重读《边城》：情感与人、时间与文明、文化与人性
原标题：《边城》论衡——纪念沈从文“从文”百年暨《边城》出版90周年
1924年沈从文从湘西来到北京走上文学之路，1934年其代表作《边城》由上海生活书店出版，标志着沈从文的创作道路迈向高峰。沈从文的“从文”之路及其《边城》，在中国新文学史上具有不可替代的意义，兹以此文纪念之。
一、《边城》中的情感与人
《边城》以其“优美、健康、自然，而又不悖乎人性的人生形式”表现了以爱为本的人性理想，基于阐释“爱”的情感状态和人们在自然世界中爱怨纠葛的情爱生活，表现了人性自然的纯粹和对自然人生的悲悯，形成了富于悲剧美感的情感叙事特征。
1936年，在《习作选集代序》中，沈从文自述《边城》的创作主旨在于：
我要表现的本是一种“人生的形式”，一种“优美、健康、自然，而又不悖乎人性的人生形式”。我主意不在领导读者去桃源旅行，却想借重桃源上行七百里路一个小城小市中几个愚夫俗子，被一件人事牵连在一处时，各人应有的一份哀乐，为人类“爱”字作一度恰如其分的说明。文字少，故事又简单，批评它也方便，只看它表现得对不对，合理不合理，就完了。若处置题材表现人物一切都无问题，那么，这种世界虽消灭了，自然还能够生存在我那故事中，这种世界即或根本没有，也无碍于故事的真实。这作品从一般读者印象上找结论，我知道没有人把它看成载道作品，也没有人觉得是民族文学，也没有人认为是农民文学。我本来就只求效果，不问名义；效果得到，我的事就完了。”
这一段话众所周知，也广为人征引，阐释无穷。不过有的重点落在前面部分，即关于其所谓“人生形式”，“爱”的说明（人性内涵）等等；有的重点则落在后面部分，即关于其文学属性是否“民族文学”“农民文学”等等。
总体上看，《边城》的阐释若依据一般文艺学、社会学，乃至古典或现代的美学观念，是不可能得到作者所期许的解释和结论的。当然，任何文学作品，其批评上都可如罗兰·巴特所谓作品之生，“作者已死”来对待，作家自己的观点或许不足为凭。何况“一千个读者就有一千个哈姆雷特”。但是，批评和阐释的相对性并不代表特定作品在其价值和意义上应有的“绝对性”，《边城》就属于这样的作品。作为现代文学经典的《边城》，它的价值和意义上的“绝对性”属于它所表现内涵上的真实性或真理性，这既不是五四时代“为人生的文学”和“为艺术的文学”所能概括的，也并非存在于过去的批评者所谓“思想”和“趣味”的两极对立中。即或如沈从文所说：“我作品能够在市场上流行，实际上近于买椟还珠，你们能欣赏我故事的清新，照例那作品背后蕴藏的热情却忽略了，你们能欣赏我文字朴实，照例那作品背后隐伏的悲痛也忽略了。”进一步，沈从文更如此阐述自己的创作动机：
这世界上或有想在沙基上在水面上建造崇楼杰阁的人，那可不是我。我只想造希腊小庙。选山地作基础，用坚硬石头堆砌它。精致，结实，匀称，形体虽小而不纤巧，是我理想的建筑。这神庙供奉的是“人性”。
这一席话在沈从文说来是再清楚不过的表述，但在当时或后世一些批评者那里仍然以为沈从文的创作“对于社会的进展与对于个人在社会上的责任的认识，毫无启示”，沈从文因此被指责为一个“没有思想”的“空虚”的作家。为此，后来的研究者曾做出过不懈的努力，力求拨乱反正。如2002年沈从文百年诞辰之际凌宇在《文学评论》发表的长文《沈从文创作的思想价值论》，即从湘西土著民族立场及情感倾向、人性与民族文化重构、“乡下人”与现代理性等几个方面，全面深入地论析了沈从文创作的“思想价值”问题。这是不可多得的。
然而，就沈从文所谓的“人性”而言，透过《边城》及沈从文的其他作品，我们该如何更具体深入地辨析呢？这显然不是一个可以快刀理麻，迎刃而解的问题。唯有真正在理论和观念上的突破，才可以深入理解和认识这一问题。
“文学是人学”的观点为人熟知，人的问题作为文学的根本问题本质上即是人性的问题。从文学的角度来看，如何看待人的本质即可以产生不同的文学观念。五四时代在中国历史上是一个文学自觉的时代，这种自觉首先表现在观念的自觉，即理论认知和体系建构的自觉。在几千年中国文学史上，只有五四一代人才自觉而又系统地探讨过“文学是什么”的问题，但总体上仍停留在“载道”“有物”的思维方式上。胡适说：文学之物有二：（一）情感，（二）思想。陈独秀以为，新文学应兼容“自然派”和“理想派”，“载道有物，非其所轻”。道即物也，“去自然现象外，无道无物”。此则表明，在“道”“物”之辨上，新文学家们力求突破传统“文以载道”的观念拘囿，从最宽泛的意义上为文学设置外延和内涵。但若倾向于从“物”的意义上理解文学之本质，无论赋予其怎样的外延和内涵，都难于逃脱工具理性的束缚。
显然，“文学是人学”的命题并不是五四时代对于文学本质的设定，周作人在《人的文学》一文中所谈论的“人性”，是建构在宗教神性和野蛮兽性之间得以中和的理想主义预设，思想基础是与儒家中庸之道相契合的道德本位主义，其所谓“个人主义的人间本位主义”是带有浪漫主义色彩的西方近代人道主义。在这个意义上，中国新文学中的人即是个体化的道德的人，也是有尊严的“自我”的人。这样的人并不带有抽象性和普遍性。所以，五四时期文学中表现的人并非基于普遍的人性，而是人的社会性（历史性和现实性的兼容），贯穿着启蒙时代对于人和社会的理想。
从观念的意义上讲，五四时代人们对于文学的定义是依从其启蒙价值观对于文学的社会和文化功能做出的不同假设，因此概念上与世移易，在“物”和“道”的框架内添加上了不同的佐料，抽象的人和人性论的观点被否弃。可以说，使这一观念起死回生并真正回到文学实践领域，产生出被历史所认可的成就的是沈从文。
我们说文学是具有超越性的，就必须在观念上认可文学可以也应该表现抽象的人——本质的人性。这样的人和人性不具有历史性也不是现实的，即不是在一般社会性的意义上产生和存在的。合于审美认识论的价值观，具有最高的感性赋予和理性抽象。如此说，沈从文的《边城》是一种超越性的存在，它不属于历史，也不属于现实，但属于人——真正或本质的人，从而也是最初和最后的人！
