中国作家协会主管

内容提要：20世纪后半叶，研究非现代、非西方社会的人类学家提出了“分体”（dividual）概念，主张“自我”（self）或“主体”（subject）的基本单位是人与人以及人与物之间的关系而非孤立封闭的个体（individual）；无独有偶，在当代批判理论中，“分体”也被用于分析由生物工程、数字经济和金融资本主义主导的对个体的分割重组。而这两种分体观在网络玄幻小说中合流，来源于佛道儒的身心修炼传统蕴含着前现代中国的分体观，数字时代特有的生产消费模式和文本构成同样是网文追踪分体脉动的根基。穿越、仙侠、修真等具体文类都敏锐地把握了新动态，围绕着个体与分体的冲突与融合讲述故事。本文结合理论梳理和文本分析，试图为网络小说研究开拓出更多理论层面的资源。

关键词：网络玄幻小说、个体、分体、魂穿、转世、夺舍、普遍智能、生命吸纳

自我与他者以及个体与群体是现代性讨论中不可或缺的概念，自我与他者、个体与群体的关系也是现当代文学研究的重要议题。加拿大哲学家查尔斯·泰勒在《自我的根源》（1989）一书中认为现代西方的自我观念与道德息息相关，并且经历了内在转向，呈现出对日常生活的肯定。【1】在此后的《世俗时代》（2007）中，他又梳理了从前现代“渗透自我”（porous self）到现代“缓冲自我”（buffered self）的转型：前者的边界是可渗透的，自我在与社会和自然环境的互动中生成；后者是封闭且独立的存在，可以被描述成个体（individual）。所谓“个体”，其原意是“不可分割的”，意味着“个体”具有明确的边界、独立于外部的社会群体以及自然环境，被理性、良知和自由所定义，是欧美政治、经济、审美和社会生活现代化过程中的核心概念之一。【2】

当代思潮对个体的反思和质疑至少来自两种学术路径 ：一是研究非现代、非西方社会的文化人类学，二是关注数字时代新科技新媒体如何冲击种种现代构建的当代批评理论。把这两方面结合起来，我们可以这样说，个体的霸权从未真正普及就已经开始衰落，与之纠缠着并生的是两种意义上的“分体”（dividual）：传统仪式社会的分体，所指的是被现代西方个体观所压制和遮蔽的自我构建机制；而当今数字时代的分体，则是生物—数字科技强力改造现代西方个体的产物。所谓“分体式自我”可分割重组，其边界模糊可渗透，与社会以及自然的互动关系先于独立存在。个体与分体之间的关系，并不是简单粗暴的西方—非西方、现代—前现代之间的二元对立，个体与分体始终都是自我构建的不同侧面，它们在诸多历史阶段和文化语境中并存、冲突并融合。由此可见，文学研究有必要引入分体概念来重新审视被个体话语所垄断的理论视角和框架，这种分体转向能够帮助我们重新定位网络文学，发掘 其理论潜力并考察其思想史定位。

兴起于20世纪90年代并于21世纪发展出其特有的生产消费模式和文本形态的中国网络文学早已吸引了各学科的注意力，这方面的研究有两种常见思路：不是强调网络小说的类型化特征，关注类型小说与明清和20世纪通俗文学的关系；就是强调类型小说的网络化特征，关注网络小说与数字媒介尤其是电子游戏和粉丝文化的关系。对此，本文提出这样的问题：为什么只能非此即彼？为什么要受限于并无意中继续强化新—旧、现代—传统、西方—非西方等二元对立？分体概念的引入能够帮助我们打破现有的两方各自为政的僵局，而分体概念的进一步细化也有赖于网络小说这一资源宝藏。本文致力于展示以玄幻为主流的网络小说如何捕捉到了分体化过程并且开始探讨个体与分体的复杂关系，而研究者则有必要以这些小说为跳板，把网络文学从理论应用的实验场转化成理论生成的发源地。

基于以上目的，本文分为四部分 ：第一部分聚焦于网络小说中的“魂穿”“转世”“夺舍”设定，由文本细读引出被数字文化研究所忽视的传统中国身心观，而通俗文学研究目前也不曾突破狭义的文学视野来考虑这些宇宙观、身心观层面的资源 ；第二部分简介文化人类学中由麦金姆·马利奥特（McKim Marriot）和玛丽琳·斯特拉森（Marilyn Strathern）提出的分体理论，并且用分体来理解跨越儒道佛界限的中国修炼传统中的自我设定，继而在此基础上梳理从唐宋内丹文本、明清神魔/志怪小说到现代武侠—修真小说的分体故事演变；第三部分涉及批评理论与数字资本主义对分体的论述，这一部分从法国理论家吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）与意大利马克思主义学者毛里奇奥·拉扎拉托（Maurizio Lazzarato）的分体讨论开始，介绍生物技术、数字媒体和金融资本主义意义上的分体生成及其政治经济学含义，最终回到夺舍故事以及其他网络小说设定中，去探寻“生物—基因”和“数字—算法”分体的踪迹；第四部分总结全文，展望如何探索数字时代主体观念的多重可能性和与之相呼应的对政治想象的拓展，网络小说的价值在于它们早已或有意或无心地在进行“草根”层面的理论建设，它们未必能够——甚至想必不能够——为我们指点迷津，却迈出了拓荒者看似微不足道实则意义深远的第一步。

一、初读分体 ：从魂穿 / 转世 / 夺舍说起

在众多学者的积极投入下，网络小说研究已经成果斐然，无论是通俗文学路径还是数字文化路径都涌现出了大量论文、专著和合集。【3】本文意图在三方面进一步推进当前的研究 ：首先，对所谓的“旧”文化形式和“新”科技、媒介环境并不能做分裂的处理，前现代资源为新问题的展开和探索提供了基础语汇和思维框架，而当下的机遇和挑战是传统不断再生的必要条件。其次，就通俗文学路径而言，讨论何为“通俗”有必要继续拓展思路。所谓的“通俗”，重点在于打破各种界限和壁垒的“通”，而“俗”则指代流行于全社会的风俗、习俗，不意味着贬义的低贱粗鄙。通俗文学研究当然要挑战高雅—低俗的等级秩序，更重要的是要跳出文学场域，看到文本所承载的、特定语境里的整体性观念和实践。最后，就网络小说研究中的数字文化流派而言，电子游戏与粉丝文化固然极其重要，但更广泛意义上的科技革新、观念变迁尤其是资本和劳动的重新规划仍然有待更深入的考察，这些仍然在展开过程中的、或激进或微妙的变化如何受到根深蒂固的文化语境的制约，并且在不同语境中发展出多样 性面貌，目前并没有引起足够的重视。

