李音：作为民族之声的文学
一 《朝花夕拾》 一个时代的结束，抑或另一种记忆的复活
1932年末，在《自选集》序言中，鲁迅以回顾的姿态将自己的“文学”生涯描述为两个阶段：始于1918年在《新青年》上的创作——出于对绝望和虚无的反抗，对寂寞的战士的声援；自《新青年》的团体散掉、同人分化而进入“彷徨期”，顶着“作家”头衔的鲁迅孤独地在沙漠上走来走去，散兵游勇布不成阵，于是小感触化成了散文诗《野草》，得了整齐的材料便做成了十一篇小说，“谓之《彷徨》，愿以后不再这模样，‘路漫漫其修远兮，吾将上下而求索’。不料这大口竟夸得无影无踪。逃出北京，躲进厦门，只在大楼上写了几则《故事新编》和十篇《朝花夕拾》。前者是神话，传说及史实的演义，后者则只是回忆的记事罢了。此后就一无所作，‘空空如也’……可以勉强称为创作的，在我至今只有这五种”[1]。
这五种即《呐喊》《彷徨》《野草》《朝花夕拾》《故事新编》，此后就是鲁迅的杂文时代。鲁迅之所以在《自选集》序言中对自己做如此总结，是因为，尽管后期他的写作使杂文达到无与伦比的境界，最终将其提升为重要的文学文体之一，但就鲁迅当时的想法和意图而言，杂文可能有待定义，但它肯定首先是对“文学”的摒弃。虽然在鲁迅生命中的最后几年，他又写了几篇类似于《朝花夕拾》的忆述文章，以及最终完成了早就构思好了的《故事新编》剩余篇章，但基本可以认为，1926—1927年《朝花夕拾》的写作意味着鲁迅“文学时代”的结束和“杂文时代”的到来。这部回忆性散文集，因相对完整地回顾了鲁迅二十年间的生活道路和经历，对中年鲁迅有重要的生命“抉剔”“探检”之作用，其完成也标志着他彻底摆脱了思想“彷徨”，具有告别过去再出发的意义。
同时，作为鲁迅最后一部“文学作品”，《朝花夕拾》不仅是带有自叙传性质的个人回忆，也是民族生活的抒情和展示。这些篇章虽各自独立成文，但创作上有着完整的构思和计划，共同创造了一个全新的澄明的情感和民族生活世界，虽然不无批判的笔触，却展现出一种充实、活力、健朗、质朴的生命力。其笔法从容宁静，没有之前小说中的沉郁激越，也没有暮年杂文写作的峻急，其中颇描画出一些零金碎玉般的故乡时光，借用鲁迅的说法，像是保存在记忆中未被惊破的美丽的好梦。[2]这部文集自1928年9月出版后两次再版，据说“很能摇撼读者的心灵的”“为读者所爱着的”[3]，是中国20世纪20年代文学创作最好的收获之一。
无论从创作时间还是内容上看，《朝花夕拾》在鲁迅的文学和思想中都独具重要性。但在鲁迅研究中，《朝花夕拾》从来没有获得和鲁迅的小说、散文诗同等的“文学”重视程度，尽管鲁迅说这五部作品“我向来就没有格外用力或格外偷懒的作品”[4]，人们还是在“诗”与“真”中，更倾向于它的传记史料意义，而所谓的“诗”，也不过是在缝隙中零碎地挑拣出一些“抒情性”和“风俗性”。而且，恰恰因为这是鲁迅创作中独具风貌的一组作品，与鲁迅小说中所塑造的故乡世界有较大差异（一个健朗充实美丽，一个封闭顽固萧瑟），因而，自20世纪30年代始，对《朝花夕拾》的评论一开始就陷入抒情和批判难以融洽两全的紧张和难题中，要么强调《朝花夕拾》“与他的议论文字不过形貌不同而已，却一样藏着一个战士的心魄”[5]，要么认为这是“悒郁、悲哀、空虚和寂寞”的鲁迅在“战斗的间歇”中，“自我补养的奇异而甘美的乳汁”[6]，总之，这部作品抒情的意义必须被嵌入或附庸于鲁迅文学的革命批判叙事。新时期后《朝花夕拾》的具体阐释不断丰富化也只是各取一端，并没有解决或干脆绕过在革命时代人们面对《朝花夕拾》这部作品时的内在紧张。实事求是地讲，《朝花夕拾》虽然被人所喜爱，但在某种程度上，因其内容和文体，论及思想和形式不如鲁迅的小说具有丰富的可阐释性，谈起艺术性又不如散文诗《野草》耀眼，它的确在鲁迅著作中居于次要地位，就像是一出精彩戏剧中的插曲和“配角”[7]。因而《朝花夕拾》自问世至今，相对于鲁迅其他几部文学作品，其研究一直相对比较沉寂和薄弱——并非没有精彩的研究篇章，而是说对整体鲁迅研究不具有显要意义，未能构成引领作用，没有在“五部文学创作之一”的意义和意识上取得推进。
在鲁迅短暂的“文学”生涯中，作为文体家，鲁迅不是那种以重复或系列性主题创作而多产的作家，而是尽可能每部作品都进行不同的文体实验、开创不同的文学方向。据冯雪峰回忆，鲁迅在晚年曾计划写十来篇与《朝花夕拾》相类似的作品，备结集出版，可惜因为鲁迅逝世而夭折，除了《我的种痘》、《我的第一个师父》和《女吊》，另有两篇未及动笔的是关于“母爱”和“穷”的。[8]可见，《朝花夕拾》这类写作有其相对一致的内容题材和文体，在他的文学思想中是一种特殊的文类。目前《朝花夕拾》的研究状况，与其说这部作品没有得到充分重视，不如说研究界对《朝花夕拾》典型地处于一种阐释“失语”状态——也就是说，《朝花夕拾》作为一部文学创作，没有放置在恰当的视阈中被照亮显现，从而阐释出意义来。没有合适的语法，事物的意义便不能被阐释、被感知、被呈现。反过来说，对《朝花夕拾》的“失语”也意味着我们对鲁迅文学思想理解的不充分。
《朝花夕拾》十篇文章，原本以“旧事重提”为名发表于《莽原》杂志，前五篇作于北京，后五篇作于厦门大学，1927年鲁迅到广州中山大学后，对这组回忆文章加以编订，5月1日和7月11日分别添写了“小引”和“后记”，次年由北京未名社出版。《朝花夕拾》以第一篇《狗，猫，鼠》童年生活起，以《范爱农》收尾，时间为鲁迅到北京教育部工作为止，倒数第二篇《藤野先生》回忆留学日本的事情，但只记述到鲁迅决定弃医从文，离开仙台便戛然而止。然而考察《朝花夕拾》整个写作周边，会发现在文集中付之阙如的，1907—1908年鲁迅在东京发起文艺运动的记忆及其思想，在这一时期频频“复活”。1926年鲁迅在厦门最密集地创作《朝花夕拾》篇章的时候，编订了《华盖集续编》《坟》两部文集。其中《坟》收录了鲁迅二十年前为文艺运动写作的古文论文——或者说《坟》这部文集编辑的缘起便是因为鲁迅看见了早年的这几篇论文：《人之历史》《摩罗诗力说》《文化偏至论》《科学史教篇》（还有《破恶声论》，未收入）。1926年10月30日他为《坟》写了“题记”。关于这些论文，鲁迅说：
这样生涩的东西，倘是别人的，我恐怕不免要劝他“割爱”，但自己却总还想将这存留下来，而且也并不“行年五十而知四十九年非”，愈老就愈进步。其中所说的几个诗人，至今没有人再提起，也是使我不忍抛弃旧稿的一个小原因。他们的名，先前是怎样地使我激昂呵，民国告成以后，我便将他们忘却了，而不料现在他们竟又时时在我的眼前出现。
“其中所说的几个诗人”乃“摩罗诗人”，“而不料现在他们竟又时时在我的眼前出现”。这非常像《呐喊·自序》中的陈述，“而我偏苦于不能全忘却，这不能全忘的一部分，到现在便成了《呐喊》的来由”。从《呐喊》到《朝花夕拾》，留日时期的文艺运动都呈现为“无法忘却”的回忆，构成了写作发生动机或重要的精神背景。那么也可以说，对应于鲁迅文学的“诞生”和“结束”，以“摩罗诗人”所代表的早期文艺思想既是起点，也是回望的终点。《坟》的题记还说：“这总算是生活的一部分的痕迹。所以虽然明知道过去已经过去，神魂是无法追蹑的，但总不能那么决绝，还想将糟粕收敛起来，造成一座小小的新坟，一面是埋藏，一面也是留恋。”某种程度上，《朝花夕拾》写作就是鲁迅为自己造成的一座“坟”，是凭吊荒冢，是远行告别。不过正如《坟》的题记所说，并不“行年五十而知四十九年非”，愈老就愈进步，鲁迅此刻一方面即将告别“文学”，一方面又对凝聚在“摩罗诗人”身上的某些思想进行了再次确认和强化。
1927年鲁迅从厦门到达广州后，在一段时间内似乎仍没有从《坟》的“题记”中所说的“摩罗诗人”的记忆中走出来。2月16日他在香港青年会演讲《无声的中国》，其题目意象和部分内容回响了《摩罗诗力说》。鲁迅呼吁青年们将中国变成一个有声的中国，将自己的真心的话发表出来。
只有真的声音，才能感动中国的人和世界的人；必须有了真的声音，才能和世界的人同在世界上生活。
我们试想现在没有声音的民族是那几种民族。我们可听到埃及人的声音？可听到安南、朝鲜的声音？印度除了泰戈尔，别的声音可还有？
这正是鲁迅当年在《摩罗诗力说》中描绘的喑哑的古国，以及他呼吁摩罗诗人要承担的使命。4月8日鲁迅又在黄埔军官学校进行了《革命时代的文学》的演讲，针对革命文学的鼓吹，他说：
