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亨利希·迈尔《何为尼采的扎拉图斯特拉？》（C.H.Beck，2017）的封面使用了达芬奇的自画像。据考证，尼采曾以达芬奇自画像为原型来设想扎拉图斯特拉的面部特征。

有关哲学生活，阿多的论著已在汉语思想界赢得许多关注，可对于相近而又极为不同的迈尔，我们虽然多有译介，关注得却实在是太少了。究其原因，恐怕是因为他被贴上了“施特劳斯派”的标签。事实上，迈尔是施特劳斯派中的另类。对于任何一位思想家而言，标签化都是一种巨大的不幸，也是一种巨大的不公。

尼采之奇，至少有一方面在于，不同的解释者仿佛放在他跟前的一面面镜子，照出来的竟是全然不同的尼采！而且往往连带照出的还有解释者自己的底色。海德格尔的尼采是和亚里士多德、黑格尔一样严格的形而上学家，醉心于存在之思。施特劳斯的尼采则是和马基雅维里、卢梭比肩的柏拉图式政治哲学家，忧心现代欧洲教化的没落和哲人的立法，隐微书写的技艺同样炉火纯青。德勒兹的尼采又是一个反辩证法、反同一性的后现代主义者，满脑子想的是要肯定差异性和多样性。如此等等，孰是孰非？众说纷纭。于是，尼采解释就天然地成了现当代西方哲学的一座风向标，虽不敢说唯一，至少也是其中争议最大、影响最深远的之一了。

何以如此？盖与尼采的风格有关。尼采偏爱格言的力量，行文如一阵风。你不知道他怎地忽然就起来了，积力之深令文思丰沛如泉涌，可运思的方向往往也含混得令人猜不准它究竟要往哪里奔去。文起时常有秋风扫落叶之势，可忽地又戛然而止，时常令人摸不着头脑。于是解释者只有把自己织入文本，才能串起碎片，刻画出一个完整的尼采形象。这固然令人怀疑解释之客观、合理，可也让尼采的文本具有极强的诱惑力，让尼采解释成为后世哲人亮出自身底牌的一场场假面舞会。在哲学解释学的意义上，我们甚至可以不无夸张地说，其实没有单纯的尼采研究，有的只是海德格尔-尼采研究、德勒兹-尼采研究、施特劳斯派-尼采研究，等等。除非解释者自成一家，否则都无法绕开尼采解释诸家之言、直接与尼采打个照面呢！这不是要全盘否认力求客观的学院化尼采研究，当然也不是主张尼采研究中的相对主义、仿佛怎么说都可以，而是指出，尼采文本把极大的解释空间腾让给了读者，解释者无法简单地摘取尼采的各种说法、从中总结出一套尼采哲学，而是要在文本之间生成一种尼采哲学。这种“生成”是对解释技艺的考验，因为它要求解释者一方面倚靠文本，另一方面带入自身，要求解释者的“自身”和尼采的“文本”形成一种视域融合。

在尼采留下的这些谜语般的文本中，《扎拉图斯特拉如是说》可谓谜中之谜（或译为《查拉图斯特拉如是说》、《苏鲁支语录》等，以下简称《如是说》）。《如是说》是西方哲学史上极为罕见的一部长篇诗体哲学。尼采自己在最后的著作《瞧这人》中曾以夸张的语调宣称：“凭着这部书，我给人类送来了一份他们迄今收到过的最伟大的礼物。”（《瞧这人》，前言第4节）