如果说去除了人的历史性和现实性，既不赋予其特定的道德品质（忠孝节义等），也不予以其特定的社会身份和地位而诉诸文学的表现，在社会学或政治学视阈中显然是不可思议的。经典的现实主义者也一直认为，文学表现的人是具体的人（历史的或现实的人），不是抽象的人，因为人是作为具体的历史性的存在并体现历史赋予的社会价值而被认可的。特别是在以史论文，以文证史的中国文化传统中，超越性的文学和文学中抽象的人的存在皆是不可理喻的。
如上述陈独秀所谓物性即自然性，那么，人本质的自然性并非其物性而是其情感性。人之为人，情感本位，这是最自然的人性。在自然人性的意义上表现人，这是沈从文《边城》中对于人性书写的基本定位。自然人性也不是人的自然性而是“人性”，这就要把人的本质从最初的自然本质中超拔出来。所以，沈从文要表现的便不是人的物性（自然性）而是人的精神 / 情感本质——人性。为此，沈从文自我陈述道：“我要表现的本是一种‘人生的形式’，一种‘优美、健康、自然，而又不悖乎人性的人生形式’。……为人类‘爱’字作一度恰如其分的说明。”爱，便是沈从文通过《边城》赋予其笔下人物的最重要的“人生形式”，亦即他们作为人的共通品质——崇高的人性原则和审美的自然认识论。
对“爱”即崇高人性的分析和表现是沈从文《边城》的创作目的，下面试作论析：
就人性而言，唯有专注于情感性才能理解其本质，任何理性之属的掺杂都会妨碍其本质的纯粹性。所以，为了纯粹性沈从文舍弃了历史，也超越了现实。在纯粹人性的意义上沈从文认识了爱，也说明和阐释了爱。他对爱的衷情表现于对自然的热情和审美的执着！于是，他看到了青山绿水间的那座小城小市，几个愚夫俗子，为一件“人事”激起的爱怨纠葛，产生的悲欢离合。
在自然性的意义上，《边城》的存在没有历史，也不显见于现实。这一点沈从文十分清楚，也无意辩解。在《水云》中，沈从文谈及其创作的真实性问题时曾说：“什么叫做真？……文学艺术只有美和不美，不能说真和不真，……精卫衔石，杜鹃啼血，情真事不真，并不妨事。”在审美认知和情感表现的意义上，沈从文释放了自己真诚的艺术能量和获得了全新的美感体验——1933年秋天在北京，达子营新租的小小四合院中，生活安顿、新婚燕尔的沈从文坐在一株老槐树下，树隙间斑驳的阳光温厚慈祥。一把小木凳，一张四方小桌子，敷上纸笔，沈从文动情地写起来，这就是《边城》。
同样在《水云》中，他说道：
我要的，已经得到了。名誉，金钱和爱情，全都到了我的身边。我从社会和别人证实了存在的意义。可是不成。我还有另外一种幻想，即从个人工作上证实个人希望所能达到的传奇。我准备创造一点纯粹的诗，与生活不相粘附的诗。
对于一个作家而言，温暖的情怀成就了一片爱的天地，足以生出美好的花朵，于是《边城》在沈从文笔下呈现为一个“美”与“爱”的世界，一个动人的传奇。
据说与此同时，北上寄寓在沈从文家中的巴金也在忙于自己的创作：“爱情三部曲”《雾·雨·电》，沈从文把书房让给了自己的好朋友。里里外外，两个朋友此刻的心境判然有别，笔下流露出来的感情也泾渭分明——愤怒，对巴金而言，或许只有愤怒才能激发其文学情怀，这是沈从文所不取的。回首往事，《边城》创作的同时期，多少中国现代文学“经典”应运而生，但唯有沈从文逆势而行，使《边城》成为一个不合时宜的“温暖”的文本。但唯其如此才成就了《边城》，这是毋庸讳言的。
就文学观念而言，如果说五四以后不同时期的文学者们都千方百计在文学这盏量杯中添加着自己随手撷来的各种颜料，而沈从文则相反，他用的是减法——把以往人们添加给文学的种种染料一一除去，还原成一杯纯净无渣滓的水，像一片湘西山涧静静流淌的小溪流，清冽透明，人立其畔如明镜，鱼游其中宛若悬浮在空气里。
清冽、透明、纯净是自然美的本色，人性若是自然的，也当然具有如是品质，这就是爱。所以，在沈从文笔下，翠翠、老船夫、黄狗、渡船，触目是青山绿水，满心是纯朴善良。自然里的人，人性是美的，用爱来打量一切。不用说，《边城》的世界是纯净的自然世界，尊崇自然的法则，反映自然的秩序，富于自然的品质，俨然世外桃源。文明社会的历史无法造就它，道德、宗教文化难以表达它。但它是“人”的，不是“物”的，充斥其中的是自然之美和人性之爱。
用爱来表达对于人性的崇高性的理解，是沈从文创作的立意所在。翠翠在小小年纪里受了自然的风习感染，情窦初开，其对二老的爱是朦胧的，充满了自然和真挚。因为爱，使她体验到了人生第一份来自内心的期盼，第一份属于自我的快乐——这快乐属于自己不属于别人，所以不能跟爷爷分享，也不敢向外人道及。这种爱的觉悟代表着翠翠作为人的长成，一种自然状态下自我意识的觉醒。这是自然的赋予。“翠翠在风日里长养着”，“自然既长养她且教育她”。自然给予翠翠的教育是爱的教育。这从其爱情的发生、滋长，坚守和忠贞中表现出来。葆有最纯粹的爱的翠翠是自然之子的化身，在一个自然情感化的社会中，被天然地赋予其神圣性，成为伴随其间的亲情、友情呵护的对象，由此造就一个泛爱和唯美的世界——显然这不是一个“道德社会”，翠翠之爱的神圣性决定一切，不是反之。用道德观念剥夺翠翠爱的权利是不可能的。一如沈从文用自然之美衬托人性之爱，《边城》中人对自然的态度亦不是用破坏和蔑视来表达。同样，《边城》中人的情感关系的重心始终是围绕着翠翠之爱来展开的：老船夫爱翠翠，从经验的角度关心翠翠的幸福，希望她嫁给一个“可靠的人”，因此中意于大老。大老爱翠翠，看中的是翠翠的朴实、厚道、健康。他的择偶标准是“又要马儿跑得好，又要马儿不吃草”。二者的爱充斥着世俗的目的性，但无可厚非。二者也都一样，一旦看出了翠翠自己的心事，便陷入了无可挽回的命运的悲剧中。特别是老船夫，翠翠母亲的可怖遭遇成为他抹不去的沉痛记忆。
一个自然社会中，爱情的悲欢离合是最大的悲剧成因。人在自然中，“人生可悯”。但这是命运，即人之为人由自然所赋予的生命形态，不违人性。在爱情上的自我成就和自然成就互为表里，幸与不幸均在其中。这正是沈从文《边城》中爱情关系的特征。——一切都是“凑巧”，惯于捉弄人的是命运，像月有阴晴圆缺一样。“天”即命运的因素在人的爱情关系及一切自然生命形式中升华为一种神性——一种自然规律。翠翠爱二老，二老也爱着翠翠，二者的爱本于一见倾心的欢愉，因此上了心头，不可忘怀，这是自然情爱的本质。自然而然的爱情“不是钱，不是貌，不是门阀也不是假装的一切，只是真实热情的歌。所唱的，不拘是健壮乐观，是忧郁，是怒，是恼，是眼泪，总之还是歌。……一个多情的鸟绝不是哑鸟”。爱翠翠的二老正是这样一只会唱歌的竹雀。然而这只多情的竹雀只在碧溪岨为翠翠唱了一晚上的歌就喑哑了，翠翠却在“梦中灵魂为一种美妙歌声浮起来”，飞到对面山崖摘了一把虎耳草。