自然也有人以为文学于革命是有伟力的，但我个人总觉得怀疑，文学总是一种余裕的产物，可以表示一民族的文化，倒是真的。
汪晖在《鲁迅文学的诞生——读〈呐喊〉自序》一文中，认为鲁迅文学发生的动力是“忠诚”。鲁迅对年轻时代即已确立的理想的忠诚，通过无法忘却而呈现。但是，忠诚不意味着一成不变。“毋宁是在变化的情境中、在失败的境地里对于基本理念的坚持……基本理念不是从连续中获得的，而是在一个重大转变之际发生、在不同的经验中生成的，从而也可以通过不同的、甚至看上去截然对立的形式来表达。”[9]1927年鲁迅告别了“文学”，但是在写作《朝花夕拾》的前后，我们可以清晰地看到他对早年形成的文学的基本理念的坚持。在这个意义上，非常有必要回溯探寻鲁迅留日时期的文学思想，这不仅有助于重释《朝花夕拾》，也将由此在五部文学作品的整体性上，重构鲁迅的文学思想版图，从而亦为中期鲁迅文学思想转变描绘一个重要前提。
关于鲁迅留日时期的文艺运动，周作人说：“豫才在那时代的思想我想差不多可以民族主义包括之。”[10]虽然近十几年来有关鲁迅青年时期的研究越来越多，但是周作人的这句话并没有被充分重视。其实，现代世界进程是以民族国家为政治形式的竞争时代，“鲁迅”的诞生及其思想发展变化，无不与建立现代民族国家的时代总命题有关。但是，一方面“民族主义”已成为浸淫已久、日用而不察的事物和观念，容易被人泛泛而谈，以及大而化之理解。另一方面，出于对狭隘政治化的民族主义的警惕，关于鲁迅思想中是何种民族主义，不同时期有何变化，思想描述上应持何种尺度，研究界却存在着复杂纷争，也被折射了不同的思想诉求。本尼迪克特·安德森指出，应该将民族主义和一些大的文化体系联系在一起来加以理解，这些先于民族主义出现的文化体系，在日后既孕育了民族主义，同时也变成民族主义形成的背景。以赛亚·柏林、霍布斯鲍姆等人亦将民族主义视为19世纪以来现代人类观念变迁，重大的具有思想衍生性的文化体系之一。这些文化体系深刻地影响和改变了世界，塑造和左右了人们的思想、情感、政治、革命，以及对世界的理解和经验的表达，而所谓的“民族主义”只是诸多历史力量中一个萃取结果。[11]只有这样才能真正理解民族主义，也只有这样，才能理解周作人宽泛、富有弹性的说辞“包括之”。
实际上，本文接下来对“青年鲁迅”的详细探源将展示，鲁迅正是在现代人类观念变迁、文化体系的意义上，吸取了18世纪末发源于德国的文化民族主义和浪漫主义思想，接受了被称为民族主义之父的赫尔德的思想遗产，尤其是文学为民族之声的观念。不仅《朝花夕拾》的写作与此有密切关系，而且鲁迅的文学观，以及他对文学与民族及政治的思考，都深植于这种世界性观念思潮中。文化史、思想史意义上的“文化民族主义”是理解、甚至重释鲁迅文学思想的重要的新线索。
二 “心声”“民声”与“国声” 赫尔德、文化民族主义与鲁迅《河南》时期的文论
高度重视“青年鲁迅”阶段的日本学者伊藤虎丸认为，把鲁迅留日时期看作习作时代是不够的，毋宁说是已经基本上形成了以后鲁迅思想的筋骨时期。鲁迅此时已经展现出对西方文化思想令人惊讶的“犹水火然”的刺激感受和根柢性领悟，尤其《文化偏执论》《摩罗诗力说》《破恶声论》三篇文章的写作，意味着鲁迅最终在文学上“和西方的相遇”。因此，他甚至将这一时期称为“原鲁迅”的形成。[12]伊藤虎丸和松永正义在《明治三十年代文学与鲁迅——以民族主义为中心》一文中又指出，鲁迅的古文论文与以石川啄木、野人（斋藤信策）、高山樗牛等为代表的一部分日本作家、批评家的“民族之声的文学为基础的民族主义”思想和表述颇多相似。[13]但伊藤虎丸不认为日本作家对鲁迅构成了“影响”关系（意味着原创的或根源性的）。正如北冈正子的实证研究《〈摩罗诗力说〉材源考》显示了青年鲁迅的思想乃“剪刀加浆糊”的构成方法，此后或许还有类似材源考继续丰富下去，但在伊藤虎丸看来，这也只能说明鲁迅当年准备的充分和研究的周到。伊藤虎丸觉得合适的说法是，青年鲁迅与明治三十年代“文化上的民族主义”思想氛围有着深刻的“同时代性”，他们具有时代共同的“教养”。鲁迅在准备文艺运动的时候，大量购买和订购外国资料，其思想的吸取和形成的确处于德、日、英等多语言多文化关系中。伊藤虎丸在研究中没有继续探讨和分析鲁迅以及野人等日本作家的民族主义思想之根本来源，若借用其“教养”“和西方的相遇”说法，文化民族主义观念则可溯源至18世纪晚期欧洲尤其是德国出现的一系列新观念，与拥有广泛深远影响的德国批评家、哲学家赫尔德（Johann Gottfriedvon Herder）有重要关系。
近年来汪晖的文章《声之善恶：什么是启蒙？》重读了鲁迅的《破恶声论》。1908年《破恶声论》只刊发了上篇，下篇因为《河南》杂志自第9期以后被查封而没有面世。但汪晖认为这篇历来被看作不成熟、不完整的文本非常值得被“经典化”。他细致分析文中提出的概念、范畴、命题，阐发其理论内涵以及对当代的意义。在他看来，《破恶声论》这篇文章可以视为对于“什么是启蒙”这一问题的独特回答，“启蒙是民族觉醒，抑或世界主义？是民主共和，还是个人自治？是破除迷信、反对宗教，或者世俗化？是权利的自觉，还是内在性的呈现？此外，谁是启蒙者？启蒙是精英对大众的召唤，还是人与人的相互激发？召唤或激发的媒介是什么？”尽管大量涉及了民族主义的话题，但汪晖主要通过细密绘制鲁迅当时身处的中日思想文化背景、与章太炎等师友交往，以及调遣各类文本互文，来对《破恶声论》进行解读，由此令人印象深刻地描绘出鲁迅“反启蒙主义的启蒙者”“反世界主义的国际主义者”“反民族主义却捍卫民族文化”“反现代的现代”等复杂独特的思想和逻辑。[14]
但或许可以尝试另外一种进入鲁迅思想的路径，即直接用18世纪晚期在欧洲萌发的浪漫主义和民族主义等人类现代文明转折期的新观念来观照。可以说，上述重要命题基本都被称为“民族主义之父”、浪漫主义先驱的赫尔德所思考，就连其混杂性也一样是赫尔德的思想特征。“心声”作为一个核心概念频繁地出现在鲁迅的古文论文和《域外小说集》序言中，汪晖认为鲁迅使用这个词与民族、国家相关，因而在这层含义上，他引用了《国粹学报》第28号一篇题为《心声》的文章作为互文文本：“夫士，国之肝肾，夫士之言，国之声息也。”这与鲁迅《域外小说集》序言中的“按邦国时期，籀读其心声，以相度神思之所在”，意思有相近之处。不过，也许更可注意的是，“心声”之说本是赫尔德最引人瞩目的原创思想之一。1908年周作人把赫尔德的这一观念清清楚楚地引用在《论文章之意义暨其使命因及中国近时文论之失》中，这篇文章与鲁迅的五篇古文论文一起发表在《河南》杂志上，亦为发动文艺运动所写。
英人珂尔埵普（Courthope）曰：“文章之中可见国民之心意，犹史册之记民生也。”德人海勒兑尔(Herder)字之曰民声。吾国昔称诗言志。[15]
海勒兑尔即赫尔德。鲁迅在诸论文中表达的“心声”思想与之更吻合。
赫尔德是18世纪中后期德国重要的思想家、文学批评家、诗人和哲学家，他直接师承了被誉为“德国文学全盛时期开山之父”的哈曼和康德，不仅与达兰贝尔、莱辛、狄德罗等人都有交往，更与比其小半辈的歌德、席勒的关系尤为密切。他既是启蒙时代诸学说的综合接受者，又是浪漫主义的先驱之一，可谓由18世纪向19世纪过渡的历史“中间人”。作为通才型的思想家，其写作将自然科学、人类学、史学、文学和基督教信仰等倾向奇妙地糅合为一体，铸成了独特的历史主义的哲学体系，他最重要的著作《人类历史哲学观念》被称为“现代欧洲知识史的新纪元”。赫尔德对欧洲思想影响巨大，他遗留给19、20世纪的哲学和文学的遗产比比皆是，黑格尔、费尔巴哈、歌德、施莱尔马赫、尼采、狄尔泰、斯达尔夫人、泰纳等皆紧随其后——说他是理解18世纪后期欧洲文化观念变迁的节点也不为过。[16]
在赫尔德驳杂汹涌的思想星图里，以赛亚·柏林认为其中最具有原创性和影响力的是三个观点，柏林将之概括为：民粹主义Populism、表现主义Expressionism（也被译为表白主义）和多元主义Pluralism。大致可以描述为：
在人类的基本需求中，就像食物、繁衍、交流一样，归属于一个群体也是人的本质需要。每个人类社会中的成员都是诞生在传统的巨流之中，只有当人们属于一个以传统、语言、习俗、共同的历史记忆为根基的单一群体或文化时，他们才能达到充分自我实现。因此，流放会使人憔悴，怀乡是最高贵的痛苦。
