中国作家协会主管

“奴隶”与“奴才”是鲁迅文章中常常出现的两个关键词，有时看上去意思接近甚至不无混淆，但实际上有微妙且意义重大的区别。辨析这两个概念之间的差异，可以是我们探讨鲁迅思想和创作并重读《阿Q正传》的一个角度。而且，小说《阿Q正传》中还直接出现了另一个概念“奴隶性”。这三个概念的复杂关系，是本文研讨的重点。

一

在鲁迅笔下，“奴隶”这个概念至少可以有四种定义。

第一是专指清朝臣民，“我生于清朝，原是奴隶出身，不同二十五岁以内的青年，一生下来就是中华民国的主子，……”文章的语境，讲的是1930年代的书报检查， “民国的主子”云云，有反讽的意思。但讲清朝臣民是奴隶，属于中性陈述。至于“臣民是奴隶”的原因，是因为满清异族统治，还是基于皇权政治制度，鲁迅并没有细说。

鲁迅对奴隶的第二种定义，是对清朝及以前历朝历代中国百姓民众的生活状态的形容描述——形容的性质多过描述的成分。最著名的一段话出现在1925年的散文《灯下漫笔》里，不用说鲁迅硏究者，普通读者也很熟悉：

什么“汉族发祥时代”“汉族发达时代”“汉族中兴时代”……有更其直捷了当的说法在这里——

一、想做奴隶而不得的时代 ；

二、暂时做稳了奴隶的时代。

这段话，简捷明了，便于记忆，也易误解。结合上下文，鲁迅想强调的是两点，一是做奴隶已经不是最坏的情况，“乱离人，不及太平犬”，碰上战乱、强盗等等，人们或许宁可要服从一个固定的主子。史上的农民起义革命造反，“将奴隶规划毁得粉碎，这时候，百姓就希望来一个另外的主子，较为顾及他们的奴隶规划的，无论仍旧，或者新颁，总之是有一种规则，使他们可上奴隶的轨道”。所以做臣民奴隶是一种规则，一种轨道。第二个意思，逃离革命或战争，从一乱到一治，人们自以为进入所谓“太平盛世”，却也还是“暂时做稳了奴隶的时代”。所以， “实际上，中国人向来就没有争到过‘人’的价格。”有关奴隶生存的规则和轨道：

早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人 ；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。因为倘一动弹，虽或有利，然而也有弊。我们且看古人的良法美意罢——

“‘天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。’（《左传》昭公七年）”

人民文学出版社版的《鲁迅全集》在这段《左传》文字后面加了一个注释：“王、公、大夫、士、皁、舆、隶、僚、仆、台是奴隶社会等级的名称。前四种是统治者的等级，后六种是被奴役者的等级。但鲁迅不仅没有这样简单划线，而且还在‘人有十等’之后再继续追究下去：“但是‘台’没有臣，不是太苦了么？无须担心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日长大，升而为台，便又有更卑更弱的妻子，供他驱使了，如此连环，各得其所……”

可见，鲁迅对奴隶的第二种定义，讲的是历代臣民，但没有强调臣与民的差异，而是更关注“大夫、士”与“隶、仆”之间一层层权力服从关系的相似性、同构性和连环性。最基本的规则是政治服从，集团、派别、家族甚至人身依附；最基本的轨道是思想统一，“有敢非议者，其罪名是不安分！”“倘一动弹，虽或有利，然而也有弊。”这一句特别重要，说明所谓统一、服从等奴隶性，不仅仅是昏睡麻木或缺乏道德觉悟，也完全可以是趋利避害的人性需要，可以是经过理性计算清醒权衡以后逐渐转化成下意识本能的生存技巧。用现代语言说，不仅是昏睡，也可以“装睡”。稍早一篇《论照相之类》，鲁迅引用Th.Lipps在《伦理学的根本问题》的说法，“凡是人主，也容易变成奴隶，因为他一面既承认主人，一面就当然承认可做奴隶，所以威胁力一坠，就死心塌地，俯首帖耳于新主人之前了。”鲁迅随手以三国时吴国最后的皇帝孙皓为例，“治吴时候，如此骄纵酷虐的暴主，一降晋，却是如此卑劣无耻的奴才。”这段引文说明鲁迅在20年代有时将奴隶与奴才两词混用，而且概括范围不仅包括大臣、百姓，甚至也可以是王侯君主（如果他们一旦失势，或面对更强大的力量）。

鲁迅笔下的奴隶，当然不是严格的历史学定义上的概念。历史上的奴隶制度，几乎在所有古代文明中都出现过。《汉谟拉比法典》，巴比伦的法典，就有任何人帮助奴隶逃跑就要被处死的条文。因为战争、犯罪、破产、血统，古代各民族都有一部分人成为奴隶，成为劳动工具，象货物一样被交易被赠送，甚至也可以被消灭。英文Slave，是从古法文Sclave 和中世纪拉丁文sclavus 转化过来，最早是希腊语的动词，指拨去被杀敌人的衣服。说明战败后俘虏要做奴隶，此外还有债务奴隶，人奴产子，直到近代还有人口贩卖、婚姻拐卖等等。有研究认为，东方的奴隶制并没有西方发达，并未形成以奴隶为主要劳动力的社会。古代中国“奴”和“隶”，在先秦是两种不同的奴隶名称。奴隶一词，汉代以后才出现。关于中国历史上有没有马克思所说的奴隶社会，史学界一直有争论，有学者如郭沫若、范文澜等认为中国在战国前是奴隶制。但中国史学界也有无奴学派，认为那个时候战俘被杀，是因为人祭人，不是杀俘虏。殷墟墓葬结构里考证说奴隶人口当时是3%，平民有80%–90%。而在古雅典2/5以上的人口是被奴役的。在古罗马奴隶是经济支柱，1/4 的人口是奴隶。中世纪后期，虽然奴隶制逐渐在西欧消失，但仍然有大西洋贩奴运动。直到19世纪，俄罗斯小说还记载很多农民都是农奴，南北战争以前美国的情况也类似。

