中的两次“沙门不敬王者”辩论中，护佛方所持的主要论据正是佛教有利于王道政治这一点，只是慧远更为巧妙地将佛教与名教结合了起来。通过对在家弘佛信徒忠君孝亲的要求，将佛教与儒家伦理道德统一了起来。既通过对出家修道的沙门礼制的要求，维护了佛教在形式上的独立性，又强调了和儒家伦理道德以及王道政治实质上的一致性，在佛教哲学的诠释中也就从政治高度把佛教和名教调和起来了。佛教为了生存，在论辩中对华夏文化基本采取了迎合、附会、融摄的态度。面对“吾子弱冠学尧、舜、周、孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不亦惑乎”（《弘明集》卷1《牟子理惑论》）的质问，佛教学者在其宗教哲学的诠释中，选择了通过“比附融合”的方式调和夷夏矛盾。如南朝梁僧祐就佛教“教在戎方，化非华俗”的质疑，反驳说“禹出西羌，舜生东夷，孰云地贱而弃其圣？丘欲居夷，聃适西戎，道之所在，宁选于地？夫以俗圣设教，犹不系于华夷，况佛统大千，岂限化于西域哉？”又援引《礼记·王制》“四海之内，方三千里”的观点，认为“伊洛本夏，而鞠为戎墟；吴楚本夷，而翻成华邑。道有运流而地无恒化矣”（以上均见《弘明集》卷14《弘明论后序》）等，都体现出了佛教与华夏文化在人伦纲常方面的重要契合点。北魏“戒行精至”的高僧法果，则完全接受了儒家的礼制，每当谈及皇帝，他就会称颂道“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼”，并且谓人曰“能弘道者，人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳”。这种视皇帝为如来、把拜天子作为礼佛的理论和行为，比起慧远更为直截了当。伴随着宗教哲学诠释中佛教授儒入佛、由超脱政治转而为现实的王道政治服务，是对佛教做出的巨大改造，是向以儒家思想为代表的中国文化的妥协，是向中国强大的专制王权作出的让步，也展示了佛教中国化的强烈倾向。
因而可以说，佛教的传入和传播正是当时社会上层信仰黄老之道、神仙方术的某种结果，佛教与士大夫之关系约有三事：“一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为死生之恐惧。”（汤用彤《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，第193页）“上流社会，偶因好黄老之术，兼及浮屠，如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人学士，仅襄楷、张衡略为述及，而二人亦擅长阴阳术数之言也”（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年版，第81页）。所以西域僧人欲佛教在中土立足，并不觉其为异族宗教而相排斥，最终为中土之人容纳、接受，自然不能不入境随俗。于是，在“多元他者”的对话中，作为多元他者载体的佛教徒，借用“道士”“道人”，成功地化解了“他者”的尴尬，而融入“多元”之中。但“道士”和“道人”被他者的借用，确又揭示出了佛教在当时社会生活中所居何种地位以及宗教诠释学方面的重要学术问题，值得深入思考。
（作者：王建旭、陈虎，分别系信阳师范大学副教授、中国图书评论学会编审）