人的习惯行为、生活形式、意识、理念，表现着他们当地的和民族的生活和特征。每个民族的文化都是个别的，对人类文明做出过独特的贡献，一种文化跟另一种文化不是简单的接替关系，而且都有权利通过自己的方式探求自己的价值，各有其独特的风格、表达和感受的不同方式，而不是用同一的永恒标准来衡量，淹没在四海一家的大同世界里。启蒙运动的普世主义消灭丰富独特的地方文化，剥夺民族精神和天赋，而这些文化只有扎根自己的土壤，远溯某种共有的过往经历，才会枝繁叶茂。漠视自己民族的历史、语言、制度、习俗去建立理想世界是无法为人接受的。世界上的文化和价值系统具有潜在的无限多样性，它们有着同样终极的价值，却没有相互衡量的共同标准。
每一种文明都有自己的精神——民族精神Volksgeist，这种精神创造一切，理解一切。艺术活动（首先是语言和文学）作为表达或交流的形式，它们包含着一种完整的人生观，是个体和民族群体个性的表达，也只有表达了个性，才是可理解的。自我表达是人的本质之一。但这并不是说，文化之间不能交流和沟通。通过强大的富于同情心的理解、洞察和Einfühlen(共感，也叫移情，这是赫尔德发明的词)，我们能够理解不同民族和地区人们的生活方式，以及与我们文化上差别很大的群体。通过同样的方式“想象”，还能理解历史上不同时代的民族状况。
赫尔德的这些思想中贯穿着充满人道精神的历史主义Historismus，他批判帝国的征战和霸权，对弱小民族充满了同情。他相信，丰富多样的民族生活方式和平共存，才能促进人类文明花园的繁荣。以赛亚·柏林说，赫尔德不是民族主义的创始人，但他的观点确凿无疑地纳入了民族主义之中，使其以一种系统学说的面目出现。[17]
在同样是“狂飙突进”的中国五四新文化运动及各种文艺教育方案中，颇有赫尔德思想的影响，一些新文学建设者的文字中也出现过赫尔德。实际上，因为他的思想遗产如此丰富和无所不在，使得有学者认为梁启超、王国维、章太炎等都有可能受到了赫尔德的影响，尽管没有直接佐证。[18]鲁迅的情况也大致相仿，1925年鲁迅翻译了日本金子筑水的文章《新时代与文艺》，里面提到了赫尔德，他翻译为“海尔兑尔”，除此之外，他的文字中并没有出现过“herder”，鲁迅在日本期间是否阅读过赫尔德或与其相关的德、英、日文书籍，亦无案可稽。不过鲁迅留学日本前，赫尔德在日本知识界已经不是陌生人物了，日本国会图书馆馆藏显示，明治后期介绍赫尔德的知名文学刊物和书籍不算少，有些对赫尔德的思想概述还很详细精确，[19]虽然鲁迅的具体阅读和接受状况无法实证，但确定的是，鲁迅不会对赫尔德一无所知。1906年周作人和鲁迅一起到日本后，是在鲁迅指导下读书和翻译，进行文艺运动的。1908年周作人的文章《论文章之意义暨其使命因及中国近时文论之失》《哀弦篇》之内容，与鲁迅的《摩罗诗力说》等文有紧密回应。1917年周作人在北京大学讲授欧洲文学史课程，自己撰写讲义（次年同名出版），周作人“在白天里把草稿起好，到晚上等鲁迅修正字句之后，第二天再来誊正并起草，如是继续下去”[20]。这本讲义的第五章“18世纪德国文学”介绍了赫尔德，周作人精要地呈现了赫尔德的一些重要观点：对人类原始状态和民歌的重视；诗和语言的起源；民族心声的表白观；民族文化各不相同等，最后一笔还点出赫尔德在斯特拉斯堡与歌德历史性的相遇对此后狂飙运动的重大影响。[21]学者刘皓明认为周作人在这里部分引用转述了赫尔德著名的《关于莪相和先民歌谣的通信节选》中的一些内容，陈怀宇则认为，周作人编写的这本《欧洲文学史》，除了参考杂拼多种英文著述外，札倍尔的德文《世界文学史》一书也可能是其参考书之一。[22]据周作人回忆，当年在准备文艺运动的时候，鲁迅曾“在旧书店花了十元左右的大价，买到一大本德文《世界文学史》，后来又定购了一部三册的札倍尔著的同名字的书，给予他许多帮助”，许多年后，周氏兄弟帮助茅盾出版《小说月报》“被损害的民族的文学号”的时候，其中一些斯拉夫民族文学的介绍还是从这本书上抄译下来的。[23]
1920年前后周作人开始成为五四新文化运动的关键人物，在其文学评论、对新文学的纲领设想、广博的学术兴趣以及1918年北京大学民谣征集活动中，很多内容都能追溯到德国文化的影响，回荡着赫尔德的思想。大部分学者注意到周作人民俗学兴趣的西洋和日本民俗学来源，陈怀宇则通过辨析周作人作品中的德文词汇以及民俗学、民族文学的关键概念，如民歌、民俗学、童话等，判断他经日本近代学术熏陶，尤其是学习森鸥外、柳田国男等人的著作而受德国思想家赫尔德的深刻影响，并在中国发展出了自己的学术兴趣。刘皓明甚至说，就热衷于神话、民谣、民间诗歌、儿歌和旧中国的野蛮习俗而言，周作人几乎成了赫尔德的化身，凡是德国和其他欧洲浪漫派作家涉猎过的主题，几乎没有不引起他注意的。刘皓明指出，在1920年前后，周作人明白无误地昭示出一种浪漫主义趋向，尽管它们显得零散、不成形也不系统，但这一浪漫主义思想体系非常重要，对理解周作人思想世界有工具之效，由此对理解中国现代文学史和思想史，也有很重大的辐射意义和连锁后果[24]。其实，一旦赫尔德及文化民族主义的视野被引入鲁迅早期思想研究——无论鲁迅是直接受影响，还是在思想遗产的意义上间接地继承了赫尔德，将会发现：相比之下，周作人只是发展出一系列学术兴趣，而鲁迅则试图吸收赫尔德浩瀚的思想星图，拥抱他广博的人类历史视野，并为其涌动的政治激情所澎湃。五篇古文论文系统性地展现了令人惊讶的超出简单“事实性”的影响，而且这也将成为描绘鲁迅思想的一条有连锁效应的阐释路径。
克罗齐的弟子卡洛·安东尼在《历史主义》一书中，对赫尔德有一段精彩的描述，呈现了他浪漫化的民族主义观“心声”说：“腓特烈的普鲁士那位心怀不满的臣民赫尔德，在轻快的和梦思般的民歌（volkslied）中发现了最纯粹、最自然的诗歌形式，因为民歌是最无名的集体表白，它与人民的语言浑然一体。诗歌和语言成为一个民族内心深处的独特声音。于是，赫尔德给德国和欧洲带了一种新的浪漫主义的民族观念。民族有自己的灵魂，这灵魂既是自然的，也是绝对独特和个体性的。在文化人的圈子中、在知识分子和世界主义者们那里寻找民族的灵魂是徒劳的；只有在乡间人民中，在被思想开明者视为庸俗、粗糙和无知的人们那里，我们才能找到它。”[25]这段描述完全就是鲁迅《摩罗诗力说》开篇即言最重要的内容，古民心声与民族起源直接相关：
盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声。古民神思，接天然之閟宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌。其声度时劫而入人心，不与缄口同绝；且益曼衍，视其种人。
相反，如果心声失去，则民族就会衰败萧条：“递文事式微，则种人之运命亦尽，群生辍响，荣华收光。”但是那伟美的“心声”的喑哑，却不是今天才开始的：
故伟美之声，不震吾人之耳鼓者，亦不始于今日。大都诗人自倡，生民不耽。
今天去哪里才能发现古民的心声？《破恶声论》中说：
盖浇季士夫，精神窒塞，惟肤薄之功利是尚，躯壳虽存，灵觉且失。
顾民生多艰，是性日薄，洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之于士大夫，戛戛乎难得矣。
与上文卡洛·安东尼的概括几乎一模一样，鲁迅也认为，今天寻求初民心声，在士大夫这里是不可能的，只有在古籍中和气禀未失之农人那里才能见到。
众所周知，北冈正子曾考证出《摩罗诗力说》中所列浪漫派诗人如拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫以及俄国、波兰、匈牙利等国文学的资料来源，可是北冈正子的考证只是从《摩罗诗力说》的分论部分第四章开始的，以下均为不同诗人的介绍资料，而第一至三章是文章的总论，则无从考源。然而如上所示，《摩罗诗力说》总论的核心论点及《破恶声论》相关部分与赫尔德的思想高度吻合。之所以这里引用的是卡洛·安东尼的概括，而不是赫尔德的原文，是因为赫尔德思想纷繁浩大，写作庞杂斑驳不追求体系化，且文风随意零碎，甚至大量使用对话体，很多问题的讨论在不同篇章重复变换出现，部分观点亦杂含混歧义，而且他有关人性、历史、民族文化和民族宗教的看法，本身就需要融合为一个整体来把握。如果碎片化引用当下中译对照鲁迅的古文，恐怕是极为琐碎且成效不大的工作。其实，鲁迅的五篇论文，除了《人之历史》，其他四篇章之间内容亦有大量交叉、重复，也需要联系起来理解。不过，我们可以借用赫尔德的中文选本《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》挑选有关“诗人与民族”“迷信和宗教”两个重要话题进行十分粗糙的对比，以管窥。
