中国作家协会主管

《生死场》（初版） 上海容光书局 1935年12月出版

《呼兰河传》（初版） 桂林上海杂志公司1941年出版

一

长期以来，中国现代文学研究界对于萧红的小说《生死场》的解释，大致由或可称为“民族主义路向”和“女性主义路向”的两种阐释方式主导。如很多阐释者已经指出的，在该小说出版时，由于鲁迅的序言和胡风的读后感，它立刻被同时代读者接受为一篇民族主义和爱国主义作品。这一路向的解读中具有代表意义的，仍然是胡风当年的读后感：“这些蚁子一样的愚夫愚妇们就悲壮地站上了神圣的民族战争的前线。蚁子似的为死而生的他们现在是巨人似的为生而死了。这写的只是哈尔滨附近的一个偏僻的村庄，而且是觉醒的最初的阶段，然而这里面是真实的受难的中国农民，是真实的野生的奋起。”[1]胡风旗帜鲜明的阐释为后来许多读者奠定了阅读基调。例如，王瑶在上世纪80年代出版的《中国现代文学史稿》中关于《生死场》的论述便知：“一切善良朴实的人都站起来了，走上了民族战争的前线。这是农民们在最初阶段的觉醒反抗的纪录，从这里我们真切地看到了中国人民的不可征服的力量。”[2]尽管有着几十年的间隔，这段论述和胡风当年的论断如出一辙。

进入新时期以后，随着中国现代文学研究范式的更迭和新的阐释视角的引入，越来越多的阐释者对民族主义阐释提出异议。在他们看来，这种路向的阅读根本上忽略了小说的真正关切。例如，刘禾指出，民族主义的读法粗暴地忽视了萧红关于存在于中国社会历史深处的父权制的反思和批判，而民族主义话语本身也不过是父权制的变体之一：

自打《生死场》作为鲁迅发起的“奴隶社丛书”之一种发表后，这部作品的接受与评价，一直受民族国家话语的宰制，这种宰制试图抹煞萧红对于民族主义的暧昧态度，以及她对男性挪用女性身体这一策略的颠覆。大多数评论者将它视为一部“民族寓言”，一部充满爱国主义精神的反帝国主义作品。其结果是，今天人们如果意识不到那一高度发达的、体制化的、男性中心的批评传统，就无法真正解读萧红的创作，因为这种批评传统限制并决定着对小说意义的理解。[3]

民族主义远远不是对于女性的解放；相反，民族主义与父权制之间的合谋，加强了两性的等级制关系，并为男性维持其自身的社会优越地位提供了新的话语支持。《生死场》所强调的不是“蚁子似的”农民的“觉醒反抗”，而是“女性身体的困境”，是将女性的“受伤害的意义落实在此世当下的社会经济语境中”[4]；最终，“贫穷、无知、阶级剥削、帝国主义以及父权制皆达成共谋关系，试图使农村人民，特别是妇女，降低到动物的生存层次上。”[5]在刘禾的阐释中，小说最后揭示的不是爱国主义的宣传口号，而是女性的绝望状态：

萧红并非不想抗日或对民族命运不关心——她的困境在于她所面对的不是一个而是两个敌人：帝国主义和男性父权专制。后者会以多种多样的方式重新发明自身，而民族革命亦不例外。[6]

如果说民族主义的阐释倾向于从小说中读出将农民团结起来的民族主义意识，那么女性主义阐释，则通过重新强调上述阐释忽略的作为个体的女性，通过从民族主义话语期待的集体性中撤回，通过强调女性拒绝被“升华”或“移植”为一个民族主义主体的可能性，而重审了《生死场》的关切所在。在这个意义上，萧红对女性身体的重视“导致了一种性别化的立场，该立场介入了小说表面上建立起来而实际上予以颠覆的民族主义话语”[7]。

同样是从女性主义角度出发，并且在时间上稍早于刘禾的，是孟悦和戴锦华的解读。但她们的阅读重心与刘禾有所不同。在她们看来，小说整体上揭示的困境是女性身体的困境，也是“主体意识”诞生的困境：“《生死场》描写的乡土社会生活是没有主体的生活，大多数人没有像主体一样的行动，相反，他们是被行动的，不仅被自然、被欲望，而且被历史、被传统、被因袭的观念、被他人——行动。他们只能反应。”[8]根据孟悦和戴锦华，《生死场》之所以无法被完全理解为是对于民族主义和爱国主义的鼓吹，根本上不是因为萧红将民族主义视作父权制的另一种变体，而是因为对于萧红来说，“与30年代作品流行的模式——农民从昏睡到觉醒不同，萧红笔下的人众之所以昏睡……是由于他们的生存样态尚未剥离动物阶段，他们的心理结构尚未进入主体阶段。而这一切，与历史轮回的自然环境和生产生活方式密不可分。”[9]孟悦和戴锦华的解读与刘禾的解读之间重要的差异，在于她们各自对于小说中“被压迫者”的不同理解。在刘禾的解读中，重要的议题始终是男性和女性的关系，尤其是男性利用父权制的种种话语来占有和攫取女性身体的过程；与之相对，在孟悦和戴锦华的解读中，从动物向人转化的主体性生成过程，最终解释了农村中女性以及男性的悲惨生活。所以，在刘禾那里，民族主义的兴起只能为既有的男女之间的不平等关系投下又一层阴霾；而对于孟悦和戴锦华，只有改变传统的农村生产方式才能最终实现人从非主体向主体的转化，这一过程的契机（而非完成）便是民族主义。