鲁迅

明明中国历史上的奴隶制是比较少的，为什么鲁迅要特别强调整个中国历史，只有“暂时做稳了奴隶”和“做不稳奴隶”两个时代呢？因为鲁迅对奴隶的基本定义，从“没有人身自由”，引申到“人不能自主”。钱理群在论述鲁迅留日时期形成“立人”的思想时，曾引用增田涉的说法：“在鲁迅的著作和日常生活中有一个中心词，就是奴隶，鲁迅对‘奴隶’境地有一种天生的敏感，甚至可以说不断地被趋为奴隶的感受构成的鲁迅最基本的、最稳定的生存体验，经常纠缠着他。” 鲁迅有感于“天有十日，人有十等”的社会秩序心理传统超稳定和谐，困惑于“自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹”的社会文化结构在20世纪依然可以存在。所以奴隶成为鲁迅的一个关键词，重点不仅是如何描绘形容历代中国人曾经怎样像奴隶般生活，而是人的权利随时可以被剥夺的状态，是否在帝制崩溃以后仍然存在，以及民国的人们怎样看待这种社会生态。这就是鲁迅笔下“奴隶”的第三种定义——鲁迅用一个自己的故事来详细说明：

“就是袁世凯想做皇帝的那一年……中国和交通银行的停止兑现，”政府说钱仍可用，但商店已不大欢迎。鲁迅手头还有些中交票，后听说可以换现银，于是也赶快去兑换。

但我当一包现银塞在怀中，沉垫垫地觉得安心，喜欢的时候，却突然起了另一思想，就是：我们极容易变成奴隶，并且变了以后还万分喜欢。

这是更广义的“奴隶”定义：原来属于你的（或你自以为是属于你的）东西，劳动报酬、社会身份、房子金钱、娱乐趣味、说话权利等等，随时都可以消失，都可以被剥夺，消失或被剥夺了以后如果还剩一点，还退回一点，你就十分欢喜。这个鲁迅换钱的故事，和他关于中国历史只有“暂时做稳了奴隶”和“做不稳奴隶”两种时代的论断互为证据和论点。论据依照前人古书记载，故事分析人们现在的心理。史书记录历代皇权帝制下国人的普遍生态，“喜欢”的经验则显示民国以后人们对自己生存状态的理解和认识（或者不够理解不能认识）。

用奴隶与奴才这两个关键词来形容、概括晚清民初国人的生态和心态，当然不是只有鲁迅一个人，也不是从鲁迅开始。1915年9月15日，《青年杂志》（《新青年》前身）在上海创刊，主编陈独秀在发刊词《敬告青年》中提出对青年的六点期望，分别是：“自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的。”其中第一项的关键词就是奴隶。这个“奴隶”应该也是史学概念的引申意义，是自主的反义词。“等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利者之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。……我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人；盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。非然者，忠孝节义，奴隶之道德也……轻刑薄赋，奴隶之幸福也；称颂功德，奴隶之文章也；拜爵赐第，奴隶之光荣也；丰碑高墓，奴隶之纪念物也；以其是非荣辱，听命他人，不以自身为本位，则个人独立平等之人格，消灭无存，其一切善恶行为，势不能诉之自身意志而课以功过；谓之奴隶，谁曰不宜？立德立功，首当辨此。”

陈独秀

陈独秀《敬告青年》中对奴隶的界定，包括两层意思，既同情奴隶不幸，失却自由权利：一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命。也责怪奴隶会因轻刑薄赋而觉得幸福，甚至感到光荣，称颂功德。陈独秀和鲁迅一样，看到了奴性的两个侧面，但陈独秀没有象鲁迅那样用奴隶和奴才这两个概念来明确区分。更早十几年，1902年梁启超在他的政治幻想小说《新中国未来记》中，也曾用一个主要人物李去病之口，表达对清朝腐败懦弱的愤怒：“原来李君是个爱国心最猛烈，排外思想最盛的人，听到这一段（如有革命会导致社会大乱——引者注）不禁勃然大怒道：‘哥哥，既然如此，我们就永远跟着那做外国奴隶的人，做那双料的奴才做到底罢！’”在梁启超那里，奴隶和奴才在同一个句子里出现，两个概念的意思更多重和混淆，但仍有微妙区别：前者是说昏官买办服从外国势力，后者是指我们（革命党、民众）会不会也在为奴隶办事去做双料的奴才。前者偏于事实陈述，后者更多人为选择。而且，奴才程度更严重，是“双料”的奴隶。对奴隶和奴才两个概念有更清楚的区分，还是30年代的鲁迅：

一个活人，当然是总想活下去的，就是真正老牌的奴隶，也还在打熬着要活下去。然而自己明知道是奴隶，打熬着，并且不平着，挣扎着，一面“意图”挣脱以至实行挣脱的，即使暂时失败，还是套上了镣铐罢，他却不过是单单的奴隶。如果从奴隶生活中寻出“美”来，赞叹，抚摩，陶醉，那可简直是万劫不复的奴才了！他使自己和别人永远安住于这生活。就因为奴群中有这一点差别，所以使社会有平安和不安的差别，而在文学上，就分明的显现了麻醉的和战斗的的不同。

这是鲁迅对奴隶的第四种定义。如前所述，第一种定义是标明清代国人的臣民身份，第二种定义是形容历代国人的生存状态，第三种定义是描述民国以后国人的生态及心态，第四种定义就是把“奴隶”定义为沉默受苦但知道承认自己是奴隶，因而艰难忍耐也可能会革命反抗的个体或群体，这就将奴隶与奴才明确区分。这不仅是生态与心态之分，也不只是被迫自愿之别，而且也辨识了“奴群”中不同的心理状态——“奴才”的心态是“平安”“麻醉”，“奴隶”则代表“不安”和“战斗”。

