中国作家协会主管

1581年，27岁的菲利普•锡德尼（Sir PhilipSidney, 1554-1586）闲居写成《为诗申辩》（The Defenseof Poesy / An Apology for Poetry）一文。锡德尼后来英年早逝，但是人以文传：《为诗申辩》集欧洲文艺复兴诗学与人文主义思想之大成，并在后世产生深远影响，堪称英国近代文学批评的里程碑式作品。

在文章最后一段，锡德尼以调侃戏谑的语气祝告“不幸读了我这篇涂鸦之作”的人“相信”诗歌具有“使你（的生命）永恒”的神奇力量，否则“我将代表全体诗人诅咒你”——“厌诗者”或者说诗的敌人（poet-haters）——生前爱人却无从表达而“与爱绝缘”，同时死后无人铭记而“湮灭无闻”。这虽然只是个玩笑，但我们还是不免心生好奇（甚至也许扪心自问）：作者在此所说的“敌人”，究竟是谁呢？

一

1579年10月间，牛津大学圣体学院毕业生、戏剧诗人、未来的教会神职人员斯蒂温•高森（Stephen Gosson, 1554-1624）先后发表《恶习的学校》（The School of Abuse, containing a pleasant invective against Poets,Pipers, Plaiers, Jesters and such like Caterpillars of the Commonwealth）和《为<恶习的学校>辩》（A Short Apology of the School of Abuse）两篇长文，攻讦诗人——他指的是戏剧（特别是喜剧）作家和演艺人员——有伤风化，并居心叵测地将它们题献给“正直高贵的绅士菲利普•锡德尼大师先生”。意外“被题献”的锡德尼仿佛骨鲠在喉，于是作文回应，此即《为诗申辩》（以下简称《诗辩》）之直接缘起。

高森将他批判诗人的作品指名道姓地“题献”给诗人中的“大师”锡德尼，这显然是意在挑衅和羞辱对方。而锡德尼，出于一种微妙的心理，却在《诗辩》中未有一语提及高森及其作品。相反，他在《诗辩》开篇第一段——古典修辞学所谓“序言”（exordium）部分——设计或者说虚构了另一种起源：据说，当年他与爱德华•沃顿（Edward Wotton, 1548-1626）出使“皇帝”——他指的是神圣罗马帝国皇帝马克西米利安二世（Maximilian II，1564-1576年在位）——宫廷（当时在维也纳）期间向意大利人普里亚诺（John Pietro Pugliano）学习骑术。普氏推崇武力，认为战士是最优秀的人类，而骑士是最优秀的战士：如其所说，骑士是战争艺术的大师、和平时代的冠冕，是营房和宫廷的骄子；与之相比，所谓“统治的技艺”（skill of government）不过是文人的空谈（pedanteria）。他还告诉他的英国学生：作为骑士的伴侣，马是最高贵、最美丽、最忠诚、最勇敢的动物，甚至可以说是唯一尽心服务而不事阿谀的“廷臣”（courtier）。锡德尼对此的反应是（如其事后也就是此刻写作时所说）：“若非我之前曾学过逻辑论辩，他都说得我想当一匹马了。”然而，“本人在并非老迈和全然无事可做的时候不幸失足成了一名诗人”，因此出于“自爱”而意欲“现身说法”，为“我未加选择的职业”和“可怜的诗歌”（如今它已经沦为“儿童取笑的对象”）略作申辩云云。

锡德尼讲述的这个故事很有趣——例如他名叫“菲利普”（Philip之名源自希腊语Φίλιππος，意为“爱马”）却不爱马、身为骑士而左袒诗人；但它同时也带来了一个问题：作为讲述起源和统领全篇的开端，这一切与下文有何关系？无论如何，普里亚诺这位真正的“爱马者”和武人与骑士代表从此消失了：直到文章结束，锡德尼再未提及此人。