“民族主义路向”和“女性主义路向”这两种阐释路向的对峙，表明了《生死场》的复杂性：读者在其中遭遇到许多相互交织、却未必能统一起来的线索：传统的乡村生活与城市的对峙；日本侵略军的暴行和由此引发的农村男女的反抗；男性和女性之间明显的不对等关系；如此等等。读完整部小说，读者似乎很难得出一个贯通一气的结论。如此也便能理解，为什么有论者认为，这部小说有太多的关切，“它们并不有机相连，而是彼此冲突。这种不连贯或不有机统一的根源在于作者对当时社会主次矛盾分得不清晰，或者说，她无力探究时代的三个主要社会矛盾的内在关联：父权体制下的性别不平等、阶级矛盾以及民族冲突。”[10]但反过来也可以认为，小说中呈现出来的“不连贯或不有机统一”，并不是源于作者无力分析（枉论解决）社会矛盾，而恰恰表明这个文本的复杂性无法被传统意义上聚焦社会矛盾的分析阅读所把握。

我认为，要贴近并把握《生死场》的复杂乃至“怪诞”，一个切入点是上述阐释都未能充分考虑、在小说中却表现得非常明显的一个问题，即文本中人和动物的“无区分”状态。换句话说，几乎所有阐释都假设了一个重要的、并非不证自明的前提：小说中的人物都有着稳定的身份同一性（identity）。[11]胡风等人的民族主义路向的阐释自不待言——一种实质性的、稳定的民族身份同一性是民族主义话语的构成性要素；而这前提也可以在女性主义阐释中找到。女性主义阐释和民族主义阐释的对峙，归根结底只是两种不同的身份同一性主张的对峙。例如，刘禾如此解读二里半的“女性特征”：“就连那个离开自己的山羊就无法生活的二里半，最后也成为这样的主体。与其他角色不同的是，二里半是个跛脚，因此可以说他的男性特征被象征性地阉割了；不仅如此，他同动物之间那种不寻常的依附关系，也使他的身份更接近女性。”[12]在什么意义上人们可以将二里半的“身份同一性”（被认为是接近“女性”而非“男性”）接受为一个给定的事实？“跛脚”何以能够“象征性”意指“阉割”，而与动物的关系又何以能够意指“身份更接近女性”——如果不是阐释者首先在符号的意义上假定了某种“身份同一性”的意指链条的话？尽管刘禾试图质疑民族主义阐释中出现的那种“从个体通往集体”的平滑发展，强调女性身体对于民族主义话语的抵抗，她的落脚点却还是“一种性别化的立场”，一种特定的、前反思状态的“身份同一性”。稍显夸张地说，刘禾的阐释最终论证的，正是构成其出发点的“身份同一性”的特定预设。

类似地，在孟悦和戴锦华的解读中，关键问题是改变所谓传统的生产方式。如孟悦和戴锦华所述：“生命——不是一两个人的生命而是这片乡村中的群体生命——失去了任何意义，即便是其最初的、最原始的目的，也已然失落或退化。它们成了一种机械、习惯、毫无内容的自然—肉体程序，它们不再是生命，而是以生命现象显示的停顿。这种停顿是历史的停顿。”[13]这种有关生产方式的论述以近乎结构主义的方式规定了“身份同一性”：借助“生产方式”一词（或借助该词的含混性），孟悦和戴锦华得以将所谓的“无意义”生存放置到一个本身充满意义的、从“非主体”向“主体”的转化过程之中，于是所谓的“非主体”也就回溯性地获得了“身份同一性”的规定。

因而，在上述种种阐释中，小说里最显然、也最令人印象深刻的表现之一——人和动物的无区分状态——恰恰成了一个被轻易跨过的“门槛”，一个需要立即克服乃至遗忘的历史阶段。在这一点上，钱理群对于《生死场》的历史意义的论述尤其具有代表性。他写道：“萧红所要完成的，正是鲁迅曾经提出过的历史任务：真实地、历史地写出我们的民族、人民从‘个人主义’到‘集团主义’其间的桥梁。萧红的历史贡献也在这里。”[14]从“个人主义”向“集团主义”的转变，代替了《生死场》中的从人和动物的无区分状态向“人”的（非）转变——放在作品发表时所处的民族主义和爱国主义高扬的时代背景下看，这一混淆似乎无可避免也无可厚非。

但我们需要问的是：有否可能在字面意义上直面《生死场》里人和动物的“无区分”状态，有否可能在不预设任何一种给定的身份同一性的前提下接近这部小说 ？这一视角能向我们敞开何种新的阅读视野？在我看来，这里的问题在哲学的意义上正与西方学界关于“动物性”论题的讨论密切相关。