1935年萧红《生死场》、萧军《八月的乡村》都收入鲁迅主编的“奴隶丛书”。在某种程度上，“奴隶”一词在五四以后已成为一个新文化的主流话语。巴黎公社成员欧仁·鲍狄埃在1871年创作的《国际歌》，1921年由耿济之和郑振铎由俄文译成中文，第一句就是“起来，饥寒交迫的奴隶”。之后经瞿秋白根据法文改译，一度还是江西中华苏维埃共和国国歌。就在鲁迅主编“奴隶丛书” 的同一年，1935年，左翼作家田汉为电影《风云儿女》创作主题歌《义勇军进行曲》的歌词，首句也是“起来！不愿做奴隶的人们！”在成为中华人民共和国代国歌之前，《义勇军进行曲》曾经是国民党很多军校的军歌。田汉的《义勇军进行曲》歌词，受孙铭宸作词的东北抗日武装《血盟救国军军歌》启发，《血盟救国军军歌》首句是“起来，不愿当亡国奴的人，……”。将“亡国奴”改成“奴隶”，有意无意中有同时正视民族矛盾与阶级矛盾的意思。“奴隶”作为关键词同时出现在《国歌》和《国际歌》的首句，或者有偶然因素，但“奴隶”一词反复被众多中国现代知识分子（主要是作家）所书写，却是时代背景，也是鲁迅个人的声音。叶紫、萧军合撰的“奴隶社”《小启》基本延续了鲁迅在《南腔北调集·漫与》中对奴隶的定义：“我们陷在‘奴隶’和‘准奴隶’这样的地位，最低也应该做一点奴隶的吶喊，尽所有的力量，所有的忍耐。《奴隶丛书》的名称便是这样想来的。”

二

以鲁迅有关奴隶和奴才的论述为线索重读《阿Q正传》，我们会发现这两个概念之间的联系和区别，十分复杂。

奴才（或奴材）一词在古汉语中形容奴仆、家奴，一向有些贬义，唐房玄龄《晋书·刘元海载记》云：“颖不用吾言，逆自奔溃，真奴才也。”明陶宗仪《辍耕录·奴材》：“世之鄙人之不肖者为奴材。”到了清代，《儒林外史》27回也有白话描述：“被他妈一顿臭骂到：‘倒运的奴才，没福气的奴才。’”但同一时代，“奴才”有时又是身分象征，清官场，面向皇上自称“奴才”是官员的一种特权。鲁迅特别注意这个情况，在《隔膜》一文中说：“满州人自己，就严分着主奴，大臣奏事，必称‘奴才’；而汉人却称臣就好……其地位还下于‘奴才’数等。” 所以一方面，“奴才”可以是一种资格一种身份，因此在奴才心理中，也有一种光荣。正因为如此，“奴才”的这种资格和光荣也特别令革命志士反感。在梁启超《新中国未来记》中，李去病引用了一首题为《奴才好》的乐府：

奴才好，奴才好，勿管内政与外交，大家鼓里且睡觉。古人有句常言道，臣当忠，子当孝，大家切勿胡乱闹。满州入关两百年，我的奴才坐惯了……满奴做了做洋奴，奴性相传入脑髄……奴才好，奴才乐，奴才到处且为家，何必保种与保国。

按照鲁迅在《漫与》中的说法，奴才区别于奴隶的第一个标志，就是能“从奴隶生活中寻出‘美’来，赞叹，抚摸，陶醉。”阿Q短短一生，基本上就是从“暂时做稳了奴隶”，到终于“做不稳奴隶”的过程。假定奴隶是一个中性的概念，就像穷人、弱者、底层一样，那么阿Q的奴隶生态其实是比较典型的：“阿Q没有家， 住在未庄的土谷祠里，也没有固定的职业，只给人家做短工，割麦便割麦，舂米便舂米，撑船便撑船。”严格按照毛泽东《中国社会各阶级的分析》的分类，阿Q的地位低于农村的半自耕农、贫农等“半无产阶级”，属于“农村无产阶级”，详细定义“是指长工、月工、零工等雇农而言。此等雇农不仅无土地，无农具，又无丝毫资金，只得营工度日。其劳动时间之长，工资之少，待遇之薄，职业之不安定，超过其他工人。此种人在农村中是最感困难者，在农民运动中和贫农处于同一紧要地位。”

对于这种“无产阶级”生活，阿Q自己并没有直接评论，赞扬的是村民，“有一个老头子颂扬说：‘阿Q真能做！’这时阿Q赤着膊，懒洋洋的瘦伶仃的正在他面前，别人也摸不着这话是真心还是讥笑，然而阿Q很喜欢。”虽然喜欢别人偶尔夸他“真能做”，肯定他劳动的价值，但阿Q在心里对自己目前的“行状”是不满的，其表现就是喝醉酒时会将自己的与有钱的姓氏赵家拉上关系，结果被斥“你怎么会姓赵！——你那里配姓赵！”，还有就是一旦与人吵架，就宣布“我们先前——比你阔得多啦！”言下之意也意识到现在是比较不幸的。

但真正要“从奴隶生活寻出‘美’来，赞叹，抚摩，陶醉”，却还是要靠著名的精神胜利法。广义的精神胜利法，比方眼前半杯水，不说只有半杯水，而说还有半杯水，这是常人都可能具有的从不同角度看问题的心理调节机制。阿Q实践的是狭义的精神胜利法，必须建构在“屈辱”和“虚构”两个要素之上：