二

《诗辩》全文五十八节，除去开篇和结尾，正文共五十六节（2-57），又可分为三部，分别是诗歌价值的证明（2-35）、对诗歌指控的反驳（36-45）和英国本土诗歌（文学）批评（46-57）。在证明和反驳部分，锡德尼甄别了诗的各类敌人或者说“敌诗人”：哲人、历史学家、宗教人士以及受其影响的流俗大众，而他们的首席代表与始作俑者，即是锡德尼自称“我最尊敬的哲人”柏拉图。

众所周知，柏拉图曾在《理想国》中借苏格拉底之口抨击诗歌败坏人心世道，并主张通过哲人立法驱逐诗人以净化城邦：

我们完全有理由拒绝让诗人进入治理良好的城邦。因为他的作用在于激励、培育和加强心灵的低贱部分毁坏理性部分，就像在一个城邦里把政治权力交给坏人，让他们去危害好人一样。（605b）

我们不能让这种人到我们城邦里来；法律不准许这样，这里没有他的地位。我们将在他头上涂以香油，饰以羊毛冠带，送他到别的城邦去。（398a）

但是另一方面，柏拉图又自命为真正的诗人，如其笔下的“雅典客人”——苏格拉底的死后化身，也是柏拉图的人格投影——所说：“我们是最美好、最高贵的悲剧诗人”，因为“我们的城邦制度是对最美好、最高贵生活的模仿，而我们认为这是最真实的悲剧”（Laws, 817b）。因此，他在放逐诗人的同时又特别开恩提出一个条件（或者说挑战）：“如果为娱乐而写作的诗歌和戏剧能有理由证明，在一个管理良好的城邦里是需要它们的，我们会很高兴地接纳它。”（Republic, 607c）

在此之前，柏拉图宣布“哲学与诗歌之间的争执由来已久”（Republic, 607b）。此言不尽不实：“诗歌”固然古已有之，但“哲学”实在是新生事物；所谓“诗与哲学之争”，不过是哲人柏拉图以言行事的当下发明。它最初是话语虚拟的现实，但很快就变成了现实的历史存在。与此同时，诗人的回应或者说申辩亦随之而起：以亚里士多德的《诗学》为发端，自贺拉斯、“朗吉努斯”以降不绝如缕，经中世纪潜流至14-16世纪欧洲文艺复兴而蔚为大观，诗人俨然成为时代精神的化身和“作者”（ποιητής）——锡德尼即是其中杰出代表。

作为诗人的今人代表，锡德尼机智地回应了柏拉图的挑战。如其所说，柏拉图是“一切哲人中最具诗性的”：他在他的哲学著作中向我们讲述了美妙动人的神话传说，一如诗人所为；不错，柏拉图是反对诗歌，但他反对的是诗歌的滥用而非诗歌本身，事实上他赋予诗歌神圣的灵感力量而褒扬了诗歌；因此确切说来，柏拉图是诗人的护主（patron）而非敌人。不仅如此，锡德尼还援引柏拉图的理念学说进一步进行申辩（同时也是反驳），指出一切人类“技艺”或知识，无论是自然哲学还是道德哲学，如代数、医学、法律乃至形而上学等等，无不“遵从自然”或自然的规律，唯有诗人的工作是例外：他以“应然”（what should or should not be）的道德真理为原型，通过自由驰骋的想象创造了“另一自然”（another nature）或“第二自然”（secondnature），即高于自然（现实）的理念世界；因此，正如上帝是“自然”的诗人（ποιητής），诗人是“第二自然”的作者（maker）——也是更好的作者，用锡德尼本人的话说即“自然的世界是黄铜的，唯有诗人带来一个黄金的世界”。

就这样，锡德尼将柏拉图主义与基督教话语传统巧妙嫁接而反转了柏拉图对诗人的指控，同时与后者化敌为友而弥合了诗与哲学的古老纷争。但是事情还没有结束：就在这时，新的敌人——他们共同的敌人——出现了。