可奇怪的是，以上所列三家，在《如是说》的地位上，都不认同尼采自己的说法。海德格尔援引尼采书信为证，主张《如是说》只是前厅，主楼则未能建成，于是真正成熟的想法隐含在被命名为“权力意志”的遗稿中。海德格尔之所以如此重视遗稿，是因为他要从中构造出一个形而上学体系，而这几无可能仅仅依据尼采已发表的著作。德勒兹则尤为看重《道德谱系略论》（或《论道德的谱系》），认为尼采的这部《略论》实际上是《纯粹理性批判》的重写。尼采反康德，一如马克思反黑格尔，但尼采更反对的是黑格尔的辩证法。因为康德只是在革命途中当了投降派，而黑格尔则是地道的“反”革命，他扼杀康德的批判哲学于保守主义的合题当中。德勒兹给尼采总结的公式是：谱系学反辩证法，差异性反同一性。施特劳斯最看重的似乎又是《善恶的彼岸》，他虽然数次讲授尼采，可只有一篇公开发表的尼采解释：《注意“善恶的彼岸”的谋篇》。

尽管如此，《如是说》仍是尼采解释中绕不过去的作品，没有哪一种尼采研究可以撇去《如是说》不谈。德勒兹在他的《尼采与哲学》中虽以《道德谱系略论》为核心文本搭建解释框架，可他事实上也在书中对《如是说》做了一种解释。海德格尔除了两卷本《尼采》中的论述之外，另有专文题为《谁是尼采的扎拉图斯特拉？》。施特劳斯则曾专题讲授过《如是说》。无论如何评价这部书在尼采著作中的位置，真要提供一个有说服力的尼采解释，都必定要对《如是说》做一番深入考察、提供一个合理的解释。可这部书的诗体形式对解释技艺提出了极高的要求，于是，虽然尼采解释已有百年历史，尼采研究亦有诸家之言，可迄今仍然少有细密周详的《如是说》解释。即便上述三家，也都没有提出一个完整的解释。这是留待后学的工作。我们也因此关注这部德语世界的新著：《何为尼采的扎拉 图 斯 特 拉？》（C.H.Beck，2017；中译即将由华夏出版社发行）。

作者亨利希·迈尔（Heinrich Meier）是 德国政治哲学家，卡尔·弗里德里希·冯·西门子基金会主席，慕尼黑大学和芝加哥大学教授，2005年莱布尼茨奖得主。代表作《隐匿的对话》《施米特的学说》等被译成八种文字（汉译将《施米特的学说》和《施特劳斯的思想运动》一起收在《古今之争中的核心问题》），其卢梭、施米特和施特劳斯解释具有世界范围的影响力，近十年尤其专注于尼采研究。对于汉语世界来说，迈尔并不是一位陌生的客人，他的著作几乎一出版就有汉译推出。迈尔思想的核心主题是哲学生活。他主张，哲学首先是一种独特的生活方式，

而非一套套贴着哲学家标签的学说、体系，乃至学院化教条。这初听起来与法国人皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）的主张极为相似。可这种相似只停留在第一个步骤中，因为迈尔紧接着将哲学生活放在极端严肃的争执中来理解，而非简单地提倡哲学生活，更没有预设哲学生活与人类其他生活方式的和谐。首先，哲学的兴起对政治共同体的维系来说实为一次根本的挑战。因为哲学所开启的“自然”或“本性”的视野使得习俗、传统或礼法降级了，普遍主义的视野冲破了政治共同体在自身内部的自足，人的第一位的自我理解不再是城邦公民，而是人之为人的维度，超越性的“至善”被提升为政治目标。这是迈尔所谓的“政治-哲学问题”。其次，启示宗教的兴起虽然既满足了个体在城邦瓦解之后的救赎需要，也满足了对超越性“至善”的政治追求，可又形成教权-王权之间的张力，这是现代政治哲学兴起之时所面临的“神学-政治问题”。迈尔补充并强调说，启示宗教是对哲学生活最极端的否定，而哲学生活也只有在与启示宗教的争执中才能完成自身的自我理解。所以，迈尔对哲学生活的阐发是以 “神学-政治问题”和“政治-哲学问题”的形式开展的，并且尤其强调“神学-政治问题”。这也就是为什么一位政治哲学家要以哲学生活为主题，一生思索、阐发哲学生活的当代思想家要如此关注神学-政治问题了。哲学生活是当下哲学反思的一个重要主题，对于我们理解西方哲学的实质、反思当下过于学院化的哲学研究、并重新将哲学探讨引回生活本源，都有着极为重要的意义。有关哲学生活，阿多的论著已在汉语思想界赢得许多关注，可对于相近而又极为不同的迈尔，我们虽然多有译介，关注的却实在是太少了！