阿Q在形式上打败了，被人揪住黄辫子，在壁上碰了四五个响头，闲人这才心满意足的得胜的走了，阿Q站了一刻，心里想，‘我总算被儿子打了，现在的世界真不象样……于是也心满意足的得胜的走了。

在这个经典场面中，令阿Q难过的不仅是皮肉伤痛，更重要是精神屈辱。竹内好认为，“屈辱感”对鲁迅的创作来说十分重要，“竹内好就是要在民族的‘屈辱感’当中来寻求鲁迅文学的本源意义上的动力。这就是把鲁迅文学称做‘赎罪文学’的竹内好的鲁迅论的出发点。”从少年时代和自己身体一样高的当铺药店柜台，到绍兴故里亲戚们怀疑他偷卖首饰的流言；从目睹华人麻木旁观华人被斩的幻灯片，到仙台日本同学怀疑鲁迅的成绩受到藤野先生特别关照，鲁迅对“屈辱感”及其忍受压抑宣泄疏解方式一向特别敏感。吉田富夫有论文详细考证仙台幻灯片和分数事件对鲁迅弃医从文的影响：“他并不是抱着要靠文学来拯救同胞的精神贫困这种昂首挺胸的愿望离开仙台的。……他恐怕是咀嚼着屈辱离开仙台的。……屈辱不是别的，正是他自身的屈辱。与其说是怜悯同胞，倒不如说是怜悯不能不去怜悯同胞的他自己。”阿Q的屈辱当然是基于他的“无产阶级”弱势地位，其特点（或特长）是想象力强，记忆力差，幻想与现实不分。他不仅能够刚刚解脱屈辱痛苦，马上就感到幸福光荣，而且有时幸福光荣感就是摆脱屈辱的方法。而鲁迅自己，却刻骨铭心记着他个人所经历过的屈辱，因此既理解又批判阿Q式的选择性遗忘能力。

“屈辱感”的动力，还需要虚构能力才会使受害人感到“心满意足”。阿Q最后被审问时也因为将自己想参加革命的梦境与事实混淆以致被人误判为抢劫犯。我们注意到打败阿Q的闲人也是“心满意足”得胜走了。重复用词暗示闲人也是另一层次的阿Q，所以这种形式的“心满意足”可以一层层循环下去（或上去），超越阶级局限，演成所谓“国民性”的问题。晚清《官场现形记》等四大名著认为中国的问题关键在官僚制度，所以都重点写官员，写官怎么欺负民。40年代以后左翼文学假定中国的问题要靠人民，所以都重点写民众，写民怎么被官欺。只有五四时期文学写官民相通之处，即怎么“立人”，或怎样不象“人”，即研究中国问题的关键“国民性”。这个课题比较复杂，暂且略过。

演员严顺开扮演的阿Q

除了屈辱和虚构以外，阿Q的“优胜纪略”还包括第三个要素，即自虐：

“他擎起右手，用力的在自己脸上连打了两个嘴巴，热刺刺的有些痛；打完之后，便心平气和起来，似乎打的是自己，被打的是别一个自己，不久也就仿佛是自己打了别个一般——虽然还有些热刺刺——心满意足的得胜的躺下了。”

这是从“奴隶生活中寻出‘美’来……抚摸、陶醉”的较高境界。以肉体自虐纾解精神屈辱，还必须包含“仿佛是自己打了别个人”的超级幻想能力。细查阿Q与闲人们打架的起因，是因为他不许别人嘲笑他的缺点“癞疮疤”。攻击他人生理缺陷确实政治不正确，阿Q早就有这个文明觉悟。但进而忌讳一切与“癞”有关的词汇，将赖、光、亮、灯、烛等等都列入禁忌和敏感词，就比较难贯彻执行了。有缺点不许别人议论，这本是权贵者的特权。不知是阿Q受了统治阶级的污染（这是李希凡的观点，之后还会详论），还是威权人物其实内在也有阿Q心理？

在鲁迅常用的“看与被看”及“个人与群众”的小说结构模式中，阿Q因为向吴妈求爱及最后被杀头等原因，一度也成为被“看”的中心人物，但很多别的时候，阿Q同时也是看客群众。在其他一些作品如《药》《示众》之中，当年的吃瓜群众的看客心理正是“从奴隶生活中寻出‘美’来……抚摩、陶醉”的主要方式。旁观别人受难，可以在排斥少数个别的时候获得还是自己属于多数的虚拟安全感。这是从单纯的“奴隶”向“奴才”方向发展的第一步。

除了能否在奴隶生活中找到“心满意足”的“乐趣”，奴隶和奴才的第二个区别是前者“明知道是奴隶，打熬着，并且不平着，挣扎着，一面意图挣脱以至实行挣脱，”后者则基本上生在奴中不知奴。为了专门给“奴才”下定义，鲁迅还写了一篇散文《聪明人和傻子和奴才》。里面的奴才倒不像阿Q般容易“心满意足”，他也诉苦，也有聪明人同情他安慰他 ：“我想你总会好起来……”但真的有“傻子”来帮他开窗砸墙，奴才马上害怕“主人要骂的”。然后有一群奴才出来把帮忙的“傻子”赶走，最后还得到了主人的夸奬。对比这个奴才的榜样，阿Q却要不安分的多。在经济上，进城当小偷助理，以致一度贩卖旧时装在未庄短暂“中兴”；在政治上，下决心参加革命，不管动机如何，阿Q应该是不会阻止别的阿Q帮他开窗砸墙。最多在旁边看：反正也不是我砸的。总而言之，鲁迅说过：“中国倘不革命，阿Q便不做，既然革命，就会做的。…… 此后倘再有改革，我相信还会有阿Q似的革命党出现。”仅就小说中参加革命造反的行状事迹看，阿Q更近于“不平着、挣扎着”的奴隶，而不是《野草》中的奴才。