三

这个新的敌人就是锡德尼在《诗辩》开篇中提到的普里亚诺——确切说是“普里亚诺”象征和指代的某一类人。我们之前看到，爱马者普里亚诺崇尚武功而鄙薄“统治的技艺”（如其所说，这“不过是文人的空谈”）。锡德尼此后再未提及此人，不过他在正式反驳柏拉图（那时他被视作为诗申辩的最后也是最大一个障碍）之前特别指出：有人说诗人沉迷幻想而疏于行动，因此文学繁荣必然导致武德乃至国力的衰落，这个看法是错误的：尚武精神的衰落与诗歌无关，事实上诗歌是军旅生活的最佳伴侣（companion of camps）——正如人类知识（包括行动的知识）的原始光照来自诗人一样，例如荷马之于希腊文明；诗人也激发了行动者最初的雄心壮志，如亚历山大一心效法荷马诗中的英雄阿喀琉斯而成就其丰功伟业。很有可能，这段话正是锡德尼对“普里亚诺”的一个追加反驳。

也正是在这里，锡德尼实际上介入了——尽管只是一掠而过——另外一场时代争执：文学与武功（或所谓“智慧与力量”[sapientia et fortitudo]）之争。这场争执，与“诗与哲学之争”相比，无论其古老性还是话题性均有过之而无不及；同时，作为前一战事的扩大与升级，它也表征了人文主义的内裂和盛极而衰。

说到这场“文武之争”，有一个人不得不提，他就是意大利人卡斯蒂廖内（Baldassare Castiglione, 1478-1529）。1528年，即西班牙国王和神圣罗马帝国皇帝查理五世（1500-1558）的军队洗劫罗马后的第二年，卡斯蒂廖内的《廷臣必读》（The Book of the Courtier）在威尼斯刊行问世，并因契合当时世俗君主统治强大崛起的政治现实而广为流传。在本书中，作者详尽解说了一名完美廷臣的人格养成和行为规范：例如，他须出身高贵并多才多艺，既了解“文学”（the humanities），如诗歌、哲学、修辞以及绘画、舞蹈、歌唱、弹琴之类，也擅长“武功”（feats of arms），即各项体育运动（如游泳、赛跑、投掷、摔跤等）和军事技能（包括马上比武和徒步作战，特别是前者）。卡斯蒂廖内特别指出：对于一名廷臣来说，“武功”乃是他的“主业”（chief profession），而“文学”不过是点缀（ornaments）——尽管“文字之美”大可让我们发见“真正的光荣”而产生“高贵的勇气”。

我们看到，卡斯蒂廖内的《廷臣必读》是对马基雅维里《君主论》的某种修正和完成，正如后者的思想（不可否认，它同样是欧洲文艺复兴人文主义的一种自我表达）是对古希腊-罗马人文传统的逆转和革命，并因此构成对时代政治文化的批判和改写。

让我们从头说起。罗马帝政时代的希腊作家普鲁塔克曾经心情复杂地谈到古代罗马人的“德性”（virtus）观念：

过去罗马将武力或军功尊奉为最高德性（ἀρετῆς），拉丁文中“德性”一词意指“勇武”（ἀνδρείας）即是明证，他们以此指称德性本身。（Coriolanus, I. 4）

此言非虚（所谓旁观者清），但他这样说时似乎忘了这也是他的先人——古风和古典时代的希腊人的认识。古希腊的文明教化（παιδεία）源于荷马，而荷马史诗中的英雄（我们知道，“荷马教育的秘密在于将英雄奉为楷模”）崇尚的人生理想便是“奋勇作战，永为人先”（αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων）。城邦时代的斯巴达人继承和发扬了这一精神，将勇武视为一个人和公民的最高德性，即如公元前7世纪斯巴达诗人提尔泰奥斯（Tyrtaeus）为之代言所说：勇武为上善之德（ἀρετή），战场上的英雄就是城邦的“好男儿”（ἀνὴρ ἀγαθὸς）。