二老的退却是为另一种情感所牵绊，这就是他知道自己和哥哥爱上了同一个人。解决矛盾的方法，显然不能“照茶峒人规矩，来一次流血的挣扎”，只能“很诚实与坦白去为一个‘初生之犊’的黄花女唱歌”，“来作这种为当地习惯所认可的竞争”。大老起先也想过“走马路”（唱歌），但并非属意，还是选择了走“车路”，请人向老船夫说媒——说到唱歌，大老显然心怯起来，知道不是二老的对手。二老呢？“不战而胜”的本领却成了兄弟之情的绊脚石。他退却了。
应该说，自然中长养的生命不仅朴实能干，也总是心地善良，大老亦如此。他不仅认可自己唱歌不是二老的对手，也明白翠翠心中“早已有了个人”。这个人就是二老。在两情相悦的选择面前，一切的阻碍都得让路，这是自然世界的情爱定律。无疑，在这样的爱情定律面前，大老成了失意者。这本不足道。大老也释然，告别父亲和弟弟，引船下行。然而天有不测风云，爱情失意的大老途中落水“淹坏了”。这就是“命”！
自然世界的人们只相信命运，从而保持一种永远的对生命的敬畏。正是这份敬畏生命的心理，大老的死带给老船夫和船总一家无比的伤痛，特别是老船夫（翠翠倒有点淡漠）。亲情的牵绊和对老船夫中意于大老而又犹疑不决的态度无法释怀，二老选择了退避。尽管这种退避并非恶意，却给翠翠带来了无尽的情感的伤痛。无疑，二老爱翠翠之心真挚自然，但亲情的牵绊和对老船夫的一点私怨（“误解”）阻碍了他向翠翠直接表达爱意的愿望。他把自己对翠翠的爱有意无意搁置起来了，就像云翳遮挡了阳光，爱情的天地充满了阴霾。由此可见，《边城》中二老和翠翠爱情的悲剧是自然世界中情感创伤的悲剧，这场悲剧在所有人的情感世界造成了不言而喻的隐痛。但每个人都在自己的内心世界忍受着不可言说的痛愁的煎熬，等待时间的灵药来疗治它。只有老船夫没有得到这种疗救，带着伤痛死去了，翠翠的心里又多了一份痛愁——相依为命的爷爷死了，除了深藏在内心的对二老的爱，孤独，像一面巨大的网罩住了她。船总的慰许，杨马兵的安抚，周围世界的温情依然包裹着她。一夜之间翠翠长大了，仿佛尝尽了人世的酸甜苦辣。在爱中成长的她开始经验人生。风里雨里，把自己的一切重又交付给未知的命运，等待着“那个人”。爱意的坚定和对爱的期待是翠翠心里一缕抹不去的阳光。
爱情之大，翠翠为尊，这是《边城》情感叙事的重心。以悲悯情怀表达“爱”与“美”的生活和理想。从这个意义上说，《边城》也并不是悲剧的。我们不能以世俗的婚姻观念考量《边城》故事的性质。就悲剧论，如王国维所说，人类之欲若以“生活之欲”和情感之欲来看待，其解脱之道迥然有别：“生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之”；情感之欲则精神之欲，其存在之终极状态并不是现实的，而是审美的。“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”《边城》表现的正是这种人类情感 / 精神之欲的终极性和永恒性，故它是艺术的、审美的。正如王国维对《红楼梦》的评论一样，脱离了表现人类“生活之欲”的“永远的正义”（“自犯罪，自加罚，自忏悔，自解脱”）或“诗歌的正义”（“善人必令其终，而恶人必离其罚”）的通常意义，《边城》升华为永恒的爱的悲剧——彻头彻尾的自然悲剧。可以说，《边城》是沈从文用“人性”的经络编织的一首爱的交响乐，除了依从自然世界的定律和情感世界的喜怒哀乐所串联的组组音符，并无其他。作为人类生活，它是非历史主义的，也是非现实主义的。没有理性世界的专横与僵硬，也没有文明社会的攻战杀伐，血雨腥风。或许沈从文认为，只有将这些摒除于自己的创作之外，才能审美地认识“人”，也只有在终极性上把人放在自然和谐的社会环境和自由庄严的情感状态中，其“爱”与“美”的人性才能得到真正的展现。
自然的人是纯粹的人，情感表达自由自在。在爱的旗帜下，富有尊严的是人的生命和爱的权利。死不是罚，爱也不是赏，唯有“命运”充满了天地之间的神秘。这乃是自然悲剧的特征。
二、《边城》中的时间与文明
《边城》中的时间仿佛静止。而文明呢？如果说文明总是在时间中进展，以一定的物化形态显示其样貌，那么，《边城》中仿佛阙如。但不然，《边城》中的文明不是物化的而是精神的。在时间上它依存于人与自然的和谐，在性质上它表现了人与人之间普泛温厚的爱。它的艺术品质和文学价值不在于批判和认知而是审美。
对于《边城》世界的人们而言，命运的观念是一种自然观也是一种价值观。在生死定律面前人人平等，唯有爱的权利不可剥夺——爱情随心所欲，以身相许，神圣不可侵犯，唯有呵护和成就，才是真正的责任和义务。因此，在《边城》中，翠翠的爱欲表达因其纯粹至高无上，不惧风吹雨打，始终如一而富于存在感，为人叹为观止，代表着人性“爱”与“美”的极致。不遵循自然（命运）赋予人的生死定律，不承认爱欲表达是人的基本权利，《边城》中的一切便不可理解。
如果说反自然或抗拒命运的束缚是历史中人的活动规则，显然，《边城》中的逻辑反其道而行之。更或以为现代社会中人为自由而抗争是一种权利，则忽略了社会文明史中人对人的压制才是一种真正反自然的行为。如果说“反自然”构成了人类文明史的主体，那么则可以说，《边城》是一部以自然形态书写的人类精神文明史（非历史化、非时间性的自然文明史）。因其是静止的，在时间性上便不具备事实性质的历史感；因其是审美的，它书写的是情感，不是理性，因而便不是事实性质的社会形态。
文明在时间中存在，因为它依附于历史。没有时间感的社会存在即不具备历史性，因而也不富于现实感。长期以来，对《边城》的阅读和解析不仅存在着历史主义的谬误，也常在其现实性上产生着误读，这正是沈从文所谓“买椟还珠”的原因。