奴隶和奴才还有第三个关键的区别。在很多五四作家笔下，奴隶是被侮辱与被损害者，因此是文学研究会“为人生的艺术”当中的主要人物，甚至也希望能是假想的被启蒙的读者。可是在鲁迅笔下的弱者典型阿Q，却不是单纯被人欺负。小说第二章《优胜纪略》与第三章《续优胜纪略》，看上去像是同一话题（精神胜利法）的连载继续，因为是报纸连载，“每七天必须做一篇”，也许今天篇幅够了，下一期继续。但实际上仔细读小说，敏感的研究者会发现两个章节有重大区别：第二章阿Q只和未庄的闲人们打架，对方是强者，他在弱势 ；第三章阿Q主要是和他看不上眼的王胡比捉虱子和打架。鲁迅特别分析战斗形势，“和那些打惯的闲人们见面还胆怯，独有这回却非常武勇了”。但还是打输了，所以“要算是生平第一件的屈辱”。因为是被同样弱势群体中的王胡打，而不是被赵家人或闲人们欺负，阿Q一时乱了内心的阶级秩序，不大习惯，有一个瞬间“无可适从的站着”。之后又碰到他痛恨的装假辫子的“假洋鬼子”，对方手上有棍，阿Q也是吃亏。再之后就出现了小说中的一个关键情节：“对面走来了静修庵的小尼姑……在屈辱之后……阿Q走近伊身旁，突然伸出手去磨着伊新剃的头皮……”，结果被小尼姑骂“这断子绝孙的阿Q！”

阿Q摸小尼姑新剃的头皮，是个具有标志性意义的动作。同样的行为鲁迅在其他文章里一再批评。“勇者愤怒，抽刃向更强者；怯者愤怒，却抽刃向更弱者。”有人告诉鲁迅，说“在大道上发见了两样东西，凶兽与羊”。鲁迅说：“我以为……大道上的东西还没有这样简单，还得附加一句，是：凶兽样的羊，羊样的凶兽。”“可惜中国人但对于羊显凶兽相，而对于凶兽则显羊相，所以即使显着凶兽相，也还是卑怯的国民。”关于这种羊兽一体的现象，鲁迅不仅描写农村的无产阶级阿Q，也形容城里的革命力量大学生：“我还记得第一次五四以后，军警们很客气地只用枪托，乱打那手无寸铁的教员和学生，威武到很像一对铁骑在苗田上驰骋 ；学生们则惊叫奔避，正如遇见虎狼的羊群。但是，当学生们成了大群，袭击他们的敌人时，不是遇见孩子也要推他摔几个觔斗么？在学校里，不是还唾骂敌人的儿子，使他非逃回家去不可么？这和古代暴君的灭族的意见，有什么区分！”（鲁迅写这段文字的时候，当然并不知道以后还真有“成了大群”的红卫兵学生组织）当然小说中雇农阿Q基本上还是羊，但偶然显出凶相欺凌更弱者，却付出了极大代价。

毕飞宇认为“断子绝孙的阿Q”这句话出自小尼姑之口，太恶毒了。如果他写这个情节，说“阿弥陀佛”或者骂“臭流氓”就行了。但为什么要讲出这么重的一句诅咒呢？毕飞宇认为小说可以从结尾倒过来读：“抛开小说的复杂性，就发展的脉络而言，阿Q是当作抢劫犯而被处死的，其实是个替罪羊。为什么阿Q会成为替罪羊呢？因为阿Q有前科，他走过他乡，做过几天的盗贼——为什么阿Q要走他乡做盗贼呢？因为他在未庄遇到了生计问题，活不下去——他为什么就活不下去了呢？因为他找不到工作。为什么他就找不到工作呢？因为没有人敢聘用他。为什么没有人敢聘用它呢？因为他的生活作风出了大问题。为什么他的生活作风出了大问题呢？因为他骚扰过吴妈，他想和吴妈‘困觉’。他为什么要和吴妈‘困觉’呢？因为她想有个孩子。他为什么想要有个孩子呢？小尼姑说了，‘断子绝孙的阿Q！’”

其实想和吴妈“困觉”是否直接为了繁殖也不一定，小说里首先渲染的朦胧的性觉醒——回到土谷祠后，阿Q“觉得自己的大拇指和第二指有点古怪：仿佛比平常滑腻些。不知道是小尼姑的脸上有一点滑腻的东西粘在他指上，还是他的指头在小尼姑脸上磨得滑腻了？……”我们记得，年轻资本家佟振保也是和浴后的王娇蕊握了握手，溅了点肥皂泡沫在他的手背，“那一块皮肤上变有一种紧缩的感觉，像有张嘴轻轻吸着它似的。”两位现代文学大家，都特别注意男性手指皮肤的感觉。但无论如何手指什么感觉，作家安排小尼姑的这句话，的确引发主人公后来一连串的悲剧，可以令读者意识到，被赵家人欺负的只是奴隶的屈辱，摸小尼姑的头皮却是奴才的行为。

奴隶和奴才还有第四个，恐怕也是更重要的区别。奴隶只是“不平”、“挣扎”，奴才一旦造反却马上想做主子，想自己也有奴才 。讨论这个问题最典型的文本就是阿Q在土谷祠的梦，既展示了主人公的革命理想，也预言了后来几十年中国的一些基本状况：

“造反？有趣，……来了一阵白盔白甲的革命党，都拿着板刀，钢鞭，炸弹，洋炮，三尖两刃刀，钩镰枪（这什么都混在一起——引者注），走过土谷祠，叫道，‘阿Q！同去同去！’于是一同去。……

“这时未庄的一伙鸟男女才好笑哩，跪下叫道，‘阿Q，饶命！’谁听他！第一个该死的是小D和赵太爷，还有秀才，还有假洋鬼子，……留几条么？王胡本来还可留，但也不要了。……