公元前6-5世纪的智者运动参与并见证了以雅典为中心的希腊世界的“现代”转型。这是一场“弃武从文”的文化革命：以此为契机，“知识、理性和学术”逐渐成为城邦生活的主题。柏拉图虽然提出“诗与哲学之争”，并欲以“哲学-哲人”取代“诗歌-诗人”执行教化，但他仍然站在“文教”一边，甚至更加强调并证成了“文化”对于“武功”的优越性：在他看来，真正的德性不是勇武，而是“正义”（δικαιοσύνη），即“理性”借助“激情”（θυμός）节制“欲望”而达成的灵魂和谐；换言之，德性乃是“智慧”（φρόνησις）、“节制”（σωφροσύνη）、“正义”和“勇武”（ἀνδρεία）四者的有机统一。亚里士多德后来宣称“城邦以正义为原则”而“正义恰是树立社会秩序的基础”（Politics, 1253a），即由此一脉而来。

柏拉图的同时代人和对手伊索克拉底（Isocrates,436-338 BC）亦为一代文宗，但不同于柏拉图，他倾心修辞（他有时亦称之为“哲学”），强调“言辞”（λόγος）对城邦生活的奠基性和中枢性作用。如其所说，正是“劝说他人”和“表达自身想法”的语言能力“使我们摆脱了野兽般的生活，还团结在一起共同组建城邦、制定法律并发明艺术”。我们看到，伊索克拉底沿用了传统的智者话语（例如高尔吉亚的《海伦颂》），它源自赫西俄德（Hesiod）的“王者-诗人神话”，并对后世的文教-诗学产生了巨大深远的影响。

古罗马政治文人西塞罗即是一例。作为他那个时代最伟大的哲人、演说家和修辞学者，西塞罗同样钟情人文尤其是文辞（sermo）的力量：人类之所以“大大优越于野兽”，如他笔下的代言人物克拉苏（Crassus）所说，是“因为我们可以互相交谈并通过语言表达我们的感受”，而且也正是言辞“让分散的人群聚集在一处”，“使他们由野蛮状态进入文明生活”并“为由此形成的公民社会制定法律和规章制度”。当然，这一切都出于“正义”（ius）——作为“理性”（ratio）的正义，同时也是为了“正义”——作为“德性”（virtus）的正义。

文艺复兴时期的人文主义者大抵沿袭（或者说复兴）了这一古典/异教话语传统，但将诗-诗人视为文教与城邦生活的中心。现在，马基雅维里否定并逆转了这一传统：他立足于人性和政治的“实然”而非“应然”，向当世君主和未来的统治者（确切说是意大利未来的中兴之主）建言：

许多人曾经幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国。可是人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以致一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。（《君主论》第15章）

因此，君主必须为了行善而作恶：他应当“效法狐狸和狮子”，同时“做一个伟大的伪装者和假好人”（第18章）——此即君主之能为/德性（virtù）。马基雅维里强调指出：“任何一个君主国如果没有自己的军队，它是不稳固的”（第13章），因此“君主除了战争、军事制度和训练之外，不应该有其他的目标，也不应该把其他事情作为自己的专业，因为这是进行统帅的人应有的唯一的专业”（第14章）。他在文章最后呼吁：未来的“新君主”（即意大利的解放者）必须建立自己的军队，特别是建立一支“新型骑兵”，以抵御外侮而实现自由（第26章）。