时间的动生成了历史，但历史中的人仍然是自然的人。自然的人被历史所装扮，俨然失去了自然的外貌和品质。但这是虚幻的，在一成不变的自然本质中，人依然是人。所以在沈从文看来，依附于历史的文明才真正是一种虚无，它让人类忘乎所以。历史的动造成了文明的进展，在进化论的视野中这一切都仿佛是合理的，顺理成章。现代人由于笃信进化论，把历史的进展和社会的进步看成是文明的真谛，但独独忘记了只有自然存在的人才是最本质的人。不从人的自然存在状态中辨析人的本质，就不能了解人类文明和社会进步的真谛。时间，在一切历史感中具有优先性，但在自然本质的人身上则是相对的，甚至是停滞的。抛开了时间之轴的干扰，庶几可以理解自然状态下人类文明的样态和品质，这就是情感社会中人类非道德化、非理性的生活方式。《边城》所呈现的，正是这样一种原人性和原文明。
古今中外文学史上，时间化的叙事无所不在，非时间化的叙事几近阙如，更何况自觉自为的对于这种叙事策略的选择。就此而言，沈从文是独特的，《边城》在艺术审美的意义上所创造的人性神话是不可多得的。如果说时间性体现进步（文明），失时间性则在于审美（“静美”），因其是精神的，具有永恒的价值和意义。从文学的角度看，用自然的眼光看人类，表现出文明的本质在其情感性，即爱的情感优先性，这是与动物世界不同的，从而也与物质社会人的进化样态区别开来。若对文明用“减法”，即去时间化和去物质性，则会发现除了爱，人性没有普泛性和崇高性。尽管在政治学上不认可人性的一般化和普泛化，但并不能够阻止人们对于自身历史的超越性认识。犹如在自然中人们对美的经验性感知一样，人与人之间对爱的需要及其不由自主的发生也是不以人的意志为转移的。人类脱离了物质世界的欲望而能独立存在的唯有爱欲，这是人的自然品质决定的。它基于性而超越了性，因而既是自然的也是人性的。在审美的意义上说，美的本质在其自然性，最自然的即是最美的，情爱之美便是自然人性之美。是情爱不是性爱使人类脱离了动物界走上美好的生活状态，爱情在文明史上便具有了普泛性和优先性，这是不可否认的。如果说两情相悦的爱情造成的家庭生活是人类文明之始，则爱的伦理才是最本质的社会伦理，它区别于专制社会道德伦理的地方在于对女性选择权的尊重及两情相悦的自由情爱原则。
就《边城》而言，如果不能恰当地理解沈从文以审美的眼光看待人性的态度，就不能从根本上理解翠翠之于情爱关系中心的意义。因为对于自然社会而言，人类之爱所成就的不仅是人与自然的和谐关系，还在于人的自我成就以及对于基于自我成就的人的爱欲观念的认同，这反映了情感世界中人与人的关系及自然社会中人的自由品质。离开了这一点，用道德社会和理性世界的眼光来看，翠翠和二老的爱情则可人为地由悲剧转换为“喜剧”——用“教育”的方式（“动之以情晓之以理”）让翠翠屈从于祖父的意志与大老结合及二老理性地看待自己的前途遵从父命迎娶团总的女儿。显然，这种道德社会的“喜剧”不符合《边城》世界的人性——由此则可看出道德理性对于自然人性的压抑。道德观念的“善”不足以解释《边城》社会的情感关系，在于有违沈从文表现自然社会爱欲关系的初衷及其人性观念的特征。在自然社会中，接受“命运”或可走向悲剧，但还有“美”与“崇高”；在道德社会中，屈从于权力意志只有苟且偷生的无奈和怨艾。
作为历史观，沈从文向来以“有情”和“事功”来判断其中的事与理。他说：
中国历史一部分，属于情绪一部分的发展史，如从历史人物作较深入分析，我们会明白，它的成长大多就是和寂寞分不开的。东方思想的唯心倾向和有情也分割不开！这种“有情”和“事功”有时合而为一，居多却相对存在，形成一种矛盾的对峙。对人生“有情”，就常和在社会中“事功”相背斥，易顾此失彼。管晏为事功，屈贾则为有情。因之有情也常是“无能”。
他说自己受《史记》的影响深，叙事写人，不尚书、表之法，多用记、传之笔。前者“可因掌握材料而完成”，后者“却需要作者生命中一些特别东西。……即必由痛苦方能成熟积聚的情——这个情即深入的体会，深至的爱，以及透过事功以上的理解与认识”。“有情”者即或“无能”和无用，因以成就文学；“事功”者反之，因以成就历史。“事功”的历史是政治，“有情”的文学是审美。因此，“事功为可学，有情则难知！”
所以，作为文学家，沈从文需要“注入我生命中属于抑压的种种纤细感觉和荒唐想象。我认为人生因追求抽象原则，应超越功利得失和贫富等级，去处理生命与生活。我认为人生至少还容许用文字来重新安排一次”。面对自然和历史，这是抒情——一种富于诗人气质的审美乌托邦的理想表达。基于“追求抽象原则”的审美观念，沈从文在《边城》中反历史之道而行之，凸现了人类文明的高尚范型：富于自然品质的爱欲之美和在爱的世界中人们自由追求的崇高性。显然，现代社会中人对自由的表达和爱的追求只是自然世界中理想人性的回归。因此，放在中国新文学史的脉络上看，沈从文的《边城》不同于五四时代表现婚恋自由小说的地方，在于他大胆地进行了文化溯源，抛开了文明进程的时间轨迹，追踪其历史本源，发掘其源头活水。循着“有情”的历史逻辑，用还原，而不是现实主义的叛逆和理想主义的浪漫来表达他对个性解放和婚恋自由的主张。
可见，不同于文明史的现象逻辑和“事功”判断，沈从文在《边城》中放弃了社会史的时间叙事回归自然史的情感叙事。用“爱”的人性之“常”否定“憎”的生活之“变”，透过文明的社会史去理解和重塑文明的自然史。置之现代社会中，则是悖逆于进化论文明史观而凸显非文明论或“原文明”论的人性自然史观。作为审美主义价值观，这正是一种富于命运感的生命敬畏观念和“疗伤”的时间意识。时间在自然中和历史中判若两样。在自然中，时间是“静”的，这是审美的时间观；在历史中，时间是“动”的，这是进化或进步的时间观。从艺术上看，正是其失时间性带来了《边城》静的美学风范，同时又是沈从文从“静”的时间观念上呈现其特有的自然人性风貌和自由美感生活的特殊追求。在“静”中，《边城》被塑造为一个爱的世界，成为人性之“常”，文明之本，文化之根。在这个爱的世界中，人与人的关系单纯到极致，人与自然的关系和谐到永恒。所有的人都如翠翠一样，也与万物一样“在风日里长养”，承受自然的风雨，接受自然的教育。外表上呈现出朴实坚韧，内心中充满了善良温爱。没有尔虞我诈的世风，贪婪欺瞒的本领。尽管各人时常会有一些小心思，但总会在日常自然和自由的交流中冰释前嫌。情感世界的爱怨纠葛是唯一难遂人愿的，但这是自我的选择，自然的意志，人人都求成就它，人人却难成就它。所以“命”就成为情爱泪河里一只摆渡的船。这条河是生命的河，永恒地存在着，静静地流淌，带来一切，也带走一切。一切的生活与生命，无不在这条长河里沉潜。翠翠的守望和等待汇成“静”的时间之流中爱的波澜，爱的永恒。于是这条饱含自然生命气息静静流淌的河成为一条永不枯竭的爱河。