“东西，……直走进去打开箱子来：元宝，洋钱，洋纱衫，……秀才娘子的一张宁式床先搬到土谷祠，此外便摆了钱家的桌椅，——或者也就用赵家的罢。自己是不动手的了，叫小D来搬，要搬得快，搬得不快打嘴巴。……

“赵司晨的妹子真丑。邹七嫂的女儿过几年再说。假洋鬼子的老婆会和没有辫子的男人睡觉，吓，不是好东西！秀才的老婆是眼胞上有疤的。……吴妈长久不见了，不知道在那里，——可惜脚太大。”

阿Q没有想得十分停当，已经发出了鼾声，四两烛还只点去了小半寸，红艳艳的光照着他张开的嘴。

“红艳艳的光照着他张开的嘴”，土谷祠之梦的最后一句，耐人寻味。这段梦境描写，在《阿Q正传》中，在鲁迅的全部创作中，甚至在整个中国现代文学中，都十分重要。这里有几点特别值得注意。

第一，革命者不是应该和同阶级的小D连手，首先打击赵家人，设法团结闲人王胡等，或者暂时统战利用假洋鬼子等知识分子吗？为什么复仇名单上第一个该死的竟是小D？小D与阶级敌人赵太爷并列，甚至排名在前，也在秀才、假洋鬼子前面？最简单的理由，就是小D跟阿Q不久前有直接肢体冲突，是在眼前晃的讨厌的人？或者明明比我弱，还不肯服从（潜台词是弱势就该服从）？稍微讲深一点，翻天覆地中，镇压同类是当务之急（潜意识里也是排斥同一阵营的竞争对象，条件越相似越要先提防或铲除）。讲的更复杂一点，打倒赵家人还可以说是底层的复仇，惩罚小 D 却只能说明男主人公想迅速获得随意处置他人的暴力，想迅速获得做主子的权力。

第二，“我要什么就是什么，我欢喜谁就是谁”，东西财物也是要的，元宝，洋钱，洋纱衫，秀才娘子的一张宁式床。更重要的是，“叫小D来搬，要搬得快，搬得不快打嘴巴。……”小D最忙，不仅在该死名单之首，又要帮新主人搬床。阿Q不仅可以惩罚其他奴隶，而且可以任意使唤他们，为自己服务。恐怕不需要黑格尔主奴辨证法那样复杂的哲学分析，阿Q的情况，就是在幻想成为他人的主子时，他自己也就由奴隶转化为鲁迅定义的奴才。

第三，主人公的性幻想，涉及村庄里很多女人，从人家的妹子、女儿、老婆，到他的“心上人”吴妈，其“性趣”和审美标准基本延续乡俗传统。说明革命有时并不改变财物（包括女人）的价值与价值观，而只是改变财物的所有权。

汪晖在论文《阿Q生命中的六个瞬间》中认为：“阿Q是一个永远不能用自己的思想来思想的人，……所以必须从他的潜意识或本能之中去开掘，只有在他无法控制的领域，我们才能找到阿Q革命的契机。”在土谷祠的革命梦里，如果说财物欲望、意淫女人甚至讨厌眼前的小D都还是主人公可以意识可以解释的欲望，那么镇压同类，排斥竞争，以及想随意处置他人，想迅速获得做主子的权力等等，可能真的只有在潜意识层面才能解读。阿Q既是高度写实的雇农，又是民族魂灵象征，所以他个人的潜意识，后来也会成为中国革命（尤其是农民革命）的集体无意识。鲁迅其实很清楚他在阿Q的土谷祠之梦中写了什么：“我也很愿意如人们所说，我只写出了现在以前的或一时期，但我还恐怕我所看见的并非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年之后。”鲁迅此文写于1926年㡳，“二三十年之后”，就是1957年前后。下一章我们会讨论50年代的理论家们怎么艰难解读《阿Q正传》。

阿Q形象（吴永良著《鲁迅小说人物百图》，浙江人民美术出版社）

与土谷祠的梦这样精准具体的革命想象相呼应，在散文《小杂感》里，鲁迅对阿Q所处的或革命背景有如下概括和感慨：“革命，反革命，不革命。革命的被杀于反革命的。反革命的被杀于革命的。不革命的或当做革命的而被杀于反革命的，或当作反革命的而被杀于革命的，或并不当做什么而被杀于革命的或反革命的。革命，革革命，革革革命，革革……”

鲁迅晚年只有极偶然的机会才将奴隶和奴才这两个概念混为一谈。比如在杂文《偶成》里，讲到“奴隶们受惯了‘酷刑’的教育，他只知道对人应该用酷刑。……奴才们……不能‘推己及人’。”例子是小说《铁流》中农民杀了一个贵人的小女儿，不明白她母亲为什么哭得凄惨，“哭什么呢，我们死掉多少小孩子，一点也没哭过。……奴隶们受惯了猪狗的待遇，他只知道人们无异于猪狗。”就是说，一旦造反，使用暴力是奴隶和奴才的共通点。但在更多的时候，鲁迅更倾向于强调奴隶与奴才两个概念的差异。谈及奴才，常用鄙视语气，“揩油，是说明着奴才的品行全部的。”讲到奴隶，有时甚至有点赞扬：“古埃及的奴隶们，有时也会冷然一笑，这是蔑视一切的笑。不懂得这笑的意义者，只有主子和自安于奴才生活，而劳作较少，并且已经失了悲愤的奴才。”除了“自安”、“劳作较少，并且已经失了悲愤”之外，鲁迅认为奴才的另外一个标志就是帮凶，帮助主子去镇压其他奴隶。“一部《水浒》，说得很分明：因为不反对天子，所以大军一到，便受招安，替国家打别的强盗——不‘替天行道’的强盗去了。终于是奴才。”