究其原因，恐怕是因为迈尔被贴上了“施特劳斯派”的标签，而一提起施特劳斯派，大家仿佛就都知道是怎么回事了。事实上，迈尔是施特劳斯派中的另类。这种标签所造成的刻板印象严重遮蔽了迈尔的哲学生活论题及其所具有的当下意义。另一方面，如果我们循着迈尔的“哲学生活”论题重新阅读施特劳斯，也会有助于我们冲破时下围绕施特劳斯所形成的种种刻板印象。对于任何一位思想家而言，标签化都是一种巨大的不幸，也是一种巨大的不公。我们不妨从这本《如是说》解释出发，借着尼采映照解释者底色的功能，也尝试着重新认识迈尔及其有关哲学生活的思想。《何为尼采的扎拉图斯特拉？》对 《如是说》展开了极为细密的解释。限于篇幅，本文无法展开分析迈尔的解释，只着重从他的哲学生活论题出发略谈他为《如是说》构造的解释框架，并将他的解释框架与上述三家略作比较，以求给出一个迈尔-尼采研究的清晰定位。

海德格尔在《谁是尼采的扎拉图斯特拉？》中提出了《如是说》研究中的一个决定性问题。他的看法是，永恒轮回是这部书的根本思想，而这个思想所针对的乃是所谓的“复仇精神”，尼采要解脱于西方传统根底处对时间和生命的怨恨。简言之，西方传统中对于永恒的理解是超时间的，这就使得时间之内的世界和生命失去了自在的意义，成了否定的对象。而尼采要在时间之内理解永恒。永恒不是不动，而是永动，不是静止不变的彼岸，而是生命永不枯竭的自我更新、永恒轮回。这种“永恒与变动”、“存在与时间”关系的转变，在尼采那里，就是从怨恨生命到肯定生命、从病态生命到健康生命的转变。这也正是《如是说》的戏剧所要演绎、主人公扎拉图斯特拉所要经历的转变。换言之，《如是说》这部诗体哲学同时是一部戏剧，而其戏剧处、紧要处就在于这一转变，于是，第三卷第十三章“正痊愈者”理所当然地成了全书的戏剧顶点。这样一来，《如是说》这个谜语似乎就轻松得解了。可海德格尔接着又问，永恒轮回真的解脱于复仇精神了吗？一切生成都要永恒轮回，这难道不正隐含着对生成的怨恨，因而仍然否定了单纯的生成吗？生成因此而仍旧未得无辜？这个质疑的背后，我们知道，是海德格尔的那个著名论断：尼采是最后一位形而上学家。

“永恒轮回真的解脱于复仇精神了吗？”这是《如是说》解释中的大问题。海德格尔对之做了否定的回答。而德勒兹则针锋相对地做了肯定的回答。只不过，这种肯定并没有那么容易发生。他认同海德格尔的一点是，自以为是的肯定往往仍是否定，否定隐藏得比我们想象得要深得多，因为我们全部的世界理解和价值观念都渗透着这种否定和怨恨。于是德勒兹主张，第四卷才是《如是说》的精髓，因为这一卷的主题是“高等人”或“更高的人”：“更高的人就是反动的人在其中将自己表现为‘更高’的形象，并且，甚而将自己神化。”（Nietzsche and Philosophy,Hugh Tomlinson英译本,p.164）