文明依存于时间，文化依存于空间。如果说时间是主观性概念，那么空间也并不是客观的。因为一切空间都依存于特定的时间：“人不能两次踏进同一条河流。”（赫拉克利特语）所以，在时间和空间性相统一的意义上，脱离了主观经验的客观性是不存在的——唯一的“客观”只是自然，它高于人的存在而存在（在“人”的历史中，它仿若不存在）。静的时间观本于一种自然认识论。在静的时间观念中，自然是属我的，历史则被对象化。所以在沈从文看来，“人”的历史贫乏单薄：“一本历史书除了告我们些另一时代最笨的人相斫相杀以外有些什么？但真的历史却是一条河。从那日夜长流千古不变的水里石头和砂子，腐了的草木，破烂的船板，使我触着平时我们所疏忽了若干年代若干人类的哀乐！”所以面对历史，注入的是怨艾；面对自然，感受的是爱：
墙壁上一方黄色阳光，庭院里一点草，蓝天中一粒星子，人人都有机会看见的事事物物，多用平常感情去接近它，对于我，却因为常常和某一个偶然某一时的生命同时嵌入我印象中，它们的光辉和色彩，就都若有了神性，成为一种神迹了。不仅这些与偶然同时浸入我生命中的东西，各有其神性，即对于一切自然景物的素朴，到我单独默会它们本身的存在和宇宙彼此生命微妙关系时，也无一不感觉到生命的庄严。
在自然中，时间是“动”的生命之流的概念。人与人同一，人与自然万物同一。在自然的视野中，人若蝼蚁，卑微渺小；但以审美的眼光看来，自然的人即是永恒的人。“这些人不需我们来可怜，我们应当来尊敬来爱。他们那么庄严忠实的生，却在自然上各担负自己那分命运，为自己，为儿女而活下去。不管怎么样活，却从不逃避为了活而应有的一切努力。他们在他们那分习惯生活里、命运里，也依然是哭、笑、吃、喝，对于寒暑的来临，更感觉到这四时交递的严重。”沈从文说：“我感动得很！……我会用我自己的力量，为所谓人生，解释得比任何人皆庄严些与透入些！……我看久了水，从水里的石头得到一点平时好像不能得到的东西，对于人生，对于爱憎，仿佛全然与人不同了。我觉得惆怅得很，我总像看得太深太远，对于我自己，便成为受难者了。这时节我软弱得很，因为我爱了世界，爱了人类。”
自然之爱，悲悯为怀。从而，沈从文决然地抛弃了对事实与现象的追寻，执着于情感和观念的“真”，所以他说：“情真事不真，并不妨事。”从远古神话到近现代文学，这种审美的认识论一如既往地担负起非历史地、非观念地表现人与认识人的责任——即不是把人置于主观化的时间思维中，而是把人置于自然情感化的空间思维中来表现和认识。
水在空间中流动，在时间中静止。所以沈从文说：“美不能在风光中静止。”美是自然的形态也是生命的形态，就像流动的水不会因静止而美。历史中没有流动的河流，审美中没有观念的历史。
在文化思维中，时间是历史的存在，空间则是审美的象征。时间赋予人以经验，空间赋予人以形象。因此任何艺术，必须在一定的空间中通过塑造形象来表达自己。空间性是艺术的独特属性。相对的空间（时间化的空间）表现时间的艺术；绝对的空间（去时间化的空间）表现永恒的艺术；时间性艺术依存于历史，永恒的艺术脱离历史而存在。后者正是沈从文《边城》的特征。
就《边城》可见，艺术价值的永恒性在于其形象的高度审美化和理念的绝对普适性。爱的唯一性代表着沈从文对人性的终极理解，这是毋庸置疑的。从而爱也是人之为人的文明之本和文化之根，这也顺理成章。正如李健吾（刘西渭）当年所评论的：
他所有的人物全可爱。仿佛有意，其实无意，他要读者抛下各自的烦恼，走进他理想的世界，一个肝胆相见的真情实意的世界。人世坏吗？不！还有好的，未曾被近代文明沾染了的，看，这角落不是！——这些可爱的人物，各自有一个厚道然而简单的灵魂，生息在田野晨阳的空气（里）。他们心口相应，行为思想一致。他们是壮实的，冲动的，然而有的是向上的情感，挣扎而且克服了私欲的情感。对于生活没有过分的奢望，他们的心力全用在别人身上：成人之美。
这个自然的“角落”作为艺术的世界乃是一个人性的乌托邦，一个独特的人与自然合一的审美空间。不要拿历史主义的教条评说《边城》，也不要用道德社会的戒律和政治社会的观念评判和否认《边城》中情感生活的真实性——正是在这一切的意义上，沈从文的《边城》构成了对人性和文明史的“原叙事”和“原逻辑”。从而，《边城》的文本特征和文化理想呈现出一种宗教性。说得夸张一点，它或许可以视为一部爱的宝典、人性的圣经。它不仅写尽了人性的美好和崇高，也写尽了人在爱欲纠葛的自然世界中作为自然生命的脆弱和坚定。作为饱含悲悯而又富于尊严的人性书写，它的爱欲观念是纯粹的，它的悲剧性是崇高的。在静的时间河流里和爱的人事纠葛中获得了观念的抽象和价值的永恒。这正是它的超越性所在。
所以，立意的高妙和表达的纯粹使沈从文《边城》的字里行间充满了宗教式的虔诚和用心于美与爱的诗情。他说：“我准备创造一点纯粹的诗，与生活不相粘附的诗。情感上积压下来的东西，家庭生活并不能完全中和它，消蚀它。我需要一点传奇，一种出于不巧的痛苦经验，一分从我‘过去’负责所必然发生的悲剧。”“我当真好像业已放弃了一切可由常识来应付的种种，一任自己沉陷到一种情感漩涡里去。”“即用一支笔，来好好的保留最后一个浪漫派在二十世纪生命挥霍的形式”，“在‘神’之解体的时代，重新给神作一种光明赞颂。在充满古典庄雅的诗歌失去价值和意义时，来谨谨慎慎写最后一首抒情诗。”面对一个瞬息万变动感十足的社会，沈从文说：“我实需要‘静’，用它来培养‘知’，启发‘慧’，悟彻‘爱’和‘怨’等等文字相对的意义。到明白较多后，再用它来重新给‘人’好好作一度诠释，超越世俗爱憎哀乐的方式，探索‘人’的灵魂深处或意识边际，发现‘人’，说明‘爱’与‘死’可能具有若干新的形式。”