简而言之，鲁迅论述从奴隶生态向奴才心态的转化，一般要有四个条件，一是在奴隶生活中找到乐趣与陶醉；二是不会挣扎反抗，甚至身在奴中不知奴；三是被人侮辱但也要损害他人；四是自己也想拥有奴才并且帮助主子打击别的奴隶或奴才。而阿Q，如上所述，大致符合其中1、3、4 项条件。

但《阿Q正传》整部小说，不仅在写奴隶生态与奴才心态之间的种种复杂关系，而且还借一个“长衫人物”（民初的官员或文人）之口，直接提出了另一个相关的概念“奴隶性”：

这是在阿Q最后被抓提审时，他看到一个“满头剃得精光的老头子”，旁边还有一些“长衫人物”，这些人：

怒目而视的看他，他便知道这人一定有些来历，膝关节立刻自然而然的宽松，便跪了下去了。

“站着说!不要跪!”长衫人物都吆喝说。

阿Q虽然似乎懂得，但总觉得站不住，身不由己的蹲了下去，而且终于趁势改为跪下了。

“奴隶性！”长衫人物又鄙视似的说，但也没有叫他起来。

小说中直接多了一个理论概念，问题就更复杂了。这“奴隶性”，究竟是隐形作者对阿Q的直接批判，还是“长衫人物”们（可以被理解为知识分子或辛亥革命中的改良派）对阿Q的间接迫害？所谓“奴隶性”，是奴隶生活的必然延伸，因此就是奴隶的品行？还是对鲁迅一再分析的“奴才心理”的另一种批判？而在“奴隶”、“奴才”和“奴隶性”这三个概念之间，究竟又是怎样一种逻辑关系？

三

《阿Q正传》到底是写“奴隶”革命还是“奴才”造反，曾经引起50年代学术界的激烈争论。不过当时术语有所不同，饥寒交迫的“奴隶”说的是农民身份的阿Q，欺软怕硬自欺欺人的奴才心态则被称为“阿Q精神”，或者“阿Q主义”。

在特定的历史语境里，如何解说农民阿Q身上的“阿Q精神”，或者“阿Q主义”（即诸多“奴才”特征），成为一个难题。而且阿Q也不只是农民，他是雇农，没有任何生产资料生产工具，严格说来，是农村的“无产阶级”，是主流话语中的先进阶级，是新中国的领导力量。这么一个“无产阶级”，整天用虚幻想象排解屈辱，还要在现实中欺负弱势群体的小尼姑，还要在幻想中惩罚奴役同一阶级的小D并享用统治阶级的财产与女人……

50年代的学者们至少尝试了两个方法来解释以上困惑。一是赋予阿Q土谷祠之梦以阶级斗争的正能量，强调奴隶必须革命；二是将阿Q的缺点跟优点区别开来，将奴隶身份与奴才心理切割。

前者的典型就是50年代鲁迅硏究权威学者陈涌的《论鲁迅小说的现实主义》。陈涌认为鲁迅的《呐喊》《彷徨》“深刻地反映了中国的革命，反映了中国革命的性质和动力”，“鲁迅是现代中国在文学上第一个深刻地提出农民和其他被压迫群众的状况和他们的出路问题的作家，农民问题成了鲁迅注意的中心”，陈涌强调阿Q土谷祠里的梦“是鲁迅对于刚刚觉醒的农民的心理的典型的表现”，“它虽然混杂着农民的原始的报复性，但他终究认识了革命是暴力”，“毫不犹豫地要把地主阶级的私有财产变为农民的私有财产”，并且“破坏了统治了农民几千年的地主阶级的秩序和‘尊严’”，这都是表现了“本质上是农民革命的思想”。

陈涌同时还认为《阿Q正传》“从被压迫的农民的观点”对于资产阶级及其领导的辛亥革命所作的批判，“清楚地表明了，地主阶级或地主阶级里的资产阶级化的知识分子如何伪装革命，如何向革命投机，如何排斥真正的革命力量”。陈涌的观点直接影响到70年代石一歌的《鲁迅传》——这是1966至1976年间唯一一本现代文学研究著作：

《阿Q正传》正是通过对资产阶级革命的不彻底性和妥协性的批判，揭示出了一个历史的结论：资产阶级再也不能领导中国革命了。

如果小说中责骂他“奴隶性”的“长衫人物”，是“资产阶级化的知识分子”，他们批判阿Q的奴才精神，是出于阶级立场的局限，那么，见到“长衫人物”便忍不住跪下來的阿Q，应该就是无产阶级受了资产阶级的迫害。

第二种将阿Q的奴隶身份与奴才心理切割的方法，以何其芳、冯雪峰为代表。钱谷融在他的著名论文《论“文学是人学”》中，摘引了几段相关评论：

关于阿Q的典型性问题，已经争论了好几十年了，但是直到现在（1957年——引者），大家的意见仍很分歧。何其芳同志一语中的地道出了这个问题的症结所在 ：“困难和矛盾主要在这里：阿Q是一个农民，但阿Q精神却是一个消极的可耻的现象。”许多理论家都想来解释这个矛盾，结果却都失败了。……为什么农民身上就不会有或者不能有消极的可耻的现象呢？是谁做过这样的规定的？……解放初期，不是就有许多人认为：说阿Q是一个农民，是一种农民的典型，是对我们勤劳英勇的农民的侮辱吗？……针对这种指责，理论家赶快声明说：阿Q只是个落后农民的典型，并不是一般农民的典型（幸喜没有人肯自居于落后农民之列，不然，恐怕也会要有人出来抗议的）。同时，又特别强调阿Q的革命性，以期使他虽然有着那么多的缺点，终于还能配得上他光荣的农民身份。……