鲁迅在《摩罗诗力说》中描绘了诗人握拨一弹，民众心弦立应的场景：
盖诗人者，撄人心者也。凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能够？惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声激于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也。
在《比较各民族古今诗歌之结论》篇章中，赫尔德认为诗人之诗有民族共通性，同样采用了“触动人的内感官”“音弦”等修辞：
一个民族总是爱自己的诗人胜过其他，不愿弃己而求诸外，这无可厚非。说到底，一个民族的诗人乃属于它。他们用它的语言思考；他们在它的场境中运用他们的想象；他们感知它的需求，如此浸淫而成长，作诗也是为着这些。一个民族和他的诗人以共同的语言、思想、需要和情感血肉相连，如此又怎能不偏爱……
……人的情感是繁多的音弦，诗人总要拨动多根，甚至是全部，乐声方能高远……
……通过语词和人物，诗唤醒心中沉睡的幸福、美和整全的理想。诗是语言、感官以及人的整个生命最完美的表达。……诗之为言，有它的目的。它触动人的内感官，而不是艺术家外在的眼睛。在有教养和受教育的人那里，这种内感官涉及人的生命和道德感。在诗人那里，它涉及某种理性的、人道主义的目的……诗人乃是艺术家，恰因为他们能够如此诉说，直进入人的生命最深处。[26]
再比如，鲁迅在《科学史教篇》《破恶声论》中批评肤浅之士的狭隘，不理解上古神话和民众迷信中所包含的形而上思索追求：“
世有哂神话为迷信，斥古教为谫陋者，胥自迷之徒耳，足悯谏也。
破迷信者，于今为烈，……虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。
在《论神话》中，赫尔德有几乎一模一样的表述：
如果我们把各民族的神话看做只是关于伪神得说教、人之理性的疏失，或可悲的盲目迷信，则在我看来我们的眼界是太狭隘了。……一个民族的神话，展现给我们它幼年时期的整个形而上学和其思维方式的所有精微之处。神话的表述还给我们提供了一个民族最古老的符号学及它们动情和运思的方式。[27]
限于文章篇幅，不能详尽鲁迅五篇论文中所有与赫尔德吻合的观点，甚至一些高度相似的修辞，只能大致描以内容轮廓。虽然五篇章之间内容有交叉、重复，但大致还是各有侧重：
在《科学史教篇》中，鲁迅对人类各民族在科学方面鳞次栉比的发展的描述，完全就是赫尔德所概括的：“没有哪个民族曾经或可能长时间地保持不变；每一个民族，就像艺术、科学和这个世界上的一切东西，生长、开花和衰落各有其时……”[28]《文化偏至论》和《科学史教篇》一样充满了历史主义精神，人类文明的变迁也呈现为连绵发展持续前进的历史图景，但在审视19世纪之通弊和20世纪新思潮的时候，文章着重强调了历史演变和民族发展中的个体、天才的重要性。《破恶声论》则明显充满了民族文化“多元论”的调子，批判那些肤浅的维新之士诸种“普世主义”恶声，提倡每个民族都应该珍爱自己的文化，寻求自己的独特的发展道路，民族之间平等共存，反对侵略主义。
上述三篇里还共同涉及了宗教、艺术和科学的同源性问题（强调对各民族过往宗教迷信中包含的形而上追求应有正确理解），以及如何历史地正确地评价不同时代、不同民族的文化和贡献，而不是用同一把标尺去裁剪一切。关于这些文章里既宣扬民族、民主，又强调尊个人而张精神的矛盾和歧义，法国思想家吉尔·德拉诺瓦的洞察特别具有启示性：“个体性”的观念与表现对于民族的存在是必需的。他还提醒到，浪漫主义思想通过寻求人民的灵魂，寻求从社团主义角度来揭示集体，远比启蒙思想更赞扬个人的天才、天才的个人。[29]民族主义观念相对于欧洲当时以法国为核心的普世主义、大同理想，本身就是对个体性和特殊性的提倡。刘禾也提到，“现代自我观及其语法最初就是在一个各种意义交锋的历史中形成的，并与民族性的观念同源而生”[30]。
至于《摩罗诗力说》，最重要的是不再对浪漫主义进行庸俗化理解，明其与民族主义思潮在根柢上的共生同源性，《摩罗诗力说》就不会再被片面强调为一篇介绍浪漫派诗人的文论，而是“表现主义”观念的阐述，它通篇关心的是语言和民族精神、诗人和民族的关系，完全是浪漫主义的民族观，民族主义的浪漫派。鲁迅五篇论文的主要思想在“民族主义”诉求，其所选择的摩罗诗人，既是文人英雄又投笔从戎，“为爱而歌，为国而死”。不过他们最重要的特质在于，即赫尔德所说的，是较周围诸人感觉更灵敏更深刻的民族先觉者，其诗歌能触动人心并属于国民，从而挽救零落颓唐之邦。“盖诗人者，撄人心者也……”撄，一般解释为“触犯”，但更应该理解为“刺激、激发、使感应”。周作人在《哀弦篇》中对此进行了更直白的阐释：“诗人者，国之先知，以预言诏民，而民听之。两间之系属，盖有甚异于他国者也……是故民以诗人为导师，诗人亦视民如一体，群己之间，不存阻阂，性解者即爱国者也。其所为诗，即所以达民情，振民气，用尽其先觉之任而已。”[31]诸摩罗诗人的共同之处在于，除了具有反抗精神，还各自具有特殊的雄丽华彩，表白自己的民族精神并介绍给世界。
最后，《人之历史》作为鲁迅文艺运动诸论文的起首之篇，是被片面化、敷衍对待最严重的文献。这固然是一篇关于进化论的文章，然而“进化之语，几成常言，喜新者凭以丽其辞”，鲁迅无意换个角度再去普及“天演论”。他看重的是在达尔文之后进化论研究的最高峰——海克尔将个体发生学和种族（指各物种）发生学的结合。海克尔的学说阐明了种族进化受“遗传”和“适应”两个因素的影响，最终既表现出物种的类的稳定特征，又有具体生物个体的变化特征，即形蜕论。在海克尔之前，歌德的植物研究就提出过形蜕论。鲁迅认为歌德是拉马克和达尔文的先驱，功不可没。“形变”后来成为歌德描述自然界一切形态生成与变化过程的专用术语，也用来解释艺术，成为歌德“原诗”论的哲学基础。同样地，鲁迅在这里强调海克尔的用意在于，这篇人类学考察将为之后《科学史教篇》《文化偏至论》《破恶声论》诸篇所有关于民族和人类发展的讨论，提供“普遍性和特殊性”“统一性和多样性”的历史哲学和指明未来前景。这些文章在展示了整个人类连绵不绝的历史发展进程的背景下，又表现出强烈的民族和个体意识，由此乍看观念略驳杂，便源于这一哲学理念。鲁迅就连对“摩罗诗人”群体的描述也呈现出强烈的“形蜕论”色彩：
上述诸人，其为品性言行思惟，虽以种族有殊，外缘多别，因现种种状，而实统于一宗：无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下。
1920年周作人的演讲《文学上的俄国与中国》亦用这一哲学基础演绎了民族文学和现代文学、世界文学的关系：
本来人类的思想是共通的，分不出什么远近轻重，但遗传与环境的影响也是事实，大同之中便不免有小异，一时代一民族的文学都有他们特殊的色彩，就是这个缘故。俄国在十九世纪，同别国一样的受着欧洲文艺思想的潮流，只因有特别的背景在那里，自然的造成了一种无派别的人生的文学。但我们要注意，这并不是将“特别国情”做权衡来容纳新思想，乃是将新思潮来批判这特别国情，来表现或是解释他，所以这结果是一种独创的文学，富有俄国特殊的色彩，而其精神却仍与欧洲现代的文学一致。[32]