《边城》就是在这样一种虔敬的情感立场和沉静的内心体验中写下的一首关于人性的抒情诗。这是纯粹人性的优美的抒情，它存在于人的精神世界而无法在物质文明的视野中复活，因此是神话般的诗。只有超越现实，注目于人和自然美与爱的和谐，才能获得领悟和感受。作为艺术家的沈从文总是怀着这份沉醉的心境领悟自然和生命的纯粹，异常虔诚地从事于自己的文学事业，从而富于一个诗人的气质，这是与众不同的。如其所说：“对于一切自然景物的素朴，到我单独默会它们本身的存在和宇宙彼此生命微妙关系时，也无一不感觉到生命的庄严。……一种由生物的美与爱有所启示，在沉静中生长的宗教情绪，无可归纳，因之一部分生命，就完全消失在对于一些自然的皈依中。这种由复杂转简单的情感，很可能是一切生物在生命和谐时所同具的，且必然是比较高级文化所不能少的，人若保有这种情感时，即可产生伟大的宗教，或一切形式精美而情感深致的艺术品。”证之于《边城》的创作，此话不虚。
在人类文明史上，自然人的社会化和情感生活的理性化是必然趋势。但这符合历史主义的逻辑却有违审美主义的原则。理性，无论是传统的道德理性还是现代的知识理性，都使人的情感世界饱受压抑。首先，人性在道德社会和宗教文化中遭受了第一次扭曲，而现代社会的物化文明和利益至上，则使人性蒙上了更深的污垢。当历史不可能还原人类社会的自然状貌和回到人性的本真状态时，审美的艺术则带着宗教般的虔诚重新膜拜于自然，神话般地复活人类社会的自然情感生活，回到纯粹，回到本真。还原，即在于除去历史的附加——除了物质（利益），权力也是自然社会中不可容忍的异类。沈从文通过《边城》告诉人们，唯有人与人间的爱和在自然中生存的智慧，才是人类必不可少的品质，即是人性之“常”。文明，如果理解为人类的精神需要，历史所造就的多半是累赘而并非必须。脱离了自然社会后一切的人类文明都只是衣衫的文明而非体格的文明。所以，艺术或审美的认识论必然反其道而行之。针对五四以后的历史观和文学认识论，沈从文不仅在文学观念上常用“减法”，历史观念上亦如此。《边城》中，通过排闼时间之轴上文明史的厚重堆积，沈从文用心拨开重重历史迷雾，返璞归真地引领人们回到人与自然同一的历史源头，重新体验到了自然状态下人性的纯洁，文明的根本，文化的纯粹。爱与美的统一是人与自然混沌不分的状态。在自然的空间形态和静的生命之流中，人们“常”的生活定律依存于爱的情感心态，呈现出艺术中最佳的美感状态。这正是《边城》的魅力所在。
可见，当人性已经退化为杀伐盛行、物欲横流的传统文明和现代社会中，撇开了现代政治的视角，脱尽了文明社会的衣衫和除去了文化史上的诸般色彩，在自然的空间形态和静的时间河流中用爱与美来表现文明史的本真状态，这乃是沈从文《边城》最深刻的思想价值所在。
三、《边城》中的文化与人性
除了文明史的精神还原，《边城》中所具有的文化色彩也并不是历史化的，用宗教神学的罪与罚和道德社会中善恶对立的观念均无法理解之。实则在这一切之外，沈从文建构了自己的文化理性和爱的哲学：以“公”让“私”的情感价值取向本于“爱”的自然伦理，神性自然的文化观铸就其崇高的人性理想。
就人类文化史上看，文化的历史分期大致可用前宗教时代、宗教时代和后宗教时代来归纳。其中，前宗教时代属于自然情感文化，宗教时代属于宗教 / 道德文化，后宗教时代即近现代社会，知识理性占据统治地位，人的文化观念趋向于实用理性主义。
道德观念是人的社会观念的基础。在自然情感文化中，道德观念并不居于主导地位，人的自然情感以情爱观念为中心，两情相悦的爱欲表达具有其自然意义上的神圣性。《边城》中即如此。对人而言，如果说单纯的性欲仅仅表达动物性，两情相悦的情爱就是值得尊重的人性。神圣的情爱及其在人类情感生活中的地位，不仅反映着最基本的人性，也反映着人类社会遵循自然化进程的生命状态和早期社会的文明秩序——从这个意义上来说，道德社会是反自然秩序的，因而也否定两情相悦的自然情爱，而以“授受不亲”的禁欲主义宗教（道德）文化取而代之。
下表所列的是基于文化分期的情爱关系特征及其社会史状态：
由此可见《边城》的文化特征是典型的自然情感文化，它不仅表现了人类文化的原始也反映了人类文化的本质。在《边城》中，自然性爱不仅处于被认可和呵护的地位而且葆有不容侵犯的神圣性。因此，沈从文的“人性神庙”便建构在翠翠爱情的崇高地位的基础上。于是，翠翠对爱情的守望亦被赋予了最纯洁的内涵及不可侵犯的神性。翠翠及其爱欲成为沈从文人性小庙中一尊光明的神。
然而，《边城》中爱怨纠葛的悲剧性又表现了怎样的情感冲突和文化矛盾呢？实则人类文化的复杂性及其历史变迁首先表现于不同的情感取向及解决情感矛盾的特定方略。爱情、亲情、友情是人类面对自我、面向家庭和社会的三种情感形态。爱情本质上是私欲，亲情和友情才是“公情”，派生社会情感——以亲情和友情为基础的社会情感成为道德情感的滥觞。即使在不具备一般社会性（典型社会关系阙如）的“边城”世界里，人们情感关系的不同取向也充分显示出来。首先，在傩送二老身上，他和天宝大老之间之所以没有形成竞争性的情爱冲突，在于他们是一对兄弟，手足之情阻止了他们“照茶峒人规矩，来一次流血的挣扎”。更重要的是，这种亲情的牵绊还造成了二老在爱情上的犹疑——代哥哥唱歌及哥哥死后难于面对翠翠的负疚感和逃避。从而在二老和翠翠的爱情天平上，由于加上了亲情的砝码，变得不平衡起来——如果说翠翠的爱自始至终葆有其独特的纯粹性和执着，那么二老恰相反，亲情牵绊的犹疑和面对大老之死的郁结使他日益流失爱的勇气，动摇爱的决心。
相对于爱情，亲情是一种责任，也是一种义务。因此，老船夫在年老体衰的时候想到了翠翠的未来，要把她交给一个“可靠的人”。他看中的是大老。大老对翠翠的爱也是基于一种家庭意识，认为“翠翠太娇了”，而想“要个能听我唱歌的情人，却更不能缺少个照料家务的媳妇”。老船夫告诉他“也有这种事儿”，这是基于对翠翠的信任。在他们心目中，翠翠应该也必然是个聪明能干的家庭主妇。这似乎是一种默契。因此，在老船夫看来，大老和翠翠的事最好走明媒正娶的“车路”。但这个时候，无论是在大老心上还是老船夫心中，翠翠都还是个不谙世事的孩子，作为长者和保护者要为她塑造一种未来生活的意识，一种家庭生活的责任担当，其中蕴含的道德寓意不言自明。这种基于家庭婚姻的目的性考量，看上去却像一种“交易”，翠翠自由自主的爱则被忽略了。显然，这与翠翠天然的情爱观念不可同日而语。
