王国维对康德的误读
对于唯理论，王国维“觉其可爱”，甚至于“酷嗜”，偏偏又“不能信”，这显然构成了他的“最大之烦闷”的焦点。在叔本华的误导之下，王国维似乎读懂了康德，却没有真正读懂。
王国维于1907年在上海《教育世界》杂志上发表《三十自序》两篇，其二有言：
余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知其真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。
这里的“可爱者不可信，可信者不可爱”之说流传甚广，通常被视为妙悟，偶尔有人觉察到其中似乎有些问题，又不明所以。
至于“可爱者”和“可信者”之所指，这里说得很清楚：如果按照一种通行的方式，把近代欧洲哲学分为经验论和唯理论两大流派，那么，在王国维看来，经验论是“可信者”，唯理论是“可爱者”。
对于经验论，“知其可信而不能爱”，这很好理解。原本以为人是神（上帝或女娲）造的，达尔文却说是从猿猴变来的；原本以为是太阳绕着地球（也就是绕着人）转，哥白尼却说恰恰相反。严复翻译赫胥黎《天演论》，倡言“物竞天择，适者生存”，这与中国传统文化有冲突。王国维译介近代科学、教育学、心理学，让人见识世界，却在不同程度上使人感觉不适，大抵可以归入“可信者不可爱”之列。
“可信者不可爱”，至少还有“可信”的基石。“可爱者不可信”，着实让人寝食难安。对于唯理论，王国维“觉其可爱”，甚至于“酷嗜”，偏偏又“不能信”，这显然构成了他的“最大之烦闷”的焦点。然而，正如王国维在这一段话中，交换用了“不可信”和“不能信”——前者偏于对方，后者偏于自身——这就提示我们去探究：究竟是唯理论“不可信”，还是王国维自身“不能信”？
在王国维的阅读范围内，哲学上的“可爱者”即唯理论的代表人物是康德。虽然康德有意把唯理论和经验论、把“可爱者”和“可信者”结合起来，但是，总的来说，他偏于唯理论，被王国维归于“可爱者不可信”之列。“伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学”正是对应于康德三大批判，而在王国维看来，它们的可信度，不如实证论、快乐论、经验论。
王国维《三十自序》说他读康德的经历如此：
……次年始读汗德（按：此为“康德”日语译音）之《纯理批评》。至《先天分析论》几全不可解，更辍不读。（按：于是转而读叔本华）……尤以其《意志及表象之世界》中《汗德学术之批评》一篇，为通汗德哲学关键。至二十九岁，更返而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣。嗣是于汗德之《纯理批评》外，兼及其伦理学及美学。至今年从事第四次之研究，则窒碍更少，而觉其窒碍之处，大抵其说之不可持处而已。
这段话说得颇为自信。而这里的关键在于，他以叔本华《作为意志和表象的世界》的附录《康德哲学批判》为“通汗德哲学关键”。我们有必要看一下：叔本华在《康德哲学批判》里说了什么？
众所周知，叔本华早年服膺康德，他房间里摆着两尊头像：一尊是佛陀，一尊是康德。《作为意志和表象的世界》是叔本华思想成熟后最重要的著作，作为此书附录的《康德哲学批判》可以被视为其判教之作。它的开头有大段弯绕的话，其中有几句较为醒豁：
我的思想路线尽管在内容上是如此不同于康德的，却显然是彻底在康德思想路线的影响之下，是必然以之为前提，由此而出发的……在这个附录中我必须对康德采取彻底反驳的态度，并且是严肃地，不遗余力地进行反驳；因为只有这样才能做到这一点，即是说黏附在康德学说上的谬误得以剔除，而这学说的真理得以更加彰明，更巩固地发扬光大。（石冲白译，商务印书馆1995，567-568页）
这几句表明了叔本华的基本态度：他要开辟自己的思想路线，要把别人（主要包含但不限于康德）的水流引到自己的河道中来。
叔本华对于康德哲学作出判定如下：
康德的最大功绩是划清现象和自在之物间的区别……从此现象和自在之物间的区别就获得了一种绝大的意义和更深远得多的旨趣。（同上，569页）
对于整个世界的梦境般的这种本性有如此明确的认识和冷静的，思虑周详的论述，这本是康德全部哲学的基础，是康德哲学的灵魂和最大最大的贡献。康德所以能达成这一点，是由于他以可敬佩的清醒头脑和技巧拆散了，逐一指陈了我们认识能力的全部机括，而客观世界的幻象就是凭借这些机括而成立的。（同上，572页）