以曾经风靡一时的穿越题材为例，关心通俗文学的研究者会点明港台类型小说以及欧美科幻小说中的穿越与网络穿越小说之间的关系，立足于数字文化的学者则对穿越描写背后的游戏经验乃至是更广义的虚拟生存更感兴趣。我们不妨另辟蹊径，来问一下《步步惊心》和《宫锁心玉》中的穿越有什么区别？回答是：“魂穿”和“身穿”的区别。《步步惊心》的女主角张晓遭遇车祸，灵魂去到清朝，身体留在当代，小说改编的电视剧结尾，灵魂又从清朝回到了当代的身体里。而《宫锁心玉》中的晴川是“身穿”到了清朝。张晓是身魂可分离的分体，张晓的灵魂与清朝贵族女子若曦的身躯可以重组；而晴川是典型的个体，所谓的“身穿”不如说是身心一体的整体性穿越。“魂穿”在欧美科幻小说中相对来说并不多见，这也许与西方基督教文化缺乏投胎转世的观念有关，而投胎转世的观念被佛教带入中国后，早已成为文化积累的一部分，更重要的是，在佛教到来之前，早期中国就已经有了非常复杂的身—心—神三元讨论，这里的身和心并不能对应与西方哲学和认知科学里的mind和body，而神也不等同于非物质性的spirit。这些复杂的本源性观念以及它们在文本中的隐现和变形 是网络小说研究者仍未注意到的。

当代“魂穿”故事与六朝志怪、唐传奇和明清戏曲小说中的“离魂”故事显然构成了一条长时段的脉络，这条脉络与电子游戏中玩家操纵角色的经验也不无关系。与“魂”穿密不可分的轮回转世故事也早已成为言情向的仙侠小说及其影视改编的重要设定。改编自网络小说的热播电视剧《三生三世十里桃花》《琉璃》等，都因男女主人公连绵几生几世的爱恋而为人称道。佛教中的三世原指过去、现在、未来 ；唐传奇中就出现了李源和圆泽禅师“三生石上旧精魂”的故事；在当代言情小说中，恋人的轮回转世仍然在验证着“此身虽异性长存”。如果把不断重建的“身”理解成个体，那么跨越轮回的“性”指向的就是比个体更为基础的存在—分体，下文的讨论还将涉及分体概念，正是为研究印度种姓制度和因果轮回而诞生的。【4】

分体的脉络在网络小说中还有一种显现：修真小说中的“夺舍”主题。如果说中国穿越小说很少思考穿越的条件，更毋论穿越所前设的身心关系，修真小说的“夺舍”故事则明显有意识地根植于中国特有的自我修炼传统并且积极回应数字时代的自我新命运。“夺舍”故事是更具有代表性的分体故事。何为“夺舍”？简而言之，“元神”主动或被动地离开身体去夺取他人的身体继续修炼。那么，何为“元神”，“元神”就是魂魄吗？为什么身体被比喻成“舍”，为什么这个“舍”能够被夺取？“夺舍”就是有意识有控制的“魂穿”吗？带着这些问题，我们先来读梦入神机的《佛本是道》（2006–2007）、忘语的《凡人修仙传》（2008–2013）、卧牛真人的《修真四万年》（2015–2018）和御井烹香的《借剑》（2020–2021）等几部网络玄幻小说。

《佛本是道》的主角周青天赋异禀，升级打怪所向披靡，被他斩杀的对手里就有蜀山派掌门乾机老道，不料

……乾机老道爆裂开来的尸身突然化为无数滴淡金色的液体，朝周青急速击打过来……

就在周青没入空间的一刹那，金色液体扑了空，直接往下掉落，在掉落的过程中，闪闪的金光渐渐凝聚成一个稀薄的人型，这人型面貌不清，手脚也是不甚具全，那金色液体上的金光不断的会聚到模糊的人型之上，淡金的人影渐渐清晰起来，虽然还是看不清楚面貌，但是和乾机老道的身材居然有八九分相似……突然一阵罡风吹了过来，淡金的人影吓得明显的一个哆嗦……追赶向下翻滚的一云子和凌若水……化为一条金线钻进了昏迷不醒的一云子体内……一云子突然一个翻身，清醒过来，扬手就是九道红色光芒迎向周青……周青…发出了冷笑：“……想不到你……就这么施展元神夺舍之术，嘿嘿，倒是我帮了你的忙了，要不是我打昏了你的弟子，你怎么可能在瞬间就夺舍成功呢？”（《佛本是道》第 96 章）

师傅夺舍弟子的传统延续到了《凡人修仙传》中，主角韩立是出身贫寒的农家子弟，被墨居仁收为弟子。墨居仁觊觎弟子的修仙资质，想要夺舍，抢占韩立的身体为己所用，却阴差阳错惨遭失败，自己的修为反倒成为韩立的资源。类似的情节也出现在《修真四万年》中，小说开头，生活在未来某星球上的主角李耀被来自远古的修炼者欧冶子元神夺舍，然而，欧冶子并未能掌控李耀的身体，相反，欧冶子记忆中的个人经历和集体智慧被李耀逐渐吸收，促成了被夺舍者的突飞猛进。最后来看女性修真小说《借剑》，女主角阮慈巧遇功力深厚的女魔头谢燕还，谢燕还借给阮慈旷世法宝东华剑，还“持着她的手，斩落了天下剑种，万千萤火纷至沓来，投入剑身……这些剑种并未真正被完全杀死，而是一如她当日所见，生魂被吸纳进东华剑之中，囚禁了起来。”（《借剑》第 50 章）所谓剑种就是以万千为计的、与东华剑有关联并有可能炼化东华剑之人。这些剑种被谢燕还摧毁肉身，元神（或是生魂）被禁锢于东华剑。在那之后，阮慈开始夜夜奇梦，在梦中经历这些剑种最后几日的经历，以此提取他/她们的修为化为己有。《凡人修仙传》和《修真四万年》中的反夺舍在《借剑》中演变成了舍夺元神，这里的舍既是东华剑又是阮慈，而元神不再是单一的入侵者，而是万万千千的其他修炼者。