二

法国思想家雅克·德里达（Jacques Derrida）在《我所是的动物》中指出，人类社会的政治的成立前提是对动物的驯服：“占有、破坏、蓄养被驯服的家禽，便是人的社会化。人作为个体，为了确定其绝对自由，和野兽一样要准备与其邻居开战。因此，离开了对于野生动物的驯化原则，就无从谈及社会化、政治体制，或政治本身。”[15]德里达背后指向的，或许正是现代政治哲学中占据主导地位的社会契约论传统：人类社会进入政治共同体状态，源于对于一个“前政治状态”（自然状态）的抛弃和否定。人性与动物性的分野，在契约论背景下，也可以被翻译为一种内在于人性的政治分野。“社会契约”要求的对于自然权利的让渡，同时也是对于（人的）动物性的（内在）克服——克服人在自然状态下的生存状态，一种所有人对所有人的战争状态，一种“人对人是狼”的状态：一种“人性”与“动物性”在人的内部共存的“无区分”（indistinction）状态。然而，在德里达看来，现代政治哲学传统所预设的这种潜在的对于（人的）动物性的否定或克服，本身就需要重新讨论，因为“动物性”和“人性”的形而上学区分是一种极其脆弱的区分。德里达介入政治哲学的契约论传统的独特视角，便是考察西方形而上学中出现的将人区别于动物的种种“边界”，以及这些边界的（非）有效性和多样性。例如，德里达写道：

在所谓的“人”的边界之外（但绝不是指单独的另一侧），[我们能看到的]不是“动物”或“动物生命”，而是已经有多样的、异质的生命，或更确切地说（因为说“生命”已经是要么意味着太多东西，要么说得还不够），生命与死亡之关系的多样的组织方式，这些不同领域之间的组织关系（或组织的缺乏），愈发难以被“有机/无机”、“生命和/或死亡”这样的形象来分解。这些关系既相互缠绕又彼此隔阂，而且它们永远也无法被全面客体化。它们彼此之间不存在任何单纯的外在性。[16]

如果将德里达的形而上学关切翻译为政治哲学表述，可以说，需要考察的正是所谓“前政治状态”和“政治社会”状态之间由“社会契约”所表征的“门槛”的多样性和脆弱性，正是政治共同体和自然状态之间不断的相互渗透和彼此界定。德里达对于“动物性”问题的考察，向政治哲学提出的问题之一便是：如果社会契约从来就不是一个确定的“门槛”，我们对于政治共同体的理解、对于其中被定义的“政治主体”的理解会发生什么变化？如果从“前政治状态”到“政治状态”的转变总是脆弱的、复数性的、充满异质的，那么应该如何接近和把握现代性条件下的政治主体性及身份认同？

意大利思想家阿甘本（Giorgio Agamben）批判性地延续了德里达的思考线索，并将问题转入了另一个方向。在《敞开》一书中，阿甘本考察了他称为西方形而上学传统中人性论的“人类学机器”及其演变历史。不过，与德里达不同，阿甘本认为，所谓“人性”和“动物性”的多重区分，事实上不是人性论的人类学机器的弱点，而是其构成性原则。因为，如果将“人性”规定为与“动物性”的对峙，我们会发现这一概念区分从来就不是清清楚楚的——正因为（而不是尽管）不清不楚，“人性”才被吊诡地“确定”了：人性的“无法规定”成了其本质“规定”。因此，阿甘本认为我们必须考察的问题是：“如果人总是不断区隔和分裂的场所（同时也是其结果），那么什么是人”？“比起在所谓人权和价值这种大议题上表明立场，更紧迫的是考察这些区隔，追问人以何种方式（在人的内部）被与非人、与动物分离开来。”[17]正如论者所指出的，在考察人性与动物性的形而上学区分时，德里达与阿甘本的差异在于，前者认为“对立隐含了、甚至是要求一种二元差异，即被差异或异在性（alterity）空间所分离的两项或两个极端”，而后者则认为这里没有二元对立，有的恰恰是一种“禁令（ban）关系，它不是一种纯粹的他异性，而是一种包容性排斥”。[18]在德里达发现人性和动物性的清晰二元对立下潜藏的难题（aporia）之处，阿甘本看到的是支撑（而非解构）整个人类起源论机器的形而上学的否定性核心。在阿甘本勾勒的历史中，这一否定性核心的代表论述之一，便是林奈分类学对于“人”的界定：“不通过任何确定性特征，而是通过其自我知识来界定人，意味着人是如其所是地辨认自己的存在，意味着人是必将自己辨认为人的动物。”[19]