亲情的指向是家庭，家庭生活中不可缺失的是责任和义务。老船夫如此，大老也如此，还有船总顺顺。在船总心目中，两个儿子大老和二老各有特点，“当两个儿子很小时，就明白大儿子一切与自己相似，却稍稍见得溺爱第二个儿子”。船总知道，大老善良，有责任感，安分守己，天保佑在人事上少点龃龉，就安然无虞，起名叫“天保”。至于二老，“傩神所送来的，照当地习气，人便不能稍加轻视了”。二老能干，船总看待二老的生命里有一种气概，似乎不由绳规，于是想用一点家庭的规矩约束他，给他安排了有碾房作陪嫁的团总的女儿。对于这份彰显父母责任的用心二老并不以为然，但也没有刻意推诿和拒绝。他爱翠翠，内心充满了矛盾，但也看重与大老的兄弟之情和对家庭的责任。大老死后，他的责任感更重，爱翠翠的用心受到挑战，于是口头上拒绝了父亲的安排，也背离了对翠翠的爱的初衷，和大老一样出走了。
由此可见，情感世界矛盾重重，爱的道路曲曲折折。从事实到结局，足以彰显道德社会的“武断”和自然社会的宽容。上述情感纠葛发生在两个家庭的不同人物身上，很明显，除了翠翠，没有人的内心世界真正是纯粹的，但也没有人真正逸出于爱的情感世界之外。爱己、爱人、爱家庭，所有的情感纠葛都在爱中，爱也成了解决这一切纷扰的良药。而且，反对于道德社会以“私”让“公”的情感取向，“边城”社会的情感取向是以“公”让“私”的。除了“命运”派定给人的那份终极的“残忍”——死，人人都像翠翠一样，“从不想到残忍事情，从不发愁，从不动气”。听天由命，恪尽人事，各自担当一份与天地万物同在的命运，怜惜与宽容，相互关爱，自由选择，自我成就。
作为情爱叙事，在《边城》中，除了亲情、友情的责任担当，所谓“车路”和“马路”尚不构成一种文化对立，不过是情感取向的不同表达方式而已。这同样基于自然社会的情感状态和文化记忆，与道德社会无涉——然则物极必反，一旦道德社会的权力意志乘虚而入，其结局便不言而喻了。在老船夫、顺顺和傩送二老身上，那种基于责任的亲情和基于同情的友爱，已然是道德情感的萌芽。但如其不向限制、舍弃和顺从发展，就仍然是建构自然伦理的不同环节——如果说道德伦理是社会化的责任伦理和服从伦理，自然伦理就是自主选择和自我担当的自由情爱伦理。从而，循着自然之美与人性之爱相统一的审美路径所建构的高尚美感，成就了沈从文《边城》独特的艺术魅力及其别具一格的美学风范。
《边城》是一个崇尚情感的自然社会，较之陶渊明笔下的“桃花源”有其更为深刻的文化意义。它的存在不关涉历史，在文化中却能找到合理的指涉。它不是历史的，却是逻辑的；它不是现实的，却是本质的。在逻辑上，它是人类文化序列的真正源头；在本质上，它表现了现代人对于人性的最高梦想和审美主义的热切期待——高尚博大而又真挚悲悯的人类之爱。
《边城》的文化叙事简明扼要。基于现代文化的“非宗教化”理想以及自然社会的素朴价值观，表现人类群体信仰及其权力意志的宗教色彩被沈从文竭力淡化了。他只拿最基本的“民俗”（如端午）串联起“边城”社会的群体生活，以凸显其自然文化的生态特征，并揉进苗族文化基于自然文明的情爱生活方式（“捉鸭子”“对歌”等），以丰富人们对于自然社会的情爱想象。作为文学创作，《边城》的创意并不在于某种富于历史感的文化呈现，却深刻地表现出沈从文对于文化历史的透彻理解。在他看来，当宗教社会来临，道德文化一统天下，两情相悦的爱欲文明解体了，情爱中道德取舍代替了自然选择，自由纯洁的爱情成为受道德观念排斥的“私情”被予以否定。而随着五四时代个性解放思想的凸现，自由恋爱之风劲吹，“争取个人的自由幸福成为五四新文学的时代主题”。恋爱，或者婚恋自由果真在文化历史中从来就没有地位吗？人类社会果真是进化的，其进化的代价若何？对此，湘西社会生活的启示或许提供给他一把钥匙，因此他想起了屈原，想起了楚文化——因为那里过去和现在有一个“敬神的民族”。“追随了屈原溯江而行那条常年澄清的辰河”，“上去便是中国最老民族托身的地方”——苗族。他把苗族称为“中国的老地主”。历史上苗族文化的神话化在沈从文那里俨然获得了一种领悟，一种神性的参透——这是自由的意志，而非专断的权力。他把屈原在《楚辞》中所表达的神性思维与苗族文化的神性品质结合起来，形成了自己的自然神话书写与自由情感表达。一方面，沈从文并未像屈原那样用神话方式建构自己的文学逻辑；另一方面，沈从文的人性理想与屈原《楚辞》和苗族文化的神性思维充满了同一性。就《边城》而言，其用爱来书写的人性品质就是一种屈原笔下自然拜物教神性主题的再现。如果说生活在先秦时代的屈原面对着一种神将解体的文化充满了无尽的哀怨，那么，沈从文则是在一个无神论思想居统治地位的现代社会中，建构了一种爱本神圣的富于审美主义理想的人性神话，借此而为文明立命，文化寻根。
应该说，对人性作情感化的理解还是理性化的诠释是文学和哲学所面临的不同命题。在情感化的意义上，爱和憎的不同取舍关涉文化和政治的不同价值观。尤其在现代社会中，爱的人性关怀和憎的革命理念更是本于对历史和现实的不同理解。沈从文力挽狂澜的认知在于：憎的革命理念制造了人性的分立，延续了历史中对于人的社会品质的对立性建构，这是不符合人性的历史趋势的——不是憎而是爱才使人类立于自然史的不败地位——在人的历史中，不是社会史大于自然史，而是反之。自然史中的人才是永恒的人。古往今来，任何历史叙事都本于社会史的逻辑而忽略了自然史的面貌，这是令人痛心疾首的。