在根本上没有放弃人类“统一性”的赫尔德，在他的时代也不断从自然科学中寻找有关生物“个体性”变化和活力之类的哲学基础（比如他被认为是冯贝尔胚胎学理论的开创者），由于当时自然科学发展的严重不均衡，赫尔德的哲学和观念有不能自洽的时候，而他之后，世人发展出了粗鄙的历史主义和过度的民族主义，这也使得赫尔德的思想在后世不同脉络的学术和政治阐释中毁誉交加。但是“将这一切全部归因于赫尔德温暖的人性观和诚实、宽容的民族主张，这也显得有些荒谬”[33]。在赫尔德这里，历史主义闪耀着人道光芒，民族主义包含着民主政治。以体系性的眼光来看鲁迅的五篇论文，可以说，这些文章展示了年轻的鲁迅所追寻的是明辨人类文明民族发展之历史哲学，而他所汲取的民族主义和历史主义，都是这些观念最高级、最精致的阶段。这造就了他超前或卓异于时代的胸襟和眼界，因而这些所谓“生凑”的文章实际上构成了他的知识结构，并持续滋养了他的精神。
三 作为“民族之声”的文学 “弃医从文”与鲁迅文学的思想版图
鲁迅这些人类学、史学、民族主义之类的论文之所以成为“文艺运动”的理论纲领，其关键和核心在于民族文化精神的“表现主义”说，这一思想源于赫尔德带来的革命性的语言观。18世纪中叶以后，语言的起源问题成为欧洲学界的焦点，赫尔德加入了这一讨论，并角逐到普鲁士皇家科学院奖。赫尔德的论述并非缜密无误，但是确实带来一些颠覆性转变。他驳斥了哲学家们的一个偏见，即概念以某种精神的方式先于语词。相反，他认为语词产生于人类对物质环境的反应，只是在后来才作为名称获得了概念上的意义。“悟性（理性，思维）的所有状态都以语言为基础，人的思想的链带也即词语的链带。”[34]不存在不借助于语言而进行的思维，智力或理性的发生和发展就是语言的发生和发展。语言在社会的形成中起到了巨大的作用，并且在社会历史中不断得以完善，每一种新的思想和创见都丰富和发展着语言。随着人类分化成各个种群，便形成了不同的民族语言。并且，语言总是随着具体的群体发展成为民族而成长，因此用普适性的术语脱离具体人类经验来讨论语言是无意义的，也因此每一种语言有其民族特色，该特色反过来又是当地的状况和经验的反映。没有相应的语词，民族就不会有思想。[35]赫尔德用缠绕、循环的方式最终完成了“民族”的语言学转向：民族语言包涵并表达着独特的精神，没有相应的语言，便没有民族精神。或者还可以说得更清晰一点，这种语言观的激进性和潜能性在于：语言将唤醒、将发明沉睡在黑暗中有待形塑的民族精神。
赫尔德的语言观真正关注的是对民族独特精神和历史的理解。因此他所谓的“语言”实际上扩展至“文化”，由此发展出“文化史”的概念和学科，以及历史主义观。赫尔德认为，与普世主义的抽象“文明”形成对比的是，“文化”能涵盖所有民族（民族文化Kulturdes Volkes），因此是理解历史和人性的最佳途径。需要分析的不是先验精神，而是其个别具体的文化表现。文化史涵盖了各民族集体天赋的各种创造物，它们是民族生命活力的体现——传说、英雄史诗、神话、法律、习俗、歌谣、舞蹈、宗教和世俗的象征、庙宇、教堂和礼仪，包括了人的身体需要、物质文化的方方面面。赫尔德的“文化”观其实是一种泛语言观，文化就是一个民族的语言。在整个19世纪，赫尔德之后的学者从不同方面推动了文化史盛极一时。[36]在诸文化中，当然语言仍是最重要的。古民诗歌被认为是最早的语言，与民族起源相关，因而是民族内心的最独特声音，表达和保存着民族的灵魂和纯洁的本质。因此，艺术的历史，其中最重要的文学的历史，就是民族的精神史。由此，“民族文学成为19世纪为民族独立和统一的诉求提供理论依据的主要论点之一，尤其是其他的历史权益和其他伦理——政治前提仍付之阙如之时”，“即使民族文学的论据找不到，还有民歌、民俗传统、歌谣、舞蹈、习惯、传说，这些东西也具有证明民族独立的价值和资格”。[37]
这就是为什么“表现主义”及文学在民族问题上如此重要，为什么以赛亚·柏林会说，民族的机体是语言的、历史的、心理的东西[38]。18世纪后期出现的艺术家的新形象也部分与此有关：“艺术家之所以超迈于常人不仅仅因为天资卓越，尤其是因为他具有为了内心的神圣启示而将生死置之度外的英雄气概。也正是由于有这样一种理想，不惜一切代价去追求自己的民族、阶级或是少数人这一观念才被赋予了生命，得以塑造成形。创造者制造新的社会秩序，塑造人——那些太贫弱而无法凭借自己的意志力被拯救的人。”[39]19世纪英国学者卡莱尔正是在这个意义上高度肯定诗人对民族的意义：
千真万确，对一个民族来说，获得了一个清晰表达的声音，产生了一个悦耳地说出它的心里话的人，这是一件大事！……有了一个但丁的民族必定统一，而哑巴的俄国却不能。
这段话在《摩罗诗力说》第一段就被鲁迅全部翻译引用了：“英人加勒尔曰，得昭明之声，洋洋乎歌心意而生者，为国民之首义……”但不要忘了，卡莱尔说，“文人英雄是新的，他在这个世界上才持续了一个世纪”[40]。
赫尔德的思想星火燎原。斯拉夫国家以及芬兰、挪威等弱小民族的爱国知识分子热情地响应、追随赫尔德，搜集和整理民歌，在民族的历史中寻找未来的理想，在民俗中寻找过去，直接引发了文学民族主义运动。据史学家霍布斯鲍姆的观察，18世纪晚期横扫全欧的浪漫主义，特别是由于德国知识分子的影响，掀起的尚古之风、富有民粹精神的文化复兴运动，为日后陆续崛起的数波民族主义运动奠下了不可动摇的基础。19世纪末，富有影响力的生物学理论的出现解释说明了民族与遗传之间的关系，民族主义在1870—1914年间迅速壮大。在这段时期，各地的民族主义运动简直就像平地一声雷一般，自先前全无民族主义渊源的地方乍然冒出，或从那些原先只对风俗有兴趣的人群中崛起，甚至首先影响到非西方世界的思维。[41]霍布斯鲍姆说：“民族主义早于民族的建立。并不是民族创造了国家和民族主义，而是国家和民族主义创造了民族。”[42]1895年甲午之战后，民族主义及民主革命浪潮蔓延到了风雨飘摇危机重重的晚清，1902年东渡日本留学的鲁迅，就处于这一时代思想中。
在《呐喊》自序中，关于在日本发起文艺运动的缘起，即由幻灯片事件引发的“弃医从文”事件被鲁迅第一次讲述：
……从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。
虽然鲁迅所说的“幻灯片”至今为止没有找到，只有当时类似的报纸新闻图片，但这并不降低鲁迅叙述的真实性，也不妨碍“弃医从文”故事成为中国现代文学的起源神话。疗救国民性、“疾病—医疗”隐喻成为中国现代文学的“政治”。这当然没错，但是现在我们看到，在这个“文人英雄”的世纪，在“得昭明之声，洋洋乎歌心意而生者，为国民之首义”的时代，鲁迅的文学观念和民族救亡的内在逻辑，其关联性远比我们想象的更为一致和紧密。医疗隐喻在某种程度上带有文学和政治二元思维，但是在民族“表现主义”观念里，作为“民族之声”的文学，关涉民族国家的创生，本身就是最大的政治。
《摩罗诗力说》开篇点题，诗歌和民族命运生死攸关：“递文事式微，则种人之运命亦尽，群生辍响，荣华收光。”“诗人绝迹，事若甚微，而萧条之感，辄以来袭。”因此鲁迅呼唤民族的摩罗诗人，“以殊特雄丽之言，自振其精神而绍介其伟美于世界”。根据三段总论内容，可以看出鲁迅所说的摩罗诗人的文学分为两种：一者“大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已”；二者“以诗移人性情，使即于诚善美伟强力敢为之域，闻者或晒其迂远乎；而事复无形，效不显于顷刻”，“涵养人之神思，即文章之职与用也”。前一种文学可以“凝为高响，展卷方诵，血脉已张”，能迅速激昂、凝聚国民；后一种文学潜移默化，是鲁迅认为更符合文学本质的，“与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存”。相应地，鲁迅最后呼唤：
今索诸中国，为精神界之战士者安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？
而无论摩罗诗人还是国民，要想恢复庄严、崇大的古民心声，需要：
夫国民发展，功虽有在于怀古，然其怀也，思理朗然，如鉴明镜，时时上征，时时反顾，时时进光明之长途，时时念辉煌之旧有，故其新者日新，而其古亦不死。
世界识见广博可以促进“上征”，“反顾”则可以汲取古民庄严崇大的心声，但是——
嗟夫，古民之心声手泽，非不庄严，非不崇大，然呼吸不通于今。
顾民生多艰，是性日薄，洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之于士大夫，戛戛乎难得矣。