人类从来不是通过一种清晰的界定、通过某种实质而与动物形成二元对立；相反，人和动物的概念都是由这架以“排斥性包容”或“包容性排斥”的运作机制为原则的人类学机器（再）生产的结果——值得注意的是，这一运作机制在阿甘本对于主权权力的探讨中，构成了所谓“主权禁令”的现代性政治的逻辑。进一步，阿甘本的论述暗示，政治领域中与人类学机器中人性和动物性的“无区分”对应的，便是生命与法律的悖论性结合，这一结合不断地（再）生产着主权权力下的“赤裸生命”。因而所谓人和动物的“无区分”，指的就不是单纯的人与动物的混沌状态甚或无序状态，而是一种特殊形式的对于“动物性”的包括和否定，是政治上的“赤裸生命”背后的形而上学预设。于是，阿甘本对于人性论的人类学机器的探讨，对于人和动物的“无区分”的探讨，背后的关切就与他对于现代性条件下的政治状况的思考休戚相关。通过考察“人类学机器”而探究解脱“主权禁令”的悖论结构之道，也成为“人性/动物性”这一形而上学问题的题中应有之义。对此，阿特尔（Kevin Attell）解释道：“正如从虚假的例外状态向真正的例外状态的转移需要真正打破那在主权禁令中将生命和法律绑在一起的（非）纽带，此处人和动物的‘真正的’区隔，要求斩断那个在所有模式的人的自定义（auto-definition）中都发挥作用的虚假连接。”[20]这里所谓“‘真正的’区隔”指的不是一种新的连接/定义人性和动物性的方式（无论人们可以做到多么精准而客观），而是——再次借用阿甘本探讨“主权禁令”时采用的措辞——一个“人类行为的非法律空间”，或者说，是一种“非行为”、一种失效性（inoperativity）。[21]

这种“失效性”关系（如果它仍然可以被看作一种关系），与阿甘本对于“纯粹潜能”的讨论密切相关。这也就是为什么《敞开》一书在考察了“人类学机器”的历史之后，阿甘本花了很大篇幅探讨海德格尔（Martin Heidegger）的《形而上学的根本概念》。海德格尔从比较研究的角度出发，提出了著名的三个命题：人是形成世界的（weltbildend），动物是缺少世界的（weltarm），而石头是没有世界的（weltlos）。[22]海德格尔强调，他所谓的“缺少世界”，不是一种关于动物比人类低级的等级制的评价；相反，“缺少世界”意味着一种与世界的特殊关系，一种特有的开放性：“世界首先指的是人和动物都可及的存在物整体，尽管在范围和渗透度上有别。因此，在‘形成世界’的更高价值看来，‘缺少世界’是低级的。”[23]构成动物的特殊存在方式的，是一种“去抑制”的“圈环”：

这一自我环绕是动物的根本能力，所有其他能力似乎都整合到其中，并从中生长出来。有机体的组织方式并不在于其形体的、生理的构型，或其力量的形成和管理，而首先恰恰体现于自我环绕的根本能力，这种能力也是一种非常特殊的敞开、向一个限定范围内的去抑制可能性的敞开。[24]

动物被赋予的能力，注定要以特殊的、被规定的方式将它们和它们的环境连接在一起。于是，动物性的能力就只能是本能的；动物的各种能力，总起来说，是一种无法不加以实现的“潜能”。[25]

正是通过对“潜能”一词的关注，阿甘本介入了海德格尔关于动物和“此在”的讨论。与动物的“去抑制的圈环”相对，“人类世界的敞开，”阿甘本写道，“只能通过一种作用于动物世界的‘非敞开性’的机制而实现。而这一机制的场所（在此，人的敞开性和动物向其‘去抑制’的敞开有一瞬间相遇了），便是无聊。”[26]“无聊”指向的是海德格尔在“研讨班”第一部分中讨论过的“深刻的无聊”这一情绪；阿甘本认为，这种深刻的无聊蕴含的正是“具体可能性”的“失效”（deactivation），它“第一次向我们展现了那个在一般意义上将纯粹的可能性变得可能的东西——或如海德格尔所说，[它展现的是]‘原初的可能化’”[27]。

如果追随海德格尔的上述思考，那么可以说“此在”的敞开性（向纯粹可能性的敞开）也只能通过对于动物的“不纯粹的”敞开性的理解而得到间接认识——甚至可以说，“此在”的“敞开”仅仅是对于动物的“非敞开”的认识。为了让“可能性”作为“纯粹可能性（潜能）”呈现出来，“此在”必定要在自身内部以“包容性排斥”或“排斥性包容”的方式保留动物性的痕迹。阿甘本写道：“敞开不过是对动物的‘非敞开’的把握。人悬置其动物性，并由此打开了一个‘自由而空洞’的空间，在其中生命被捕捉和抛弃（a-bandoned）在一个例外空间里。”[28]“此在”恰恰是通过对于动物性的“禁令”般的否定过程而被生产出来的——“此在”对于“纯粹可能性”的呈现是第二位的；在人性和动物性的论题上，面对以“包容性排斥”为原则的人类学机器，经由动物的“非敞开”而通达“此在”的“敞开”，不过是以极端的形式生产了“禁令”结构的又一个变体。那么，如果“此在”构成了人类学“禁令”的形象，“纯粹潜能”的形象可以是什么？在拆解阿甘本所谓“人类学机器”的政治—本体论装置的努力中，文学又可以扮演什么样的角色？

三

“一只山羊在大道边啮嚼榆树的根端。”[29]这是《生死场》的第一句话。这只羊是二里半和她妻子在找的走失的羊。自始至终，读者都不知道这只羊的确切位置；只能说，这只羊既不在它“应有的位置”（羊圈）那里，也不是完全离开了村庄。于是，叙事者的位置和羊在一起，可以说在某种程度上暗示了叙事者占据的位置：一个既非内部、也非外部的“居间”位置。这只走失的羊在整部小说中始终若隐若现，而它出现时的轨迹似乎也与小说叙述的整体基调相关。例如，叙事者告诉我们：