一方面，对客观世界，康德区分了现象和物自体；另一方面，对主观世界，划定了人类认识能力的边界。叔本华对此作了准确的概括，同时，也有意无意地夹带了一些私货：“一种绝大的意义和更深远得多的旨趣”语焉不详，留下了回旋余地；而“整个世界的梦境般的这种本性”“客观世界的幻象”与其说是康德的，不如说是佛陀的，更是叔本华自己的观点，因为康德在承认物自体不可知的同时，还是要努力达到类似于阿波罗式的理性、清晰、光明的认识，绝不会把客观世界视为“梦境”和“幻象”。
更大的问题在于，上述两个方面诚然是康德哲学的重大贡献，但是，算不算“最大”“最大最大”，大可商榷。
如前所述，康德有意调和经验论和唯理论，而又偏向于后者。《纯粹理性批判》说得很明白：
人类理性不是从概念开始的，而是从普通经验开始的，所以是以某种实存之物为基础的。但如果这个基地不是立足于绝对必然之物这块不可动摇的磐石上，它就会沉陷。（邓晓芒译，人民出版社2004，466页）
前一句肯定了普通经验和实存之物构成人类理性和认识能力的基础，但是后一句又进一步把“绝对必然之物”视为基础的基础。经验论者一定会拒绝接受“这块不可动摇的磐石”，除非康德能让他们在普通经验上加以确认。而在这一点上，如《三十自序》所言，王国维倾向于同意经验论者。
按照同样的逻辑，王国维恐怕也难以接受康德在《实践理性批判》中提出的三个理念，或者说三个预设：意志自由、灵魂不灭、上帝存在。有着科学主义倾向的王国维只能深深叹息，“觉其可爱而不能信”，而在康德看来，即便这三个理念无法得到经验性的验证，也是为了建立和维持人类的伦理道德体系而不得不作出的假设。康德并未要求别人对这三个理念信以为真。康德并没有在这里增加新的实体，它们“不是超出经验之外去假定某个新的客体”，只是为了“在经验中的运用”，并且使之“接近完备”，最终达到纯粹实践理性的“至善”。王国维曾经赞美孔子，说孔子从未对“仁”作出明确的定义，而是随机应变，运用于教育各个不同材质气性的弟子，正是孔子的高明之处。那么，他为什么就不用类似的眼光来看待康德呢？
康德在《纯粹理性批判》第二版序里面有一句容易引起误解的格言：“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置（或译“扬弃知识，为信仰留出地盘”）。”很多人据此以为，康德对宗教信仰作出了妥协。在《判断力批判》中，有很多地方都会让人产生这样的想法。对于无神论者、经验论者而言，这就是“不可信”。
好在，读到《判断力批判》第40节，我们看到康德重申了几年前在《何为启蒙》里的基本立场：
对被动的理性、因而对理性的他律的偏好就叫作成见；而一切成见中最大的成见是，把自然界想象为不服从知性通过自己的本质规律为它奠定基础的那些规则的，这就是迷信。从迷信中解放出来就叫作启蒙……（邓晓芒译，人民出版社2002，136页）
从苏格拉底以来，就有一种传统的见解：人类不可能认识外部世界，因为自然界是神（或者上帝）创造的。按照维科的说法，人只能认识人所创造的东西。而康德在这里指出：自然界遵循“知性通过自己本质规律为它奠定基础的那些规则”。这种“知性”是人类的知性。这是一个强有力的例证，说明康德为其“腾出位置”的信仰，与其说是宗教信仰，毋宁说是“理性的信仰”（余明锋《今天如何打开康德的遗产》，《文汇学人》2024年4月21日）。
至此，我们可以认为，叔本华对康德的判定有误。前面所说的那两个方面当然是康德哲学的重要贡献，但是他的“最大”“最大最大”的贡献，并不在于其先验论和认识论，而是在于理性的目的论，虽然“按照近代所谓科学理性的标准，终极目的之类的东西根本就没有科学的地位，因而也不是科学研究的对象”，但是，“康德认为他的时代理性与人性面临着前所未有的危险……理性危机的出路在目的论。目的论是理性批判的最终归宿”。（张汝伦《康德二百年祭》，《读书》2004年第8期）在叔本华的误导之下，王国维似乎读懂了康德，却没有真正读懂——顺便说一句，他也没读懂尼采，在《叔本华与尼采》（1904）中，他说尼采之学“皆本于叔氏”，两者“所趋虽殊，而性质则一”，大错——至少可以说，还不到三十岁的王国维对康德的理解还不够深入。他明明感觉到了康德哲学之“可爱”，奈何他却“不能信”。
毫无疑问，王国维对康德的误读丝毫不影响他在中国现代学术史上的大师地位。而对伟大思想家们的误读，一直以来就是对他们的阐释中的不可缺少的一部分，正如布鲁姆所言，“阅读总是一种误读”。也许，本文也不例外。
（作者为上海社会科学院文学研究所副研究员）