鲁迅说他的文学创作只有五部，如果我们遵循他自己的看法，绘制他的文学思想，会发现，按照1908年鲁迅在早期古文论文中的观念，五部作品呈现出结构性关系：
《呐喊》《彷徨》这两部最先问世的取材于现实的小说集，为现代文学开创了“知识分子”和“农民”描写两大文学母题，其刻画的辛亥革命前后的中国完全呈现为一个“无古民之朴野，有末世之浇漓”的世界，其中农民因为“民生多艰，是性日薄”，而士绅阶层则“躯壳虽存，灵觉且失，精神窒塞，惟肤薄之功利是尚”。个别独异而彷徨在这个世界的现代知识分子的遭遇则印证了《摩罗诗力说》中的描绘：“然精神界之伟人，非遂即人群之骄子，轗轲流落，终以夭亡”，他们肯在大众面前流血牺牲，振其邦人，但也有可能被大众漠视甚至扼杀：“故其平生，亦甚神肖，大都执兵流血，如角剑之士，转辗于众之目前，使抱战栗与愉快而观其鏖扑。故无流血于众之目前者，其群祸矣；虽有而众不之视，或且进而杀之，斯其为群，乃愈益祸而不可救也！”在这两部小说中，有“作至诚之声，致吾人于善美刚健者”，亦有“作温煦之声，援吾人出于荒寒者”。
与此相对，《朝花夕拾》描述了当下少有的“气禀未失之农人”及其生活世界，乡民音容栩栩如生，风物习俗细致展开。与《朝花夕拾》同一时期在厦门开始创作的《故事新编》则取材于“诸古人之记录”（最早的《补天》一文是1922年创作，当时收入《呐喊》，原题《不周山》）。鲁迅选取上古神话时代到战国的神话、传说、历史典籍，似乎有意识地选取两汉之前尚没有外来思想影响的古中国，用文学笔法追溯最本真的中国思想简史，其写法上呼吸通于古今，让古人说现代人的话，做现代人的事，“取古代的事实，注进新的生命去，便与现代人生出干系来”[43]，目的一方面是“把坏种的祖坟刨一下”[44]，为当下现实的弊病寻找坏根，另一方面则又希望寻找接民族文化源头那“接天然之閟宫，冥契万有”的“古民神思”，汲取能为今日所用的民族精神。《朝花夕拾》专注于“气禀未失之农人”，亦是追寻残存遗传至今的古民心声。这两部作品就是所谓的“时时上征，时时反顾，时时进光明之长途，时时念辉煌之旧有”，然而并不是一味怀古，而是“思理朗然，如鉴明镜”，进行了批判和挑拣，“故其新者日新，而其古亦不死”。
如果说《朝花夕拾》是民族精神的表现，《野草》则是诗人个人的独语表白，二者都是“以诗移人性情，使即于诚善美伟强力敢为之域，闻者或晒其迂远乎；而事复无形，效不显于顷刻”。
这是鲁迅的文学版图。在文学之外，鲁迅一生也作出许多开创性的学术工作，整理研究典籍，涉猎金石，关注考古等，这被称为鲁迅的“暗功夫”。早年在给许寿裳的信中，鲁迅也曾调侃自己的金石爱好为“此非求学，以代醇酒妇人者也”，但这些广博的知识兴趣和实践，并非仅为了排遣寂寞。作为中央政府教育部的官员，他的学术研究服务于他在社会教育、美术、博物馆、图书馆等方面的工作，是国家建设甚至“发明”民族文化的行为。作为个人，这和他的文学创作，尤其是《朝花夕拾》《故事新编》一样，都是“沉入于国民中”“回到古代去”（《呐喊·自序》），它们都出于现代文化史观念和知识结构。与他同时代的不少史学家、考古学家，所谓的“专家”旨趣有所不同，他最关注的仍是背后的文化和民族精神，社会形态和民众心理。他曾哀叹“中国人总不肯研究自己”[45]，但研究的迫切动机并非为了学术，而是用文化批判精神去苏古掇新。这一方面因为鲁迅后来越来越多地意识到“历史上都写着中国人的灵魂，指示着将来的命运”[46]，一方面如早年在《摩罗诗力说》中所说，“尼耙（Fr．Nietzsche）不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移。盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人狉獉其形，而隐曜即伏于内。文明如华，蛮野如蕾，文明如实，蛮野如华，上征在是，希望亦在是”。
文明如华，蛮野如蕾，这是典型的18世纪末以来弥漫在欧洲浪漫主义中的有机论思维和哲学。一种文化、一个民族，一段历史、一位天才和个人都可以被想象成像有机体、植物那样会自然生长。《摩罗诗力说》《破恶声论》等中，就反复出现了“民族之树”的意象，民族危亡被形容成荣华收光的枯木，本根剥丧，由春天进入秋天，遍地衰落和萧瑟：
人有读古国文化史者，循代而下，至于卷末，必凄以有所觉，如脱春温而入于秋肃，勾萌绝朕，枯槁在前，吾无以名，姑谓之萧条而止。
1926年写作《朝花夕拾》的前后，鲁迅似乎尤其沉浸在“有机论”的感受想象中。《朝花夕拾》的文章原本逐篇发表在《莽原》杂志上，名为“旧事重提”，1927年5月1日，鲁迅为这部文集写了“小引”，正式改名为“朝花夕拾”，一个充满诗意的植物比喻，有意无意地呼应了“民族之树”的意象。在此前两天，他做《野草》“题辞”，生命、文学比拟为植物，“生命的泥委弃在地面上，不生乔木，只生野草，这是我的罪过”，“野草，根本不深，花叶不美，然而吸取露，吸取水，吸取陈死人的血和肉，各各夺取它的生存。”之前，在《坟》的后记，他还表达了“历史中间物”意识：
以为一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。动植之间，无脊椎和脊椎动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物。……但仍应该和光阴偕逝，逐渐消亡，至多不过是桥梁中的一木一石，并非什么前途的目标，范本。
其实，“历史中间物”就是与有机论有密切关系的历史主义思想。赫尔德曾经说我们都处在“人类之链”“效用之链”“历史传统之链”上，在我们的思想、心灵、语调中有他人的影子，逝去的人、古代神人、师长、敌人、塑造我们的人、捣毁我们的人都影响着我们；人世间的丰功伟绩没有永垂不朽的，它若阻挠或后来世代的意图，则摧毁坍塌亦无妨，后人或修缮或重建，每个人生存的世界不过是个训练场，个人最终都会离去，但人类的精神却不死；民族的历史命运也一样……[47]
有机哲学、历史主义是鲁迅思考民族与个人问题、把握历史与文化最重要的观念方式之一，甚至深深内化为感受方式。[48]1947年沈嵩华的《传记学概论》把《朝花夕拾》和胡适的《四十自述》、郭沫若的《我的童年》等并称为自传。[49]但与胡适和郭沫若不同，只有鲁迅把自己人生的回忆细密镶嵌于故乡的风土习俗世界中，深情附着在朴素的故旧人事上，仿佛一片树叶在大树上，仿佛置身于某条长河，而且“他们也许要哄骗我一生，使我时时反顾”。
四 民众与民族的再造 《朝花夕拾》与民族文学
1931年3月，日本青年学者增田涉来中国访学，经内山书店老板介绍认识鲁迅。增田涉回忆到，大约是由于他问鲁迅，想要学习中国文学应该阅读什么书籍才好，第二天在内山书店见面，鲁迅送给他一本《朝花夕拾》，还说要了解中国的情况，先看看这本书。
我把它带回住所去读，不明白的字句或内容，第二天到内山书店去向他请教——这样持续了一段时间。《朝花夕拾》是回忆他幼年时代（及留学日本的时期）和那周围情况的，其中特别回顾了中国的生活风习和生长于其间的人的幼年的梦。这对于从外国来的，而且要学习中国事物的我，首先必须知道中国的生活风习及其气氛，——我想他大约是从这样的用意出发的。[50]
鲁迅和增田涉的师生交往此后构成了中日文化交流的一段佳话。但这段跨国友谊始于《朝花夕拾》，如增田涉所说，并不是出于《朝花夕拾》的个人自传性，而是因其民族性和风俗性。这样的典型事件，充满着歌德曾经呼唤的“世界文学”之精神，民族文学林立，竞相繁荣。这就是鲁迅在《摩罗诗力说》中曾说的，“顾瞻人间，新声争起，无不以殊特雄丽之言，自振其精神而绍介其伟美于世界”，而所有可以被称为摩罗诗人的，“凡是群人，外状至异，各禀自国之特色，发为光华”。
周作人在《知堂回想录》中说：“鲁迅计划刊行文艺杂志，没有能够成功；但在后来这几年里，得到‘河南’发表理论，印行‘域外小说集’，登载翻译作品，也就无形中得了替代，即是前者可以算作新生代甲编，专载评论，后者乃是刊载译文的乙编吧。”[51]《域外小说集》当时主要收集和翻译了以俄国、波兰等弱小民族为主的短篇小说，其序言是这样的：
《域外小说集》为书，词致朴讷，不足方近世名人译本。特收录至审慎，迻译亦期弗失文情。异域文术新宗，自此始入华土。使有士卓特，不为常俗所囿，必将犁然有当于心，按邦国时期，籀读其心声，以相度神思之所在。则此虽大涛之微沤与，而性解思惟，实寓于此。中国译界，亦由是无迟莫之感矣。