山羊寂寞着，山羊完成了它的午睡，完成了它的树皮餐，而归家去了。山羊没有归家，它经过每棵高树，也听遍了每张叶子的刷鸣，山羊也要进城吗！它奔向进城的大道。（第227页；强调为引者所加）

在第一句话的结尾，山羊似乎是回家了；但下一句话立即“否定”了这一“事实”并给出了另一个“事实”：山羊没有回家。从小说一开始，读者似乎便面临着非矛盾律的形式逻辑被悬置的状况。与其说这里叙事者给出了两个同样成立的矛盾事实，不如说被悬置的是逻辑—语义的必然性：“归家”的山羊没有“归家”，“奔向进城的大道”也不一定意味着“进城”——重要的不是山羊的具体位置，而是其无法被确定位置的“移动性”；同样，在语言层面上，可以说比起被表达的具体内容，更重要的是文学语言的“可表达性”。正因为占据了一个类似于“会旅行的山羊”（第228页）的位置，叙事者能够对于村庄里的人们的生活做出概括性判断：

在乡村永久不晓得，永久体验不到灵魂，只有物质来充实她们。（第254页）

“灵魂”和“物质”的二元对立显然超出了小说中叙述的农村男女的语词范围，它处于小说的“外部”。由于叙事者占据的是一个“居间”位置，那么在引入“灵魂/物质”这组对立时，叙事者也不能完全站在“外部”对村庄进行价值判断。所以，与其说作者在一个高处为她所描写的这个村庄下判断，不如说她让我们有机会从村庄“内部”出发，重新审视“灵魂/肉体”这组陈旧对立。于是，我们看到的是一个被“物质”充盈、“充实”的世界：一个“充实”的世界，不是“匮乏”的世界。然而，迄今为止的绝大多数阐释者，都力图将“充实”翻转为“匮乏”：例如，女性主义的阐释者会把“物质”转写为男性对于女性的压迫性权力，而民族主义阐释者则会强调“灵魂”背后的集体自觉。

物质的充实性，指的当然不是他们生活上的富裕：小说中描写的农村生活里充满了贫穷、暴力、饥饿、停滞。这里的“物质”，在最明显的意义上，指的恐怕只能是农民们的身体行为，其中最突出的两项便是生育和劳作。人们劳作以求活着，生育以求延续香火。但在小说中，这两项行为都立即被纳入到死亡的范畴之中。归根结底，充实人们生活的物质是“死亡”这一非物质性的“物质”。

在小说中，“死亡”不仅指向个人的身体性死亡（生育常常直接联系着死亡），而且“历史”构成了“死亡”的另一个名称。例如，在描述被送到屠宰场的老马时，叙事者强调了历史对于这个动物的存在方式的规定性：

马静静地停在那里，连尾巴也不甩摆一下。也不去用嘴触一触“石磙”，就连眼睛它也不远看一下，同时它也不怕什么工作，工作来的时候，它就安心去开始……主人打了它，用鞭子，或是用别的什么，但是它并不暴跳，因为一切过去的年代规定了它。（第234页）

这段描述很容易与叙事者对于整个村庄的判断形成呼应，并在一定程度上为民族主义的阐释提供理据——尤其是，小说的第十一节旗帜鲜明地以“年轮转动了”作为标题，似乎在提醒读者留意日军侵略前后村庄里的生活所发生的剧烈变化。不仅以胡风为代表的阐释者将焦点放在十一节以后的部分，孟悦和戴锦华也写道：“这一历史的轮回是在侵略者的践踏下戛然而止的……在侵略者的铁蹄下，演出了几千年的自然轮回的生产方式巨型戏剧宣告结束。”[30]但是，小说中展现的情形却是：日军侵略只是为“死亡”赋予了新的暴力形式——

三岁孩子菱花小脖颈和祖母并排悬着，高挂起正像两条瘦鱼。死亡率在村中又在开始快速，但是人们不怎样觉察，患者传染病一般地全乡村又在昏迷中挣扎。（第317页）

同样，当金枝经验了城市生活的可怕后回到村庄，她一眼看到的景象不是日军侵略，不是村民们的反抗，而是死亡：“金枝勇敢地走进都市，羞恨又把她赶回了乡村，在村头的大树枝上发现人头。一种感觉通过骨髓麻寒她全身的皮肤，那是怎样可怕，血浸的人头！”（第313页）在叙事者呈现给读者的金枝的直接经验中，李青山杀死日本侵略者的爱国行为没有被直接升华为激情和爱国心，而仅仅是对于一个可怕的死亡意象的感知。挂在树上的人头这一怪诞场面既超出了民族主义话语，也超出了女性主义话语的阐释。

阐释者们似乎无法承担如下可能性：在整个村庄中，被死亡收编的生命从来都是没有意义的，而恰恰是这“无意义”（meaninglessness）构成了整部小说的意义（significance）。那么，在不假设一种积极的、确定的“身份同一性”的情况下，如何理解小说中作为彻底虚无的“死亡”？