在“夺舍”故事中，元神可以在不同身体和器物之间穿梭寻求资源，而身体也并不仅是被元神统辖的消极傀儡，身体可以容纳不止一个元神，身体甚至可以在与元神的冲突和磨合中消化后者。为了更好地理解这些故事的意涵，我们需要了解人类学与宗教学中的分体，进而再去考虑当代科技和政治经济框架内的分体。

二、理论路径之一 ：文化人类学与中国宗教中的“分体”

“分体”概念尚未广泛应用于中国研究，但在人类学和宗教学领域已经积累了相当规模的相关讨论。早在 20 世纪七八十年代，研究印度种姓制社会的马利奥特和研究马来西亚传统社会的斯特拉森就已经开始使用“分体”概念。马利奥特认为，印度社会的最基本构成要素是行为和交易过程中的分体，是分体在不断构成社会等级中的新存在，众所周知，印度种姓制度预设了灵魂（atman）的轮回转世（samsara）以及跳出轮回的解放（moksha）。【5】斯特拉森则指出分体由自我与他者的所有关系总和构成，这些关系具体表现为体液和食物的循环。【6】马利奥特和斯特拉森所受到的批评大多是东方主义倾向，也就是说，他们的问题在于把抽象概念强加于非西方社会，并过分强调西方和非西方之间的差异性从而巩固非西方的他者形象。与之类似，本文先前提及泰勒的“缓冲自我”和“渗透自我”之分也可以被批评为本质化现代和前现代之间的差异。所以，马丁·福克斯等人编著的《宗教个体化：历史维度与比较视角》（Religious Individualization: Historical Dimensions and Comparative Perspectives）一书开始强调个体和分体跨越西方和非西方、现代和前现代分界的彼此纠缠，个体和分体是自我构建的不同侧面，分体的特征被描述成关系性、可分离和可渗透（relational, partible, and porous）。【7】

我们应该看到，前现代非西方社会——比方说早期中国——并不一定缺乏个体，而现代西方也不曾彻底压制分体，比如弗洛伊德的本我、自我、超我之分。关于特异性和普遍性的争论也存在于中国领域。比如专攻儒学和比较哲学的汉学家安乐哲（Roger Ames）认为个体概念不适用于早期中国，他选择使用更强调社会性的人格（person）一词，并且提出了儒家“关系性自我”（relational self）的概念。安乐哲还把“关系性自我”放置在关联性宇宙的视野中，关联性宇宙的基本构成元素是气，阴阳五行是气的具体变化形态，人的身心没有物质和非物质的分野。【8】这种身心一元观在齐思敏（Mark Csikszentmihalyi）的《物化德行：早期中国的伦理与身体》（Material Virtue: Ethics and the Body in Early China）一书中有进一步阐释：修德有其物质性的成果，即身体的健康、长寿甚至长生。【9】冲击身心一元论的学者以森舸澜（Edward Slingerland）为代表，他的著作《早期中国的心灵与身体 ：超越东方主义和一元神话》（Mind and Body in Early China:Beyond Orientalism and the Myth of Holism）通过对大量哲学文本和考古材料的数据分析论证了身心二元观念的跨文化存在。在森舸澜看来，早期中国的身心二元不是笛卡尔哲学中的强二元，而是物质与意识虽然彼此独立却仍可以互相影响作用的弱二元。【10】

多年来从事古代中国和希腊比较研究的瑞丽（Lisa Raphals）对“一元—二元”之争做出了回应。她提醒我们，中文的“身—心”与 body–mind 不能直接对译：身既是物质性身体又是自我 ；心既是意识又是具体的物质性器官，而心（mind–heart）统辖的既有认知又有情感能力。她还指出森舸澜忽视了哲学文本之外的技术性文本，也就是《汉书艺文志》在“诸子”部分之后罗列的“数术”和“方技”名下的书目。通过精读医学类著作《黄帝内经》和其他文本，她整理了体现身心关系的比喻，这些比喻构成了在强一元和强二元之间延展的光谱，而弱一元和弱二元在她看来没有必要去强加区分。强一元比喻中，身是心的居所；强二元比喻中，心是身的统帅。前者与本文所关心的“夺舍”主题直接相关。身就是舍，舍可以夺也必须夺，则暗示了元神并不能想当然地统帅肉身。这里出现了从心到神的滑动。为什么“夺舍”的是元神而不是心？对本文讨论更有帮助的是，瑞丽在身心关系中加入了第三个概念，神。这个神不能简单理解成依附于心并且可以独立于身体的灵魂，中医传统中的神所指的是原初的生命力，它弥散流动于身体，具体化为气、血、津液等。所谓的养生或修身（nurturing life/self–cultivation）就是要养护这个神。【11】

劳悦强（Lo Yuet Keung）梳理了不能被直译成 soul 的魂、魄概念的历史流变以及“神”的介入。公元前6世纪之前，南方和北方分别使用魂和魄指代单一灵魂。南方的魂是一种类似云的精神体，可以从肉身中分离出来。北方的魄包含白字，因为这是一种皎洁如月的生命力。大约在公元前6世纪，魂和魄合并形成了复合灵魂概念。魂主宰着人的情感，也是意识和人格的来源。魄控制精神能力，尤其是智力，从而推动行动和思考。公元前4世纪末、3世纪初出现了阴阳宇宙论，魂魄二元与阴阳理论结合起来。魂是阳性的，魄则是阴的精髓。魄与阴的联系改变了魄的涵义，魄不再是抽象的生命原则，而是生命的物质形式。魄这个词变成了肉身的别名，不再是与魂同样接受祭祀的精神体，而原先魄的涵义转移到第三个词那里，神 ，也就是精神的神。神在汉语中有双重涵义，即是人类之外的生命存在，又是人类的自我身份。汉代佛教传入后，新名词“识神”（意识—精神）被创造出来，用来翻译佛教中的意识 （vijñāna）。佛教认为意识可以在肉体死亡后继续存在，并转生为新的生命形式，这就是转世的灵魂，也是因果报应不可或缺的媒介。识神（也写作“神识”）的出现标志着复合灵魂又演变成了单一灵魂，这就是后来夺舍故事中的“元神”。【12】