迈尔的回答与两者都不同，既非单纯的肯定，亦非单纯的否定。从哲学生活出发的哲人-先知问题是贯穿迈尔全部解释的红线。他认为，要解通这部书，首先得区分扎氏的哲人和先知面相；哲人求知、尝试或引诱，意在认识世界，起支配作用的是“求知的激情”或“智慧之爱”；先知则立法并要求信仰，意在改变世界，起支配作用的是“人类之爱”或统治欲。在迈尔看来，《如是说》的戏剧性就源于这种张力。换言之，尼采的扎拉图斯特拉并不是一个统一的人格，而是内在地包含了一种至深的人格分裂，正是这种人格分裂造成了全部的戏剧（因此，他问的不是海德格尔式的“是谁”，而是“何为”或“什么是”）。先知唤起救赎需要并通过救赎需要的满足来实现统治，而哲人则要解脱于救赎需要。于是，迈尔对《如是说》解释中的“海德格尔问题”的回答是双重的：对于先知来说，答案当然是否定的，先知的永恒轮回信仰必定隐含着复仇精神，因为只有这样才能满足救赎需要；对于哲人来说，答案则是肯定的，永恒轮回不是任何形式的新信仰，而只是最高的肯定公式。于是，这本书就成了从政治-哲学问题和神学-政治问题出发来阐发哲学生活的尝试。

哲人-先知之二重性使得迈尔极为重视扎拉图斯特拉与门徒的关系，哲人要求亲身追问，而先知则要求信仰，扎氏的人格分裂也造成说话对象的分裂，即分裂为学生和门徒；扎氏得到的最终只是门徒。这是海德格尔和德勒兹的解释中都未能细察而又确实存在于文本中的一个戏剧要点。这意味着，哲人即便完成了自我认识，也不能简单地告别先知要素。迈尔于是重视第四卷，但理由和德勒兹不同。“正痊愈者”章被公认为戏剧的顶点，对此，他补充说，“论救赎”是真正的转折点和核心处，要结合“论救赎”章来理解“正痊愈者”章。更重要的是，他并不认为第三卷的结尾已然化解了悲剧，哲人-先知的二元性张力毋宁持续至全书最后，推动着所有的戏剧情节。只不过，第四卷表明，哲人不再被先知的渴望推动下山布道，悲剧如此才被转变成了喜剧和游戏。

如前所述，施特劳斯本人并没有对《如是说》做过整体解释，继续这方面工作的主要是郎佩特。郎佩特和迈尔一样，都不是施特劳斯的亲炙弟子，他们的施特劳斯解释对于狭义上的学派都有超出并形成对话的部分。因此，两人在解释方法上的亲缘性是显而易见的，他们都紧扣着文本细节，把戏剧情节纳入论辩。可这并不意味着两人的解释是一回事。在哲人-先知或哲人-立法者关系上，两人的看法毋宁是相反的。郎佩特在《尼采的教诲》中把尼采解释为我们时代的哲人立法者，而在迈尔看来，尼采的意图则是要展现哲学与立法之间的紧张关系，并服务于哲人对于哲学生活的自我认识。这个根本点上的争议，既决定着两人对权力意志和永恒轮回的不同解释，也蔓延到了他们对戏剧结构和文本细节的诸多考察。

通过以上梳理，我们大约可以看清迈尔在尼采解释中所处的位置。这是一部足以和海德格尔、德勒兹、施特劳斯或郎佩特的尼采解释相比肩的作品。他为我们描绘了另一个尼采吗？无论如何，他都为我们描绘了另一个扎拉图斯特拉，以及另一种对于哲学生活的理解。

“永恒轮回真的解脱于复仇精神了吗？”这是《如是说》解释中的大问题。海德格尔对之做了否定的回答。而德勒兹则针锋相对地做了肯定的回答。迈尔的回答与两者都不同，既非单纯的肯定，亦非单纯的否定。从哲学生活出发的哲人-先知问题是贯穿迈尔全部解释的红线。

（作者为同济大学哲学系助理教授）