四

上述问题的钥匙便在于小说中人和动物的“无区分”状态。在小说中，二里半没有对赵三等人的民族主义热情抱有丝毫热情：“只有二里半在人们宣誓之后快要杀羊时他才回来。从什么地方他捉一只公鸡来！只有他没曾宣誓，对于国亡，他似乎没什么伤心。他领着山羊，就回家去”（第302页）。在小说的结尾，当二里半也不得不告别自己的羊时，叙事者为其告别场景赋予了一层浓厚的宗教色彩：

这是二里半临行的前夜。

老羊呜叫着回来，胡子间挂了野草，在栏棚处擦得栅栏响。二里半手中的刀，举得比头还高，他朝向栏杆走去。

菜刀飞出去，喳啦的砍倒了小树。

老羊走过来，在他的腿间搔痒。二里半许久许久的摸抚羊头，他十分羞愧，好像耶稣教徒一般向羊祷告。（第322页）

二里半并不是出于基督徒的负罪感而向他的羊祷告。读者或许会将叙事者所加的这层宗教修辞翻译为日常语言所理解的农民与牲口之间的“感情”。可是，叙事者早已告诉我们，这个村庄“永久不晓得，永久体验不到灵魂”——于是，这里的宗教措辞不仅显得不合时宜，而且颇为怪诞。

二里半找了公鸡来代替羊作为献祭品的举止，在《圣经》中可以找到一个不算牵强的对应，即亚伯拉罕献祭以撒的故事。上帝要求亚伯拉罕将自己唯一的儿子作为祭品带到山上杀死，亚伯拉罕默默从命。在他将儿子带到山上准备动手时，从天而降的天使阻止了亚伯拉罕：“亚伯拉罕举目观看，不料，有一只公羊，两角扣在稠密的小树中，亚伯拉罕就取了那公羊来，献为燔祭，代替他的儿子”（《创世纪》22：13；和合本译文）。与之相对，在《生死场》里是山羊被从祭坛上救了下来。如果说在《创世纪》里人和动物的等级关系一开始就被确定了的话，那么这只“不可献祭”的山羊表明，在一个只有“物质”而没有“灵魂”的空间，一切看似“自然”的事物都得以被重新考察：人和动物的关系，被从“自然的”理解上剥离开来，进行扭曲、翻转、颠倒。因此，叙事者略显突兀的宗教修辞，强调的不是农村的“精神”面向，而是在一个没有“精神”面向的世界中人和动物的可能关系。

《生死场》有不少地方表明，在这个村庄里，人和动物的界线非常模糊。例如，叙事者在描写麻面婆时，使用了熊和猪的比喻：“头发飘了满脸，那样，麻面婆是一只母熊了！母熊带着草类进洞”（第225页）。同样，在描述二里半时，我们看到：

[二里半]绞上水桶，他伏身到井边喝水，水在喉中有声，像是马在喝。（第226页）

咩……咩……羊叫？不是羊叫，寻羊的人叫，二里半比别人叫出更大声，那不像是羊叫，像是一条牛了！（第227页）

二里半迎面来了。他的长形的脸孔配起摆动的身子来，有点像一个驯顺的猿猴。（第229页）

在这里，人和动物的类比从来不是单向而确定的。我们面对的始终是人与动物的多重类比。比喻之间的快速转换，展现的不仅是人和动物之间的模糊界线，而且是人物的“身份同一性”的模糊甚至崩塌。德勒兹（Gilles Deleuze）所论述的“去地域化”，可以帮助说明这里的人和动物的关系：“人和动物都不复存在，因为两者都在一个流动的结合中、在一个可逆的种种强度的连续体中，将对方去地域化了。如今需要考察的是这样一种生成过程，它将最大限度的差异都作为强度的差异包括其中。”[31]我们把《生死场》中的人和动物的流动性类比，命名为“成为动物”的过程。这一过程指的不是从一个稳定的身份（人）变为另一种稳定的身份（动物）；相反，它勾勒出一条运动和强度的轨迹，使得“一切形式，一切意指，一切能指和所指都在其中被拆解”[32]。其结果，是一个身份同一性在其中无法确立的世界；在这个世界中，垂直关系的隐喻、总体化、典型化、集体化都不复存在，存在的仅有水平关系的运动、强度、回响和临时的组合与折叠。

“成为动物”的过程的典型场景之一，无疑是金枝的性行为场面：

五分钟过后，姑娘仍和小鸡一般，被野兽压在那里。男人着了疯！他的大手敌意一般地捉紧另一块肉体，想要吞食那块肉体，想要破坏那块热的肉。尽管的充涨了血管，仿佛他是在一条白的死尸上面跳动，女人赤白的圆形的腿子，不能盘结住他。于是一切音响从两个贪婪着的怪物身上创造出来。（第236页）