为什么说“夺舍”故事是“分体”的故事？我的解释是，与其说在有东方主义嫌疑的一元论和关注跨文化普遍现象的二元论之间二取一，我们当然要承认中国身心观念的复杂和多元，更是不妨引入“分体”概念，把身、心、神看作可渗透、可分离且内在化了外在关系从而混淆了内外的“分体”。在中国研究领域中，宗树人（David Palmer）等人的观音崇拜研究【13】和康儒博（Robert Campany）的梦文化研究【14】已经开始使用“分体”，研究中国宇宙观和易经占卜的威廉·马修斯（William Matthews）也提到了人格的可分割。【15】正是在此基础上，我把“夺舍”故事读作“分体”的故事，点明“夺舍”出自道教内丹传统，而以修仙为目的的内丹与方技名下的养生/修身传统关系密切，毕竟方技的最后一个子目录就是“神仙”。

系统整理“夺舍”概念的是道教研究者苏德朴（Stephen Eskildsen）的论文《内丹修炼者的紧急死亡冥想》（“Emergency Death Meditations for Internal Alchemists.”）。【16】到底什么是“夺舍”？苏德朴注意到，宋代内丹文本诸如《钟吕传道集》和张伯端《悟真篇》及后人注释提到了“夺舍”并持批评态度，而早在唐代文本《太白还丹篇》和《真龙虎九仙经》中就已经出现了“移舍”，这其实是修炼者在临死之际转移已修成的“圣胎”——类似于修真小说中的元婴——的冥想法：

移舍者，何也？先相识者，其已入冥，是为空舍，须其先不病风玲，其精牢实，乃可移之。童男者，上也，故吾入其中，而再修之如前焉。（《太白还丹篇》）

此法为小术，自利自家修，久住于世问，自在常出没。一投胎二移舍，三旧居四夺位。（《真龙虎九仙经》）

在《钟吕传道集》和《悟真篇》中，“就舍” 或“夺舍”被形容成与佛教徒有关的可笑之功，间接体现了佛教密宗对内丹的影响，也验证了“出阴神”以“夺舍”是不受推崇的，因为“出阳神”也就是修成能够物质化的纯阳元神才是正道：

吕曰 ：“所谓鬼仙者，何也？”

钟曰 ：“鬼仙者，五仙之下一也。阴中超脱，神象不明，鬼关无姓，三山无名。虽不轮回，又难返蓬瀛。终无所归，止于投胎就舍而已。”

吕曰 ：“是此鬼仙，行何术、用何功而致如此？”

钟曰 ：“修持之人，始也不悟大道，而欲于速成。形如搞木，心若死灰，神识内守，一志不散。定中以出阴神，乃清灵之鬼，非纯阳之仙。以其一志阴灵不散，故曰鬼仙。虽曰仙，其实鬼也。古今崇释之徒，用功到此，乃曰得道，诚可笑也。”（《钟吕传道集》）

投胎夺舍及移居，旧住名为四果徒，若会降龙并伏虎，真金起屋几时枯？（《悟真篇》）

而在明清小说中，“夺舍”在文学想象和修炼实践之间摇摆。以《西游记》为代表的神魔小说中出现了大量元神出窍的描写【17】和投胎夺舍的指涉：

不一时，将宝瓶抬出，放在三层门外，展得干净，揭开盖，把行者解了绳索，剥了衣服，就着那瓶中仙气，飕的一声，吸入里面，将盖子盖上，贴了封皮。却去吃酒道 ：“猴儿今番入我宝瓶之中，再莫想那西方之路 ! 若还能够拜佛求经，除是转背摇车，再去投胎夺舍是。”你看那大小群妖，一个个笑呵呵都去贺功不题。（《西游记》第75回）

清代志怪集《续子不语》中的这则故事更值得一读：

庄怡圃言在西番途次，憩一庙侧，旁有毙马，风来腥秽不可忍，欲行又苦足疲。正踌躇间，俄有老僧偕一少年来，亦憩息庙隅。少者谓老僧曰 ：“徒弟，速遣死马去。”老僧即垂目不语。久之，死马忽动，跃然起，向下风行二里许复倒路侧。僧乃开目谓少者曰：“已遣去矣。”此用夺舍法，然其法有夺生、夺死不同。夺生者易其魂仍载其魄；夺死者无魄可袭，夺舍后尚须修炼以养魄。今西藏红衣喇嘛悉知其术，在《楞严经》为投灰外道是也。（《续子不语》）

这里的“少年”显然已经被夺舍，而夺舍者的徒弟也就是“老僧”又去夺“毙马”的舍。故事里还区分了夺生夺死，更把夺舍归于藏传佛教，还交待了此法即便在佛教里也属于邪门歪道。

此后，以还珠楼主《蜀山剑侠传》为代表的民国武侠小说继承了“夺舍”设定，虽然武侠小说在现代民族国家反封建迷信运动的压力下变得历史化、理性化，21世纪兴起的修真小说又恢复了“夺舍”书写。先前已经看到，这些小说保留了夺舍者对“牢实”之身的偏好，乾机老道、墨居仁都把年轻弟子当作夺舍对象，而欧冶子和李耀也构成了老对少的抢夺。夺舍仍然是不光彩的禁术，但潜移默化的改变已经发生了，与《佛本是道》相比，《凡人修仙传》开始展现年轻精壮的舍如何反夺入侵的元神 ；这一反转在《修真四万年》里更为明显，欧冶子和墨大夫相比，更像是个李耀修行路上的指导者而非韩立所遭遇的恶毒师傅。高阶修炼者的元神与网络小说中的另一设定“随身老爷爷”开始融合。网络小说研究者黎杨全把“随身老爷爷”看作是互联网或数据库的象征，【18】这种读法也许更适用于《借剑》。《借剑》中的夺舍发生了再次演变，被舍所炼化的元神从单一的随身老爷爷爆发成了万千男女剑种的 生魂，而舍也拓展成了阮慈和东华剑的集合。在这个意义上，传统的“分体”已经不能充分解释“夺舍”故事的文化意蕴，我们需要探索数字时代的何为“分体”和“分体”何为。