但把阿Q说成是落后农民的典型，问题依旧并没有解决。落后农民毕竟还是个农民，而且，他的落后决不是天生的，正是因为有了阿Q精神，才使他成为一个落后农民的。那么，他身上的阿Q 精神，究竟是怎样产生的呢 ? 冯雪峰同志是把阿Q和阿Q主义分开来看的。认为阿Q主义是属于封建统治阶级的东西，不过由《阿Q正传》的作者把它“寄植”在阿Q的身上罢了。

冯雪峰是和鲁迅关系最接近的左翼理论家，鲁迅晚年有些文章就是冯雪峰起草的。将阿Q与阿Q主义区分开来，看上去，好像依据鲁迅所强调的奴隶与奴才的区别。但如引申开去，说农民阿Q只是“奴隶”，“奴才精神”则属于封建统治阶级，则又将两者关系简单化了。事实上，本文从第一章起就在努力梳理两者的关系，奴才心态是因为不自觉不承认自己的奴隶生态才发展出来的，但又有了质的差异。冯雪峰将两者切割后也还要解释互相的关系，于是就说奴才精神属于统治阶级，但寄植在奴隶身上。寄植？像王胡、阿Q身上的虱子？借用张爱玲的名句：奴隶健美的身体上，寄植着奴才般的虱子？

李希凡更发展了冯雪峰的说法，不过他不用“寄植”的字眼，而说是受了“统治阶级的统治思想毒害的结果”。他说：“鲁迅通过雇农阿Q的精神状态，不仅是为了抨击封建统治阶级的阿Q主义，更深的意义在于控诉封建统治阶级在阿Q身上所造成的这种精神病态的罪恶”。又说：“鲁迅通过落后农民的阿Q来体现阿Q精神，这正表明了鲁迅对于这种腐朽的精神状态所给予人民危害性的发掘和强调，……”所以《阿Q正传》写的就是统治阶级如何将“奴隶”残害成“奴才”的过程。但何其芳“看出了这种说法无论在理论上在实际上都是不大说得通的。因而又提出了另外的看法。他认为阿Q精神‘并非一个阶级的特有的现象’，而是‘在许多不同阶级不同时代的人物身上都可以见到的’，‘似人类的普通弱点之一种’（这最后一句是三十多年前茅盾同志的话，但为何其芳同志所同意的）。”但何其芳这种阿Q精神属于不同阶级的说法，立即遭到了李希凡的反驳，李希凡指责这种看法是一种超阶级的人性论的观点。1956 年底中国科学院文学研究所举办的讨论会上，有更多的人给了何其芳以同样的指责。

《阿Q正传》人民文学出版社

怎么解释小说《阿Q正传》中直接出现的理论概念“奴隶性”呢？

第一种看法，如上所述，在50年代，冯雪峰认为“奴隶性”（阿Q精神）是一种病，这个病本来是属于“赵家人”，可是传染给了穷人阿Q。李希凡的说法更进一步，鲁迅小说的意义和价值，就是为了揭露有钱人为什么以及怎样把他们身上的病传染给我们无产阶级农民阿Q。

第二种看法，石一歌认为“奴隶性”本来不属于奴隶，甚至也不是传染病。“长衫人物”们责骂阿Q“奴隶性”，这是一种污蔑，在小说语境里这是资产阶级改良派对农民运动（不只是湖南的农民运动）的恶意攻击，目的是不许阿Q革命；推理下去，如果在后来的评论语境里，用“奴隶性”（奴才心理）形容解释长期专制制度下形成的国民劣根性或社会文化心理秩序，应该也需要提高警惕……。

第三种看法，“奴隶性”，确实和奴隶生态有关。尤其是在社会等级固化、上升阶梯不通、宣泄阀门也堵塞的情况下，底层弱势人群无可奈何，只能靠“精神胜利法”疏解屈辱感，“身不由己的蹲了下去，而且终于趁势改为跪下了”，也可以解读为是一种集体无意识，一种被迫扭曲的文化心理生存机制。

第四种看法，小说中让“长衫人物”斥责阿Q“奴隶性”，是一箭双雕：既在写实层面刻画大革命中文人官员虚伪无力，又在寓言层面渗透隐形作者的批判态度。“奴隶性”是“奴隶”生态和“奴才”心态的结合，但并不只属于底层人群，而是跨阶级甚至跨国度的一种社会文化心理。其关键就是鲁迅在《俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》中强调的人分十等，手和脚感觉不相通，“并且连自己的手也几乎不懂自己的足。我虽然竭力想摸索人们的魂灵，但时时总自憾有些隔膜”。其要害不在某个阶级，而是整体结构：“有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人 ；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。因为倘一动弹，虽或有利，然而也有弊。”

《阿Q正传》的评论史，某种意义上也是20世纪中国文学批评史的一个缩影。文学形象阿Q身上的“奴隶性”，最具体地体现了鲁迅关于“奴隶”和“奴才” 这两个概念的长期思考。小说人物阿Q不是完全不知挣扎反抗的奴隶，所以他并非典型的奴才。但他大致符合鲁迅定义“奴才”的另外三项条件：一，善于在奴隶生活中寻找乐趣（精神胜利法、假想“先前很阔”，还可能姓赵等等）；二，不仅被赵太爷、假洋鬼子或未庄闲人等欺负，有机会也欺负小D和小尼姑；三，其革命理想就是抢夺主子的财产、权力和女人，自己也想拥有可以随便驱使打骂的奴才。土谷祠之梦是对“短二十世纪”中国革命的长预言（长久有效的预言）。在后来几十年有关《阿Q正传》的评论中，“阿Q人口”一度越来越少：开始指涉全体国民，后来是讲农民，再到落后农民，再到被统治阶级寄植病毒的农民……但与此同时，阿Q精神，或者说奴才心理传统，有没有也随着“阿Q人口”同样比例而减少呢？这是一个问题。