我们看到，这是一种反其道而行的人文主义理想：在这里，“君主”取代了“哲人王”和“完人”（l’uomo universal），“力量”取代了“德性”，“成功”取代了“正义”；至于“诗-诗人”，马基雅维里一次也没有提到。此就《君主论》而言。在他的另一部作品《论李维》（Discourses on Livy）中，马基雅维里倒是有两次谈到“诗人”（2卷第5章、第12章），但都一笔带过而无关宏旨。他在本书第1卷第10章开篇部分谈到了“文人学士”（men ofletters），认为他们是第四等也是最后一等“受到赞扬的人”，而前三位分别是宗教的创立者、王国或共和国的缔造者、开疆拓土的军事领袖；如其所说，“所有武装的先知都获得了胜利，而非武装的先知都失败了”（《君主论》第6章），因此前三类人事实上都是武人，或者说是表现/伪装为宗教或世俗领袖的战士。诚然，治国需要“和平的技艺”，如宗教——马基雅维里以古罗马王政时代第二任国王努马（Numa）为例指出“敬奉神明是共和国成就大业的原因，亵渎神明则是它们覆亡的肇端”（《论李维》1卷第11章）——但他同时不忘提醒他的读者：“人民的性情是容易变化的”，因此“事情必须这样安排：当人们不再信仰的时候，就依靠武力迫使他们就范”（《君主论》第6章）——说到底“和平的技艺”是以武力为基础，并与武力的目标（用马基雅维里的语言说，这就是“征服命运”）相一致，因此“文教”（包括神道设教之“教”）不过是“武功”的辅助和补充罢了。

在这个意义上，我们认为卡斯蒂廖内的“廷臣”乃是对马基雅维里的“君主”的顺应和补充，而锡德尼的“普里亚诺”又是对卡斯蒂廖内的“廷臣”的一种漫画再现。

首先，卡斯蒂廖内的“廷臣”是对马基雅维里的“君主”的顺应和补充。马基雅维里在他投身其中并为之奋斗的佛罗伦萨共和国（1494-1512）覆亡之后开始写作《君主论》（1513-1515）；此时此刻，他一度憧憬的“君主”已经（或者说再度）成为意大利的政治现实，尽管是以一种十足反讽的方式：现在，美第奇家族在罗马教皇的支持下重新成为了佛罗伦萨的统治者。又若干年后，西班牙国王兼神圣罗马帝国皇帝查理五世的军队悍然入侵罗马并劫持教皇，佛罗伦萨共和国一度复兴（1527-1530），但好景不长，1530年帝国军队再次入侵，美第奇家族卷土重来，西班牙从此（特别是在1559年之后）控制了整个意大利半岛，罗马教廷不得不生活在西班牙帝国的阴影之下，而佛罗伦萨——马基雅维里深爱的家乡——亦沦为外国统治的附庸。在这个时代，马基雅维里的“君主”大行其道，但他的君主理想也恰因此成为了不可能（或至少是不合时宜）：对于曾经拥有伟大政治抱负——即负责教育未来的理想君主——的人文主义者（马基雅维里无疑也是其中的一员）来说，现在他们唯一能做的事，就是转而思考并实践如何在现实政治即君主统治下作一名合格的“廷臣”。这时，“马基雅维里”升级（或者说蜕变）为了“卡斯蒂廖内”，而后者也正是一个新时代的“马基雅维里”。

如果说卡斯蒂廖内的“廷臣”是对马基雅维里“君主”的随时应变，那么锡德尼的“普里亚诺”则是对卡斯蒂廖内“廷臣”的揶揄嘲讽。说已见前，此不赘叙，但仅重申一点：锡德尼以诗为“经国之大业，不朽之盛事”，这是“诗人”对“廷臣-武士”——宫廷侍从（其实是雇员）“普里亚诺”推崇武士（确切说是骑士）而鄙视文学，但他深心向往的这一高贵身份（estate）不过是新君主时代宫廷生活的粉饰和点缀罢了——乃至“君主”的反驳，也是“文学”对“武功”的抗辩（ἀγών）：马基雅维里以武力为政治的先决条件，而锡德尼则宣称诗人是一切人类文明（包括政治社会）——用他的话说，一个更好的自然——的“作者”。就此而言，锡德尼不仅是为诗歌、文学和艺术而辩，更是为文化、人性和存在的真理而辩。在这个意义上，他的《诗辩》大可命名为“保卫人文主义”或“诗-人的《权利法案》”而预示了后来“诗人”——从维科、雪莱到尼采、海德格尔——的共同立场，无论他们是否被认为或自认为是传统意义上的“人文主义者”。