三、理论路径之二 ：批评理论与数字资本主义的“分体”

20世纪90年代，数字时代的“分体”概念在德勒兹的短文《控制社会附论》（Postscript on the Societies of Control）中萌生。在这篇文章中，德勒兹声称福柯所讨论的现代规训社会正在转型为20世纪后期出现的控制社会。生成发展于18、19世纪并于20世纪达到顶峰的规训社会对应于工业资本主义时代，规训社会的主体是我们熟悉的个体，个体在一系列封闭空间（诸如家庭、学校、工厂和医院等等）之间移动，这些空间是独立的变量，遵循着“类比 / 波纹（analog）”信息的逻辑。当资本主义进入信息时代，类比信息让位于“数字”（numeric/digital）信息，原本彼此独立的封闭空间转化成开放空间里自由漂浮、不断变化的模版化或者调试过程（modulation），而个体正在被所谓的“分体”所取代，更具体地说，原先的个体和群体变成了“分体”和由“分体”构成的样本、数据或其他意义上的集合体。【19】

为了理解从封闭空间到自由模版化的转变，可以援引意大利自治主义马克思主义学者马里奥·特龙蒂（Mario Tronti）早在20世纪60年代提出的“社会工厂”（social factory）概念，也就是说劳动不再局限于界限分明的封闭时空，资本攫取逐渐发展到以全部的社会生活甚至生命本身为对象。如果进一步考虑到互联网，那么它作为劳动和休闲娱乐双重场所的特征，就是正在模版化人们的生活，使得所有人不自觉地生命不息、劳动不止。【20】再来看德勒兹的“分体”，他受到了布勒东个体化研究的影响并且明确地在与福柯对话，但他的理论路径与人类学的“分体”讨论并没有交集，事实上，他也没有对“分体”做出过详细的解释。在逐步介绍“分体”概念如何发展之前，不妨先借用规训社会和控制社会之分来看现代西方小说尤其是成长小说和网络时代以修真为代表的超长篇小说的区别 ：前者描写个体如 何在漫游和摸索的过程中确立自己的社会定位并进入封闭空间；后者讲述“分体”的故事，所谓“分体”得益于但也受困于不停歇的升级打怪、内丹修炼的等级递进和电子游戏的换地图完美结合，为我们提供了控制社会开放空间里模版化过程的文学表达。更有趣的是，已经有学者提议用“模版化”这一特征而非认识论意义上的“偏离现代理性”来定义奇幻文学（fantasy）。【21】

然而，问题仍未解决：到底什么是“分体”？在德勒兹之后推进“分体”讨论的是拉扎拉托，他在《符号与机器 ：资本主义与主体性生产》（Signs and Machines: Capitalism and the Production of Subjectivity ）一书中把个体化和“分体化”看作资本主义主体生产的两个侧面，分别叫做“社会从属”（social subjection）和机器奴役（machinic enslavement）。个体具有社会身份，被差异性社会范畴诸如性别、种族、阶级、职业、国别和教派等所定义；“分体”是流动中的碎片，是个体的智力、情感和其他身体机能，这些机能被强行纳入资本、国家和其他社会机构的庞大机器中。碎片化的“分体”和完整的个体同样服务于资本扩张。【22】拉扎拉托的“社会从属”和“机器奴役”对文学研究有何启发呢？现有的文学研究显然仍大多关注个体命运，把性别、种族和阶级等社会范畴当作分析范畴，但科幻/奇幻/玄幻小说已经走在了研究者前面开始，讲述意识上传和元神夺舍之类的故事，其中的玄幻小说更是 直接提取了非现代非西方社会的“分体”观念，比方说可分离的身、心、神和以重组为目的的投胎、夺舍等法术，有些故事甚至还打破了线性时间观和静止空间观，这些变化造成了与个体构建相呼应的分析范畴的失效。对文学如何抓取并参与个体构建即“社会从属”的讨论当然不应该淡出研究者的视野，但也不能完全垄断现有研究。为了回应越来越不容忽视的“机器奴役”，我们需要一套全新的分析范畴，其核心概念就是“分体”，具体表现为碎片化的身体机能和生活经验以及碎片再组合而成的生命集合与数字档案。

人们对新自由主义时代的原子化以及个体的自我经营和自我剥削可能并不陌生，但也不能忽视个体的分割重组，也就是自我的异化、客体化和被迫参与新群体，这里的群体不再是与个人对立的群众而是由数据化的身体机能和生活经验所构成的样本、档案和数据库。所以，“分体”既小于个体又大于个体，它是单一个体的具体碎片，又是从无数个体中抽取出的某些共性。2015年起，“分体”理论有了显著的爆发。先是美国人类学家阿君·阿帕杜莱（Arjun Apppadurai）2015年出版了《词语依赖：衍生金融时代的语言失败》（Banking on Words: The Failure of Language in the Age of Derivative Finance），该书把分体化视为金融资本主义的基本运行方式之一；【23】2016年则是来自德语世界的哲学家杰拉德·劳尼格（Gerald Raunig）出版了《分体性：机器资本主义与分子革命》（Dividuum: Machinic Capitalism and Molecular Revolution）；【24】到了2018年，德国哲学家米凯拉·欧特（Michaela Ott） 的《分体化：参与理论》（Dividuations: Theories of Participation）英译版问世。【25】巴西学者费尔南多·布鲁诺和帕布洛·玛诺洛·罗德里格（Fernanda Bruno and Pablo Manolo Rodríguez）在整理这些学者所代表的“分体”讨论时，提出了两种“分体化”路径：生物技术对物质性身体的分割重组和数字技术对信息化了的生命经验的分割重组。【26】本文在中文中将这两种路径表述为“生物—基因分体”和“数字—算法分体”。目前学术界的共识是，个体的衰落毋庸置疑，“分体”的崛起仍有待更深入的探索。在数字时代或控制社会，人类主体经历着意料之外的、非自愿的且很多情况下是被强迫的异化过程，人们或是被切割成小于个体的碎片，或是被纳入大于个体的装置。这种异化的直接执行者是生物和数字科技，但底层逻辑则是资本从生命经验——并不局限于人类的生命经验——中抓取价值。