文学被认为可以用于民族国家之间人们“籀读其心声，以相度神思之所在”，在鲁迅发起文艺运动的时候，这种表达民族精神的“文学”以及其用途和意义，尚是“异域文术新宗”，有待引入华土。
1921年，茅盾在《小说月报》“被损害的民族的文学号”引言中开篇即说：
一民族的文学是它民族性的表现，是它历史背景合时代思潮的混产品，我们要了解一民族真正的内在精神，从它的文学作品里就能看得出——而且恐怕唯有从文学作品中去找总得找出。[52]
《小说月报》这期专号的编辑极大得力于周氏兄弟的支持。受茅盾所托，继《域外小说集》之后，1921年周氏兄弟又集中翻译了一些作品，所依赖的资料蓝本仍然是当时在日本发起文艺运动时购买的。刊登在“被损害的民族的文学号”上带有文学史性质的介绍文字有《近代波兰文学概观》（周作人翻译）、《近代捷克文学概观》、《小俄罗斯文学略说》（鲁迅翻译），有些最后还带有翻译“附记”。在这些译介文字中，颇出现了一些怀乡的、民歌的、习俗等内容。比如在《战争中的威尔珂》翻译附记中，鲁迅写道：
（跋佐夫）他又做许多短篇小说和戏曲，使巴尔干的美丽，朴野，都涌现于读者的眼前。勃尔格利亚人以他为他们最伟大的文人。
在凯拉绥克的《近代捷克文学概观》中，这样的介绍更多：
最纯粹，又最为人民所公认的表见，同时负了真正的国民的印记的，是《祖母》这故事……伊在这中间钩摹出波西米亚乡民的生活与思想状态的完全的影像，从容不迫的将风气与习俗编入了故事里，至于能使波西米亚人民的实相，分明而且正确的如在读者的眼前。这简单的，然而名手的著作，以并无藻饰的方法，揭出波希米亚乡村生活的光明与阴暗两方面来，其感应读者，如一个为各人所喜的，质朴的修饰的乡间女儿穿着国民特有的装饰。《祖母》即刻征服了各人的心并且译成各种欧洲语了。
……
在奇异的传说，童话，语言与故事，那从那些里面涌出乡土的芬芳的花卉与树林的气息来的，以及在他的祖国的诗歌中，他和捷克的精神与心站得最相近。[53]
在奇异的传说，童话，语言与故事，那从那些里面涌出乡土的芬芳的花卉与树林的气息来的，以及在他的祖国的诗歌中，他和捷克的精神与心站得最相近。[53]
这些文字，尤其是《祖母》的介绍，具体内容略做置换，便可以作为《朝花夕拾》的评介。《战争中的威尔珂》《祖母》也好，《朝花夕拾》也好，虽各禀自国之特色，但都可归为19世纪以来的世界文术新宗之一。关于这样的文学之于民族的意义，日本评论家野人对诗人柯尔纳（《摩罗诗力说》中翻译为开纳）的评论非常具有代表性，他说，日本人需要的不是柯尔纳的剑，而是柯尔纳的诗。柯尔纳的军歌并不是因为是军歌而受到尊崇，它也和柯尔纳的恋歌、野花之歌一样，由于是“人生活力的激响”，是“向上之声”，是“永恒的德意志国民之声”，因此，才能在德国国民中唤起自由和统一的觉醒。倘若缺乏这些内容，则无论怎样奢谈“爱国”也毫无意义。[54]就像野人评论柯尔纳一样，作为鲁迅的五部文学作品之一，《朝花夕拾》不需要附庸于其他批判性作品而存在，也应该获得这样的理解。
如《摩罗诗力说》所言，“意者欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉”，直到1933年鲁迅还在《由聋而哑》一文中再次引用勃兰兑斯的话，提醒文艺界注重合适的翻译，不要因为精神上的“聋”，招致自身的“哑”，由此枯涸渺小，成为“末人”。20世纪初鲁迅同诸多五四新文学建设者，致力于将世界思潮引进来，像勃兰兑斯那样，促进自己民族文学的灿烂辉煌。虽然他们呼吁诞生出独特的民族文学，普遍认为“所谓风俗，神话，相传的故事，民族的气质，先哲的思想，书籍，对于此一国度一民族的文学家，皆有重大的暗示”[55]，但是，如周作人所强调的，这并不意味着主张保存“国粹”，更不用于权衡和容纳时代新思想，而是提倡用现代新思潮来批判、来表现或是解释，由此生发出新的文明，“也可望新文学的发生，还可由艺术界而影响于实生活”[56]。同时，五四新文学建设者一边自觉着民族意识的生发，一边又拥抱广博高尚的世界主义，追求民族平等，“不以一国一域为沟壑”，“以全人类的视野作为自己的理想目标，投身救国运动和社会文化的改造”。[57]民族文学的意义也并不限于本民族，而是对人类文明负有责任。
1930年代国民党政府鼓吹的所谓的“民族主义文学”与此迥然不同，因此遭到了鲁迅的猛烈批判。鲁迅的《“民族主义文学”的任务和运命》讽刺这种宠犬派文学是殖民政策养出来的流氓，帝国主义有用的奴才，以黄震遐的《陇海线上》和《黄人之血》等作品为例，鲁迅辛辣地分析了其写作心理，写着写着“就飘飘然觉得皮色变白，鼻梁加高”，“自己觉得有时好像腊丁民族，条顿民族”似的，因此百姓也好，阿拉伯人也好，其命都不必爱惜。
所以我们的诗人所奉为首领的，是蒙古人拔都，不是中华人赵构，张开“吃人的血口”的是“亚细亚勇士们”，不是中国勇士们，所希望的是拔都的统驭之下的“友谊”，不是各民族间的平等的友爱──这就是露骨的所谓“民族主义文学”的特色，但也是青年军人的作者的悲哀。
其实早在1908年《破恶声论》中，鲁迅就批评过类似的状况，面对波兰、印度的民族灾难，“而吾志士弗念也，举世滔滔，颂美侵略，暴俄强德，向往之如慕乐园，至受厄无告如印度波兰之民，则以冰寒之言嘲其陨落”。鲁迅称这种崇拜强国侵略主义为“兽性爱国主义”，其根底为“奴子之性”，这正是他要反对的当世“恶声”之一。
在《“民族主义文学”的任务和运命》中，鲁迅还感叹道：
一群是发扬踔厉，一群是慷慨悲歌，写写固然无妨，但倘若真要这样，却未免太不懂得“民族主义文学”的精义了，然而，却也尽了“民族主义文学”的任务。
鲁迅的反感不仅因其奴性和侵略主义，而且也是哀叹国民党对真正的民族主义文艺的无知。尽管鲁迅在1930年代不再进行“文学”创作，但他对关于文学与民族、革命的一些基本理念却并没有改变，尤其是《朝花夕拾》似乎在不同情景不同时间都被作为了谈论问题的参照对象。就国民党民族主义文艺而言，《朝花夕拾》这类创作才有民族文学的精义；对革命时代而言，《朝花夕拾》又展示了文学总是一种余裕的产物，其对民族的功用在长远而不在顷刻，因而急风骤雨的革命时代应该不会、也不应该产生鲁迅所谓的“文学”。虽然如1935年郁达夫所说，“把目光放大来一看，则描写地主的横暴、官吏的贪污、军阀的自私、叙述学子的寒酸、酷吏的刻薄等，也未始不是我们中国的民族文艺”[58]。《呐喊》《彷徨》等固然也传递着时代的叫喊和民族的魂灵，但就表现——更是“再造”一民族的精神和文化、锻造民族主体而言，《朝花夕拾》这样的创作仍然是首要的、必不可少的、特征明显的文学语法，尤其是放置于“现代”“世界”语境中，比肩诸民族以及参与人类文化建设的时候。
《朝花夕拾》创作于鲁迅人生中颇不太平和颠沛流离的时段，先是与北京知识界决裂，继而离开北京南下厦门，也未能摆脱身陷各种“流言”，因此其写作虽然言称是从记忆里抄出来的，却投射了现实的纷扰。第一篇《狗，猫，鼠》是因当下现实中一次“流言”而开始的人生回溯，后来却构成了《朝花夕拾》的整体结构，此后基本每篇都在“民众”的世界里闪过、或笼罩以绅士的、“流言”的世界。大概只有在阴间，才“无所谓‘绅士’，也没有‘流言’”[59]。《狗，猫，鼠》始于“去年起，仿佛听得有人说我是仇猫的”，《二十四孝图》开篇论事先指出，自己恐怕与高高在上的“象牙之塔”里的绅士、文士、教授格格不入。热闹的下等人的《五猖会》为文人所鄙弃，《从百草园到三味书屋》中的童年不无美好，然而听说当年的小同窗现在“快要升到绅士的位置了”，《无常》一篇则直接控诉：
他们——敝同乡“下等人”——的许多，活着，苦着，被流言，被反噬，因了积久的经验，知道阳间维持“公理”的只有一个会，而且这会的本身就是“遥遥茫茫”，于是乎势不得不发生对于阴间的神往。人是大抵自以为衔些冤抑的；活的“正人君子”们只能骗鸟，若问愚民，他就可以不假思索地回答你；公正的裁判是在阴间！