如果所谓“精神”和“物质”的联系在整个村庄中都是缺席的，那么剩下的只能是一个只在“物质”层面、在水平而非垂直层面展开的运动和变形：一个“成为动物”的运动。所以，在这一场景中一开始呈现为金枝和男人的不平等的性别关系的关系，最后变成了“两个贪婪着的怪物”之间的“平等”关系。一方面，两个人的性行为生产出“一切音响”，从人的声音和意指范围中抽离出来、“去地域化”的声响——这些声响的“纯粹的”物质性表现在，它们打断、挣脱、拆除了声音和意义的联系，它们是非意指的声音，是连接两个“怪物”而不在两者间架设起任何认同关系的声响。另一方面，这一性行为将两个身体化约为各个“器官”或“部分”，转化为纯粹的肉体：金枝是一只小鸡、一块肉体、一具死尸；男人是野兽，是怪物，是充涨了的血管。

“成为动物”的过程不是以某种“主体意识”为基础进行的过程，更不是“自由意志”的结果；相反，它始终是被动性的产物——在小说中，生育尤其体现出“被动性”。“成为动物”的过程的“推动者”，不是农民自身，更不是动物，而是弥漫在整个村庄、把生命的一切行为都吞噬其中的“死亡”。而就死亡及其带来的“被动性”来说，《生死场》中最令人印象深刻的关于死亡的场景，无疑是月英的死。出于其重要性，小说中关于月英的死亡的段落值得一段较长的引用：

[月英]的眼睛，白眼珠完全变绿，整齐的一排前齿也完全变绿，她的头发烧焦了似的，紧贴住头皮。她像一头患病的猫儿，孤独而无望。

王婆给月英围好一张被子在腰间，月英说：

“看看我的身下，脏污死啦！”

王婆下地用条枝拢了盆火，火盆腾着烟放在月英身后。王婆打开她的被子时，看见那一些排泄物淹浸了那座小小的骨盆。五姑姑扶住月英的腰，但是仍然使人心楚的呼唤！

“唉哟，我的娘！……唉哟疼呀！”

她的腿像一双白色的竹竿平行着伸在前面。她的骨架在炕上正确地做成一个直角，这完全用线条组成的人形，只有头阔大些，头在身子上仿佛是一个灯笼挂在杆头。

王婆用麦草揩着她的身子。最后用一块湿布为她擦着。五姑姑在背后把她抱起来，当擦臀部下时，王婆觉得有小小白色的东西落到手上，会蠕行似的。借着火盆边的火光去细看，知道那是一些小蛆虫，她知道月英的臀下是腐了，小虫在那里活跃。月英的身体将变成小虫们的洞穴！（第257页）

月英在三天后去世并被葬在荒山下。无论是民族主义阐释还是女性主义阐释，面对月英的死亡过程，似乎都只能抽象地从人道主义立场控诉封建社会或男权制度的暴力压迫——无论如何，月英的死亡的场面过于“怪诞”了。

从头发、眼睛到牙齿、下体——月英身体的所有部分都在经历变化。最富戏剧性的变化当属她的下半身：它在经历腐败之后，变成了蛆虫的巢穴。“成为动物”的过程，在这里达到了一个高潮，因为月英身体的变化不是一个确切意义上的“身份同一性”的变化，甚至不是从活人到死尸的变化；毋宁说我们看到的是“生成”本身的具象化。蛆虫从月英的身体得到营养和繁衍的处所，同时使月英这具身体不再是“人”的身体——月英自己的身体，这最为“属己的”部分，变成异己的、外在的东西，变成她所不是的东西：她无法再与自己的身体构成“同一”。月英的身体变化在“生成”的意义上令民族国家话语设想的国民身体和女性主义话语设想的女性身体不再运作；月英的过于细节化的、甚至是过于“缓慢”的死亡，无法被献祭为辩证法的否定性环节，也无法被确立为反抗父权制的实体性基础。月英的转变过程既取消了她作为“人”的身份同一性，也没有重新为这一怪诞的存在赋予新的同一性。我们当然可以而且应该站在人道主义的立场上谴责农村社会对于女性的冷漠、压抑；但道德判断无法穿透和把握月英的身体变化过程：这一怪诞的景象，始终处在道德判断的彼岸。

在其创作生涯后期写下的《呼兰河传》的尾声中，萧红描绘了一幅与上述“纯粹潜能”的文学空间相呼应的、像是“世界尽头”的景象：一个脱离了意义的世界，一个“潜能”的世界——

呼兰河这小城里边，以前住着我的祖父，现在埋着我的祖父。

……

从前那后花园的主人，而今不见了。老主人死了，小主人逃荒去了。

那园里的蝴蝶，蚂蚱，蜻蜓，也许还是年年仍旧，也许现在完全荒凉了。

小黄瓜，大倭瓜，也许还是年年地种着，也许现在根本没有了。

那早晨的露珠是不是还落在花盆架上，那午间的太阳是不是还照着那大向日葵，那黄昏时候的红霞是不是还会一会工夫变出来一匹马来，一会工夫变出来一匹狗来，那么变着。

这一些不能想象了。

听说有二伯死了。

老厨子就是活着年纪也不小了。

东邻西舍也都不知怎样了。

至于那磨房里的磨倌，至今究竟如何，则完全不晓得了。

以上我所写的并没有什么幽美的故事，只因他们充满我幼年的记忆，忘却不了，难以忘却，就记在这里了。[33]