一方面，生物—基因分体的例子是生物科技所造就的跨越身体边界的“生命集合”（biomasses），现有技术能够做到基因编辑、干细胞移植、器官移植、体外受精—胚胎移植和代孕，超人类主义者还在推动人机合体和意识上传等技术的开发。总之，液体、细胞、组织、器官和各种生命数据的流动，使得我们不得不放弃对身体完整性和固定边界的执念，而这却又与瑞丽等学者研究的中国医书和道教内丹的流动身体观不谋而合。网络玄幻小说不乏生物—基因分体故事，比较显著的例子是起点男作家南派三叔的《盗墓笔记》系列（2006—2011）和晋江女作家尾鱼的《三线轮回》（2018）和《龙骨焚箱》（2019）。《盗墓笔记》的主线情节是几方盗墓团队彼此竞争合作，寻找传说中的西王母长生术，常规的寻宝故事与追求长生的主题融合起来，物质性的宝物变成了非物质性的技术甚至专利，而西王母的长生 术其实就是分体制造术，需要由人先服下尸鳖再进入陨玉休眠，长生不老者是人与动物和矿物构成的生命集合；《三线轮回》和《龙骨焚箱》中则出现了蚩尤长生术，寻求长生的蚩尤是远古族群，他们掌握了意识上传技术，能够把意识或者说灵魂保存在叫做“祖牌“的神秘合金中，但身体仍然必不可少，于是蚩尤族又培养了结合干细胞和病毒功能的“麒麟晶”，用麒麟晶去感染并改造他人的肉身，使之具有再生能力，并最终将“祖牌”中的灵魂下载到新身体里，完成这种对生物技术和数字技术都有所要求的“夺舍。”

另一方面，回到前文已经介绍过的修真小说来看数字—算法分体。《借剑》中斩杀万千剑种的情节可以被读作是个体衰落的隐喻，这些剑种/个体的元神，也就是经历和修为，被吸纳进东华剑，等待主人公阮慈来炼化。每个元神都是小于个体的分体，对应于每个个体所生成的数据，但万千元神聚集成了“数字档案”（digital profifiles）甚至所谓的大数据，东华剑也因此成为了数字媒介的象征。数字—算法分体每时每刻都在我们的日常生活中生成变化着。在微博、微信等社交媒体上，我们表达或表演自我，我们的审美偏好、购物记录、社会关系和政治倾向被记录并转化成数据；借助可穿戴技术（wearable technology）和各种自我量化应用（quantifified self apps），我们记录血压、心跳和步数等生命数据。这些数据被科技公司采集、整理并出售，用来引导或是预测我们的行为特征为资本所用。【27】所谓的大数据里看不到个体，只有从个体中分割出来重组而成的各种关联和倾向，这就是大于个体的分体。由此可见，玄幻小说里各种不可能的想象，其实是有其现实依据的。

沿着以上思路看，修真小说借用并改造了内丹传统的观念和实践，其真正的任务却是回应数字资本主义的崛起。在经历了以贸易和工业化为主的历史阶段之后，资本主义进入了数字时代——换一个说法，就是进入到德勒兹提出的控制社会——在这个新阶段，资本扩张以信息化的生命经验为原材料，借助于生物和数字等科技，通过数据化、商品化和金融化的形式，剥削人的认识、情感能力以及——不限于人类的——生命机能本身（life–itself），甚至还有跨越人/非人、生命/非生命、物质/意识等界限的情动（affffect–itself）。【28】作为规训社会封闭空间之一的工厂与控制社会的社会工厂开始并存，当社会生活成为不受特定时空局限的劳动场所，这种被极大拓展的劳动依赖于人与人的交流以及某时某地的知识总和，也就是马克思在《资本论》手稿中提出的“普遍智能”（general intellect），【29】甚至还可以解释成“通俗”，也即整体性的、贯通的风俗。在工厂时代，资本吸纳工人在封闭时空里的劳动力并榨取剩余价值，而社会工厂里，曾经的“实际吸纳“（real subsumption）被“生命吸纳”（life subsumption）所取代，生活甚至生命本身成为了无时不刻无所不在的劳动，是资本扩张的根本来源。【30】应当把网络小说的生产消费场域看成是社会工厂的具体表现形式之一，而具体的小说文本已经开始讲述“普遍智能”和“生命吸纳”的故事。对《修真四万年》的李耀而言，欧冶子不仅仅是来“夺舍”的元神或是随身老爷爷的变体，他所象征的就是修炼者及数字劳工所依赖的“普遍智能”。以此类推，《借剑》中的东华剑暗示着数字平台，万千剑种的生魂是数字时代的分体，而这部小说中的炼化群魂对应着生命吸纳，修真者所要合的道，很难说不是数字资本。

现有分体理论中，尤其值得关注的是阿帕杜莱对金融衍生逻辑的讨论，他的著作主要是为了回应 2008 年金融次贷危机。阿帕杜莱把实体房屋比拟成个体，而“分体化”过程就是房屋数据化成按揭贷款（mortgage），按揭贷款被分割重组成资产（asset），资产在金融市场上被交易，进而转变成资产抵押债券（asset–backed security），投资银行购买资产抵押债券，再转手出售给对冲基金。这个过程中的重重分割重组，使得金融与实体制造业日益脱节，“分体化”的目的是回避风险和不确定性，交易者可以通过投机（speculation）盈利，但也负担着失败亏损的风险。【31】值得一提的是，英文中的“投机”也可以翻译成“推想”，这个词同样被用于科幻和奇幻小说，它们被并称为 “推想小说”（speculative fifiction）。【32】推想与现实之间的差距使得投资失败不可避免，甚至导致市场崩溃，现成的例子就是2008年美国房地产市场次贷危机引发的全球金融海啸。以此类推，人的“分体化”又将把我们引向怎样的灾难？有趣的是，阿帕杜莱在批评资本主义的同时，开始重新思考传统仪式社会的分体，他是最早试图整合文化人类学和数字资本主义研究这两条路径的学者。如果说数字—金融资本主义的底层逻辑是“分体化”，换言之，数字时代“分体”构建机制的核心是服务于资本扩张的数据化和金融化，那么，非现代、非西方社会里的仪式或者魔法里蕴含着怎样的政治资源，在处理这个世界不可规避也不可控制的不确定性的同时，怎样才能通过分体化建立起非掠夺性的社会配置，不再牺牲绝大多数的个体和分体为少数人谋利？