哲学诠释的对象从来都是理性化的人本主义。休谟的《人性论》即以知性、情感和道德三分人性。实则知性反映人性的现代品质，道德表现人性的历史状况，唯有情感表达人的自然本质。情感认知是美学，是艺术，却是哲学轻视的对象，也是政治遗弃的品质。在中国文化中，神性文化的艺术思维止于屈原，道德人本主义的思想建构起于孔孟。道德本位是社会本位，摒弃了神性文化中的自然本位。中国文化的道德化进程是社会理性主义的一统天下，人的自然情感观念被视为淫邪和私欲遭到否定和压制。人性观念被理性认知所捆绑，艺术失去了自然审美的天性，只能在“道”和“理”的狭隘牢笼中苟存。
回到自然史才能认识人，这是沈从文《边城》所建构的审美理想主义的人性认知路径。《边城》对于人性的自然史书写在较高程度上凸现了人的神圣的自然性——情感品质的高尚性，这是难能可贵的。《边城》显示，在人的爱欲观念中，如果说纯粹的性是“兽性”（动物性），那么，在人性自然的意义上，人获得神性的途径只有一条，那就是以情驭性。情与性的统一就是人性。以情为本，情在性上便是神性。爱是神圣的在于情本人性的普遍性认同。一个把人的爱欲表达放在第一位，视为神圣不可侵犯之自由权利的社会，必是人性的渊薮——一个神性的社会。沈从文笔下的《边城》即如此。
从文化史的角度来看，人性的自然史必是人的自然神化和神性自然观念具统治地位的时代，这正是前宗教社会的特征。当一神宗教以及观念化的神的信仰尚未奠立的时候，人的信仰处于自然拜物教的多神信仰状态。在中国文学史上，《楚辞》即反映了这样的信仰文化。其中，除了敬天祷地的多神崇拜（如《九歌》中的自然神），庙堂及民间的崇神祭祀活动，自娱娱神的颂神歌舞及各种图腾庙徽等之外，借自然意象自我标榜的泛神信仰也无处不在。如在《离骚》中屈原之自况，《橘颂》中屈原之自比等。椒、兰、蕙、桔等成为象征人格之高洁的神性的存在。一切图腾或自然意象中都渗透着不可冒犯的自然品质，人在品格上的高洁正由此象征化地表达出来，这是我们阅读《楚辞》时能充分感受和体会的。沈从文的创作在其自然意象的运用和自由意志的表达中也体现出这样的意趣。这是真正泛神论的时代，而不是启蒙时代人们的自我标榜和假托，表达了人的朴素的自然观。自然时代的人们情感化自然，在情感化视野中自然如法力无边的长者，因而被神化、崇高化。从而依托自然，人获得了爱的意识，互助的观念和平等悲悯的自然认识论。在自然中，人通过自然现象认知了生死，滋生了敬畏和爱憎。但不能参透这些，只有悲悯地感怀。在文化中，对自然的情感化表达和认知就是艺术。因而自然社会中人们的文化思维都是基于自然敬畏观念的情感化表达，即从绘画、乐舞到诗歌等形式的艺术活动。可以说，自然信仰的时代是一个艺术的时代，人们借以塑造一种人与自然和谐的关系和文化。
诸子时代所开启的中国传统文化是一种人本主义的理性文化，人的自然崇拜观念式微了，社会本位的道德理性主义取而代之。文化上道德理性取代了自然情感，神性自然消失了，家国天下的责任伦理取而代之。对自然的情感关怀和理性认知均被割裂——除了人与人的关系，人与自然的关系因由孔子归于“怪、力、乱、神”而沦为神秘主义命题，为道德理性和知识理性观念所摒弃。爱，不再能构成普泛人性观念的基石，利与害的考量成为道德社会中人际关系的基础。政治上，侵略杀伐塑造的权力意志取代了泛爱万物、死生如命的自然价值观。
或许先秦时代的楚国及其后的楚地在文化上晚熟于中原王朝。《楚辞》中所表现的仍是一个充斥着拜物教信仰的自然国度。在屈原那里，信仰是人格化的，自然神化的宗教意识支配着人们的观念。后世从帝王将相到普通民众，信仰是利益化的。人们摒弃了原始的信仰，由对自然的敬畏变成了对权力的敬畏，由对自然的顶礼膜拜变成了对权力的顶礼膜拜。尽管儒学有识之士企图以无欲和忘我的道德人格替代自然人格，以神圣的道德理想塑造权力人格，终难如愿以偿。
就中国文化的主体上看，从自然社会到道德社会，信仰的问题由感性的赋予变成了理性的辨识，由情感化的表达变成了理智化的授受（通过“启蒙”或教育）。就儒家而言，教育塑造了精英化的社会人格，却丧失了普遍性的自然人格。儒家的信仰化在于其理学化，本于精英主义的高尚道德。反之，民众的文化心理仍停留在原始拜物教和后世习俗文化杂糅的信仰碎片中，沦为儒家精英和后世启蒙主义者眼中的“淫祀”和“迷信”。自然神性观念的过早退位，人学理性原则（从先秦时代法家的权力本位和功利主义到秦汉以后儒家的道德理性）的一统天下使中国历史文化失去了基于自由情爱和自然崇拜观念的宗教统一性，陷入信仰的理性化（道德化）和信仰的感性化（碎片化）的分立。
在现代文学史上，“人性”之成为文学的主题对沈从文而言即是超越了“国民性批判”的实用性和“阶级斗争”的狭隘性而赋予文学以新的品质。这应该是现代文学的第三种“质”。其基础是沈从文的生命意识和文化观。就生命意识而言，他不想使自己成为常规生活的奴隶，在习惯和惰性中消耗自己弥足珍贵的生命，因此如鲁迅似的“逃异地，走异路”；就文化观而言，沈从文的信仰与暴力和野蛮无关，因而与政治无缘。在敬畏生命和关爱人生的意义上，他唯愿用爱和宽容来理解人生和解释人性，也以此观照历史和现实。他的文化观是超越性的爱和“有情”的历史价值观（人性崇“常”怯“变”）。在敬畏自然和感悟人生中体认爱与美，在观照历史和生命本色时以悲悯为怀。从而人生百态及宇宙万象，无不油然而现庄严与寥廓，引起一种神性的敬畏和“抽象”的感应。他说：
想起人类热忱和慧思，在文化史上所作成的景象，各个星子煜煜灼灼，华彩耀目，与其生前生命如何从现实脱出，陷于隔绝与孤立，一种类似宗教徒的虔敬皈依之心，转油然而生。
五四新文化运动以“反传统”为旗帜，在文化观念上秉持进化论思维，对历史文化及其观念体系缺乏辩证的理解和本质认知，因而无论是在文学观念建构和文化实践活动中都具有激进性和盲目性，加上“科学拜物教”观念的知识理性主义和激进主义的政治实践策略，不可能真正从情感化自然的意义上理解和建构现代文学的审美品质，也不可能在文学和文化上确立“爱”的人性论观念。五四时代冰心等张扬的“爱的哲学”，只有到了沈从文那里，才依据其对人性自然的理解和对历史与现实的文化状况的反思，确立起了“爱”与“美”的人性自然伦理观和造就了审美化艺术的高尚品质，致力于从文学艺术上建构其审美主义的人性理想。原始自然的神性品质及其人与自然和谐的纯洁美感被沈从文重新铭记，情感化的自然社会及其纯朴人性成为其笔下现代人性理想的摹本。