叙事者似乎列举了很多记忆里的事项，似乎给出了一个详尽的描述，可在其描述中没有一样事物是稳定而可靠的，尽管它们都是具体的、物质性的东西：这是一个除了“无”之外一无所有的世界。老主人死了，小主人走了，有二伯死了，老厨子就算活着也老了。其他活物的存在也被悬置在空中——就连空中的云都是不确定的。在讲述其故乡发生的事件之后，叙事者最终将一切都收束在一个逐渐消失的空洞之中。《呼兰河传》没有像《生死场》那样把“潜能”改写为“死亡”，而是将之体现为“写作”本身：叙事者的记忆充满了各种东西，但它们的确定性都悬而未决；唯一确定的，只有留在纸上的这些踪迹。然而，叙事者并不是出于创造性或想象力而将其所思所想如是写下，因为这些悬而未决的事物恰恰是她“不能想象”的事物——她写下这些暧昧晦涩的东西，这些近乎非物质的物质，因为她“忘却不了，难以忘却”（这里我们再次见到了《生死场》的叙事中那种缠绕的、近乎自我否定的句法）。叙事者无法不写作，同时她也无法将写作作为客观化的认识事物的手段。于是，这些写作留下的踪迹，指向的就不是日常理解的语言与事物之间的指涉关系，而恰恰是将这种对于语言的日常理解进行悬置，将语言的存在、语言的物质性重新变成思考的对象。在如此展现的文学空间内，取消了“身份同一性”之后的人物和取消了存在的确定性之后的事物，都共处于一个无法“前进”，无法“发展”，也无法“辨证运动”的世界之中：一个无法得到“实现”的“纯粹潜能”的世界。

但这个既不前进也不发展的非辩证的世界，绝不是一个静止封闭的世界；相反，它是生命形式的一切翻转、变形、生成、折叠的可能性前提，将一切“实现”的可能性都塌缩其中的世界：“记忆既不是已经发生的事，也不是未曾发生的事，而是它们的潜能化，是事情‘再次成为可能’。”[34] 

参考文献：

[1] 胡风：《读后记》（1935年）；见《萧红文集》，北京燕山出版社1998年版，第325页。

[2] 王瑶：《中国新文学史稿》（上册），上海文艺出版社1982年版，第294页。

[3] 刘禾：《跨语际实践——文学、民族文化与被译介的现代性（1900-1937）》，宋伟杰等译，生活·读书·新知·三联书店2002年版，第287页。

[4] 同上，第290页。

[5] 同上。

[6] 同上，第301页。

[7] 同上，第285页。

[8] 孟悦、戴锦华：《浮出历史地表》，中国人民大学出版社2004年版，第182页。

[9] 同上。

[10] 王晓平：《重读萧红的〈生死场〉与〈呼兰河传〉》，载《文艺理论与批评》2011年1期，第88页。

[11] 有人或许会说：小说中的人物是农民，是男人，是女人，这是再明确不过的事情。的确，这些身份同一性是小说得以展开的基础和起点，但这一反驳回避了整个问题：我认为需要探讨的恰恰是小说中呈现的人和动物的“无区分”状态对于身份同一性的动摇乃至瓦解，而不是固守于既有的身份同一性来对小说情节进行道德意义上的评价。

[12] 刘禾，前揭，第298页。

[13] 孟悦、戴锦华，前揭，第179页。

[14] 钱理群：《“改造民族灵魂的文学”——纪念鲁迅诞辰一百周年与萧红诞辰七十周年》，载《十月》，1982年第1期，第234页。

[15] Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am, trans. David Wills (New York: Fordham University Press, 2008), p. 96.

[16] Ibid., p. 3；强调为原文所有。

[17] Giorgio Agamben, The Open: Man and Animal, trans. Kevin Attell (Stanford: Stanford University Press, 2004), p. 16；强调为引者所加。

[18] See Kevin Attell, Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction (New York: Fordham University Press, 2015), p. 189.

[19] Agamben, The Open, op cit., p. 26；强调为原文所有。

[20] Attell, Giorgio Agamben, op cit., p. 174.

[21] 参考Attell，同上，第173-174页；第259页。

[22] Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude, trans. William McNeill and Nicholas Walker (Indiana University Press, 1995), p. 177.

[23] Ibid., p. 193.

[24] Ibid., p. 258.

[25] Ibid., p. 218ff.

[26] Agamben, The Open, op cit., p. 62.

[27] Ibid., p. 66.

[28] Ibid., p. 79.

[29] 萧红：《生死场》，见《萧红文集》，前揭，第223页；以下引自该书处的引文，皆在文中括号内标注页码，不另作注。

[30] 孟悦、戴锦华，前揭，第180页。

[31] Gilles Deleuze and Felix Guattari, Kafka: Toward a Minor Literature, trans. Dana Polan (University of Minnesota Press, 1986), p. 22.

[32] See ibid., p. 13.

[33] 萧红：《生死场·呼兰河传》，江苏文艺出版社2013年版，第294页。

[34] Giorgio Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, trans. Daniel Heller-Roazen (Stanford University Press, 1999), p. 267.