四、再读分体 ：分体何为？

在欧美流行文化研究领域，为了打破科幻和奇幻小说之间不必要的界限——毕竟科学和魔法并非水火不容，它们是彼此冲突又渗透的话语实践——这两类小说都被归类为较为中性的“推想小说”，然而，“推想”或者说“投机”却又是数字—金融资本主义时代财富生成的新方式，由此倒是可以解释科幻和奇幻小说在全球范围的主流化。中国网络小说以玄幻为主流也发生在同样的背景下，中国目前的机遇和挑战都在于日益白热化的生物—数字科技和数据化、金融化之争。玄幻盛行的另一个解释就是，在 20 世纪现代化、世俗化过程中遭到压制的中国宇宙观和主体观以网络小说为渠道寻求新的文化表达。两种动态相结合，便出现了中国修炼传统中的分体朝向生物—数字分体的衍变。因此，本文将玄幻小说定义为根植于中国本土本体观和身心观的“推想小说”，它们并不能被简化为装神弄鬼逃避现实的幼稚幻 想，赞颂其天马行空的想象力和对心灵的抚慰其实也在犯同样的错误，“推想小说”所要回应的是变化中的基础观念、权力结构和政治经济模式，那些看似荒诞不经的法术和妖魔鬼怪其实指向传统的现实主义小说暂时无法直接反映的、深层且总体性的社会现实。

研究中国科技史的汉学家席文（Nathan Sivin）在《公元前三世纪中的国家、宇宙与身体》（State, Cosmos, and Body in the Last Three Centuries BC）一文中论证了早期中国的宇宙观、身体观和与秦汉帝国的构建是一体的。【33】两千多年后的当代，主体的变迁，也就是个体的衰落和分体的崛起，同样要考虑到宇宙观层面从经典力学到量子物理的转变，而当今的“帝国”（Empire），俨然是迈克尔·哈特与安东尼奥·奈格里（Michael Hardt and Antonio Negri）所描述的全球资本主义。哈特和奈格里的“帝国”三部曲由《帝国》（Empire）、《诸众》（Multitude）和《大同世界》（Common wealth）构成，34 如何勾连分体与做为新政治主体的诸众进而叛离帝国构建大同世界，是网络玄幻小说的作者、读者和研究者已经开始思考的问题。梦入神机在《佛本是道》之后创作了以修真设定重写中国革命史的《黑山老妖》，此后的修真小说更为直接地探索了社会主义修真或是修真社会主义的可能性。以《修真四万年》为例，作者明确地区分了修仙与修真，前者是修魔的同义词，具有鲜明的新自由主义市场竞争和个人经营特色，后者抗拒弱肉强食，强调社会福利和公正。女频小说《借剑》则聚焦于女性修真者的成长历程，以“情”也就是人与人之间的互动和关系为主题，提出了以情为道的社会理想。必须承认的是，这些小说都为内在的矛盾性所累，它们所捕捉到的“分体化”来自于现实中数字资本主义的具体运作，这与它们所宣扬的乌托邦理想之间有明显的脱节。李耀仍然是创业者而非革命家。阮慈最终修炼成太初道祖，拥有自己的内景天地，被吸纳进东华剑的万千剑种却在后续的故事中彻底消失了踪迹，这些消失的个体和分体是殉了资本的道呢，还是在大同世界里拥有新生？这是作者不能回答的问题，却是研究者必须追问的。

为了回答这个问题，阿帕杜莱回到仪式社会寻找非掠夺性的“分体化”流程，劳尼格提出了“共分体”（condividuality）的概念，欧特寄希望于美学意义上的分体实践，自治主义者则提醒我们，在国家和市场之外还存在着叫做“共有”（commons）的领域，哈特和奈格里的“大同世界”（commonwealth）也可直译为“共有财富”。以互联网为媒介的信息流通和集体想象就是一种共有财富，而网络小说未必要成为服务于数字资本的知识产权（intellectual properties），它们完全可以是我们的共有财富（intellectual commons）。网络小说不仅讲述“分体”的故事，它们自身也是文本世界里的“分体”，打破作者和读者之间的鸿沟，没有完整的实体和明确的边界，既可以被分割成小于封闭作品的桥段、梗和萌点，也可以跨越封闭作品的局限构成官方跨媒体创作或是粉丝同人创作，所以，分散流动的它们不可能被知识产权法以及各种审查所彻底驯化。文本的“分体化”同样是资本帝国与大同世界之间的拉锯战场。为了在这个战场上开疆辟土，本文的后续将把眼光从玄幻小说的主体构建转移到更为基础性的世界构建。现在就要开始思考的问题是：气化阴阳五行再化生万物的关联性宇宙与控制论、信息科学和量子物理的宇宙观的共鸣何在？这种合流如何影响个体和分体的命运？又为资本帝国和大同世界各自的政治想象开辟了怎样的新思路？

参考文献：

1 Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, 1989.

2 Charles Taylor, A Secular Age,Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

3 通俗文学路径的研究参见汤哲声编：《中国现当代通俗小说与网络小说》，高等教育出版社，2022 年。粉丝文化研究相关的著作有：杨玲：《新世纪文学研究的重构——以郭敬明和耽美为起点的探索》，厦门大学出版社，2019 年；高寒凝：《罗曼蒂克2.0：“女性向”网络文化中的亲密关系》，中国文联出版社，2022 年；电子游戏和虚拟生存体验相关：黎杨全：《中国网络文学与虚拟生存体验》，中国社会科学出版社，2021 年；王玉玊：《编码新世界：游戏化向度的网络文学》，中国文联出版社，2021 年。

4 关于佛教因果轮回进入中国并影响小说的研究，参见白化文：《三生石上旧精魂：中国古代小说与宗教》，中国书籍出版社，2016 年。

5 McKim Marriott, “Interpreting Indian Society: A Monistic Alternative to Dumont’s Dualism,”The Journal of Asian Studies36.1 (1976): 189–195.

6 Marilyn Strathern, The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia,University of California Press, 1988.

7 Martin Fuchs et al., eds., Religious Individualisation: Historical Dimensions and Comparative Perspectives,Walter De Gruyter GmbH, 2019.

8 Roger Ames, “On Body as Ritual Practice”, Thomas Kasulis, Roger Ames, and Wimal Dissanayake, eds., Self as Body in Asian Theory and Practice, Albany, NY: State University of New York Press. 1993, pp.149–56; “The Meaning of the Body in Classical Chinese Philosophy”, Self as Body in Asian Theory and Practice, pp. 157–77.

9 Mark Csikszentmihalyi, Material Virtue: Ethics and the Body in Early China,Brill, 2004.

10 Edward Slingerland, Mind and Body in Early China: Beyond Orientalism and the Myth of Holism, Oxford University Press, 2019.

11 Lisa Raphals, “Embodied Virtue, Self–Cultivation, and Ethics,”Chris Fraser, Dan Robins, and Timothy O’Leary eds., Ethics in Early China: An Anthology,Hong Kong University Press, 2011, pp.143–160; “Body and Mind in Early China and Greece,”Journal of Cognitive Historiography 2.2 (2015): 134–182; “Body, Mind, and Spirit in Early Chinese Medicine,”T’Oung Pao 106. 5–6 (2020): 525–551.

12 Yuet Keung Lo, “From a Dual Soul to a Unitary Soul: the Babel of Soul Terminologies in Early China,”Monumenta Serica 56.1 (2008): 23–53.

13 David A. Palmer, Martin MH Tse, and Chip Colwell, “Guanyin’s Limbo: Icons as Demi–Persons and Dividuating Objects,”American Anthropologist 121.4 (2019): 897–910.

14 Robert Ford Campany, The Chinese Dreamscape, 300 Bce–800 CE, Harvard University Press, 2020.

15 William Matthews, “Ontology with Chinese Characteristics: Homology as a Mode of Identification,”HAU: Journal of Ethnographic Theory 7.1 (2017): 265–285.

16 Stephen Eskildsen, “Emergency Death Meditations for Internal Alchemists,”T'oung Pao 92.4 (2006): 373–409; 苏氏亦讨论了唐宋之后体现在达摩传说中的跨越佛道界限的内丹修炼，详见“Bodhidharma Outside Chan Literature: Immortal, Inner Alchemist, and Emissary from the Eternal Realm,”Journal of Chinese Religions 45.2 (2017): 119–150.

17 已有研究者开始关注元神出窍描写与藏传佛教的关系，参见王晓云：《 〈西游记〉 元神出窍变化题材为藏汉 “离魂”故事之合璧》，《中国石油大学学报: 社会科学版 》2011 年第6 期。苏德朴认为藏传佛教与道教的夺舍很可能互相影响，难以确定先后。

18 黎杨全：《中国网络文学与虚拟生存体验》。

19 Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control,”Imre Szeman and Timothy Kaposy eds., Cultural Theory: An Anthology, Wiley–Blackwell, 2011, pp. 139–142.

20 Rosalind Gill and Andy Pratt, “In the Social Factory?: Immaterial Labour, Precariousness and Cultural Work,”Theory, Culture & Society 25.7–8 (2008): 1–30.

21 Ryan Vu, “Fantasy After Representation,”Extrapolation 58.2–3 (2017): 273–302.

22 Maurizio Lazzarato, Signs and Machines: Capitalism and the Production of Subjectivity, Los Angeles: Semiotext (e), 2014.

23 Arjun Appadurai, Banking on Words: The Failure of Language in the Age of Derivative Finance, University of Chicago Press, 2015.

24 Gerald Raunig, Dividuum: Machinic Capitalism and Molecular Revolution, MIT Press, 2016.

25 Michaela Ott, Dividuations: Theories of Participation, Palgrave Macmillan, 2018.

26 Fernanda Bruno and Pablo Manolo Rodríguez, “The Dividual: Digital Practices and Biotechnologies,” Theory, Culture & Society 39.3 (2022): 27–50.

27 监控资本主义研究参见：Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, London: Profile Books, 2019. 对数据殖民的批评参见：Nick Couldry and Ulises A. Mejias, The Costs of Connection: How Data are Colonizing Human Life and Appropriating It for Capitalism, Stanford University Press, 2019.

28 认知资本主义研究参见：Andrea Fumagalli et al.,Cognitive Capitalism, Welfare and Labour: The Commonfare Hypothesis, Routledge, 2019; 情感资本主义参见：Patricia Ticineto Clough and Jean O'Malley Halley, The Affective Turn: Theorizing the Social, Duke University Press, 2007; Tero Karppi et al, “Affective Capitalism: Investments and Investigations,”Ephemera: Theory and Politics in Organization 16.4 (2016): 1–13; 资本对“生命本身” 的攫取参见：Kaushik Sunder Rajan, Biocapital: The Constitution of Postgenomic Life,Duke University Press, 2006; Melinda E Cooper, Life as Surplus: Biotechnology and Capitalism in the Neoliberal Era, University of Washington Press, 2011; 资本对“情动本身”的攫取：Patricia Ticineto Clough, The User Unconscious: On Affect, Media, and Measure, University of Minnesota Press, 2018.

29 Carlo Vercellone, “From Formal Subsumption to General Intellect: Elements for a Marxist Reading of the Thesis of Cognitive Capitalism,”Historical Materialism15.1 (2007): 13–36.

30 Andrea Fumagalli, “New Form of Exploitation in Bio–Cognitive Capitalism: Towards Life Subsumption,”Cognitive Capitalism, Welfare and Labour, pp. 77–93.

31 Appadurai, Banking on Words.

32 关于推想小说与金融资本的复杂关系，参见Aimee Bahng, Migrant Futures: Decolonizing Speculation in Financial Times, Duke University Press, 2018; Sherryl Vint, “Promissory Futures: Reality and Imagination in Finance and Fiction,”CR: The New Centennial Review19.1 (2019): 11–36.

33 Nathan Sivin, “State, Cosmos, and Body in the Last Three Centuries BC,”Harvard Journal of Asiatic Studies 55.1 (1995): 5–37.

34 Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, 2000; Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, Penguin Press, 2004; Commonwealth,Belknap Press of Harvard University Press, 2009.