抛开风土、风俗和民族文化表现等内容来谈，鲁迅1926年创作的《朝花夕拾》最大的特点是用“民众／流言”的结构替代了《呐喊》《彷徨》里“农民和士绅阶层”的文学世界构造。《呐喊》《彷徨》里的乡民，在物质和精神上遭受乡绅的直接剥削，双方都显示出灵魂麻木、精神窒塞的状态，他们是如同活在“非人间的”、暗哑的古国子民。而《朝花夕拾》中，“绅士”并不直接在场，只以“流言”／文化权／书面文化，来笼罩、扭曲、压抑、戕害乡民世界，他们多数为新读书人，却和旧乡绅一样剥夺、掌控着民众的文化和精神。
同时，《朝花夕拾》里的“我”也与《呐喊》《彷徨》里“异质的”“狂人型”的小资产阶级知识分子、启蒙者不同，虽然并没有和“下等人”泯为一体，但是却完全没有了“启蒙者和大众”的对峙，反而是“我”和“绅士”的格格不入；不是被大众所吞噬，而是被“流言”所迫害。比如《琐记》便改写了“我”第一次“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”的原因，并非全因小康人家坠入困顿，而是出于“衍太太”散布的流言的侮辱；《藤野先生》回忆仙台岁月，幻灯片事件只是轻描淡写捎带提及，详细记述的是他和藤野先生被卷入考试舞弊的流言风波。如此一来《朝花夕拾》改写了《呐喊》自序，轻微挪动了“幻灯片事件”的意义。
“然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋的希望。”是的，我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有，于是我终于答应他也做文章了，这便是最初的一篇《狂人日记》。（《呐喊·自序》，1922年3月12日）
我时时说些自己的事情，怎样地在“碰壁”，怎样地在做蜗牛，好像全世界的苦恼，萃于一身，在替大众受罪似的：也正是中产的智识阶级分子的坏脾气。只是原先是憎恶这熟识的本阶级，毫不可惜它的溃灭，后来又由于事实的教训，以为惟新兴的无产者才有将来，却是的确的。（《二心集·序言》，1932年4月30日）
然而我那时对于“文学革命”，其实并没有怎样的热情。见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了……不过我却又怀疑于自己的失望，因为我所见过的人们，事件，是有限得很的，这想头，就给了我提笔的力量。（《自选集·自序》，1932年12月14日）
如以上三段鲁迅不同时间的陈述所显示，这一挪动意味着，鲁迅对绝望的反抗，由从前寄希望于未来，转换为寄希望于身外——那没有“流言”的民众的世界。在《阿长与山海经》里，鲁迅说：“我的保姆，长妈妈即阿长，辞了这人世，大概也有了三十年了罢。我终于不知道她的姓名，她的经历；仅知道有一个过继的儿子，她大约是青年守寡的孤孀。”《藤野先生》亦有近似的收尾：“他的性格，在我的眼里和心里是伟大的，虽然他的姓名并不为许多人所知道。”《朝花夕拾》里没有天才和愚众，在“流言”无处不在的世界里，无论中外，只有弱者和强权者，被害者和施害者。然而正是这无权无名的弱者，“别人不肯做，或不能做的事，她却能够做成功。她确有伟大的神力”；“在我所认为我师的之中，他是最使我感激，给我鼓励的一个”。同时，这也是鲁迅左翼国际主义立场的端倪。1932年他在《祝中俄文字之交》一文明确声称，世界上只有两种人：压迫者和被压迫者。
很明显，《朝花夕拾》的写作对于中期鲁迅思想转型的确具有重要意义，鲁迅不仅重新定位了自己的身份，从天才型的“摩罗诗人”转向了作为大众一员，而且就“民族”表达而言，《朝花夕拾》开始散发出新的政治意识，更明显地寄希望于“民众”，将之想象和锻造为新的民族主体。这一转变联系1934年鲁迅的《门外文谈》一文，会更加清晰。这篇政治立场非常显豁的文章，长篇讨论大众和语言文化权的问题，其中一节提到了《朝花夕拾》，以之为例。鲁迅在此文讲述了“文字在人民间萌芽，后来却一定为特权者所收揽”的历史，人民并非没有“文学”，只是文化被禁锢于书面文字，从而无法流布和生长。这种语言文化权意识在《朝花夕拾》里其实已经非常明显，鲁迅对民间庙会、戏曲、图片的着重描述和考证分析，已经不完全出于早年所说的“迷信可存”的意图，更不是出于升而为“专家”的目的，而是自觉于民众被排斥在文字之外的历史和现实，试图从非文字的文化中分析和展示民众的精神和心理（但这一倾向并不完全是新态度，而是之前形成的文化史知识观念的持续）。在《门外文谈》里鲁迅的政治表达简洁明了：“一句话：将文字交给一切人。”要做到这一点，需要有觉悟的智识者承担任务，帮助民众挑拣语言，“他也用权，却不是骗人，他利导，却并非迎合。他不看轻自己，以为是大家的戏子，也不看轻别人，当作自己的喽罗。他只是大众中的一个人，我想，这才可以做大众的事业”[60]。《朝花夕拾》的写作可以看作鲁迅向这样的智识者的迈进。
这的确是鲁迅思想令人瞩目的转变，不过或可注意的是，这些转变也并非是这一时期的“突变”，早期的《摩罗诗力说》将民族的新生依赖于古民“心声”的恢复，其实就是激进的民众立场。周作人在《哀弦篇》中已经描述过“是故民以诗人为导师，诗人亦视民如一体，群己之间，不存阻阂”的理想场景。而《朝花夕拾》中鲁迅所自绝的某些知识阶级／“流言”的世界无非是新的浇漓士夫。尤其是鲁迅关于民众与语言的关系及现状的思考，并非是1930年代才有的新思想，更是其来有自。在《门外文谈》中他认为语言起源于人民的劳动过程，这一观点最早在1924年《中国小说的历史的变迁》中便出现过，其想象几乎就像是来自赫尔德《论语言的起源》中的描述。一般而言，谈起赫尔德或文化民族主义，其最引人瞩目的可能是一些民俗文化之类的观念，但是不应该忽视其民族主义思想背后深刻的平民立场，这在赫尔德的时代是极其激进的政治观。赫尔德在《哲学如何变得更为普遍且造福于人民》一文中，严厉控诉民众皆能出口成诗的历史的丧失，立法者（哲学家、知识者）将人民从自身身上扯下，哲学家们营建蚁冢而住，不仅与古人的悲吟几无相通，而且学者的世界与人民共和国形成天壤之别，人民一词在这里绝迹。他呼吁哲学要发生哥白尼体系一样的变革，所有理应归于人民的哲学，必须以人民为中心。[61]而赫尔德所设想的手段是依赖教育，但教育者（护卫者）并不构成一个永恒的阶级，他们的首要目标是让自己变得可有可无，而且越快越好。护卫者只能指导到人民自己会走路为止，任何进一步的指导都只能阻碍自强和真正的自治与民主。在赫尔德看来，人民才是民族文化的创造性来源。[62]虽然没有什么事实性影响证据，但《门外文谈》里的思想与此非常相近。这篇文章也是鲁迅后期思想研究极为重要的文献，但是有一点怎么强调也不为过，即鲁迅后期这种坚定的文化政治观，对语言问题的关注，对“声音”的执着是一贯的，至于其中对民众的倾斜态度，其实在1925年《俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》中就已经开始明朗化，鲁迅说：“在将来，围在高墙里面的一切人众，该会自己觉醒，走出，都来开口的罢。”[63]这将是新的“民族之声”。
之所以追溯强调鲁迅思想中的这些延续性，并不是否认其后期的思想转变，也不是对鲁迅在1920至1930年代吸取了众多新思想的盲视，只是本文的目的是暂且先勾勒或留下一条具有可能性的思想线索，以便此后更全面地理解鲁迅思想的变与不变。以赛亚·柏林说，赫尔德思想的政治潜能也许到今天还没有被充分实现[64]，也许对鲁迅早期思想的阐释也一样，仍具有巨大的空间。
注释：
[1][4]鲁迅：《自选集》自序，王世家、止庵编：《鲁迅著译编年全集》第14卷，人民出版社2009年版，第408~409、409页。
[2]在《我的种痘》中，鲁迅写道：“我有时也会忽然想到儿童时代所吃的东西，好像非常有味，处境不同，后来永远吃不到了。但因为或一机会，居然能够吃到了的也有。然而奇怪的是味道并不如我所记忆的好，重逢之后，倒好像惊破了美丽的好梦。”《鲁迅著译编年全集》第15卷，第219页。
[3][5]李素伯：《小品文研究》，新中国书局1932年版。怀霜：《朝花夕拾》，《中央日报》（昆明），1940年3月11日。以上有关鲁迅部分收录入《1913—1983鲁迅研究学术论著资料汇编》（1），中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室编，中国文联出版公司1985年版。
[6]李湘：《谈“朝花夕拾”》，《文史哲》1955年第2期。
[7]详见王吉鹏等编著《穿越伟大灵魂的隧道——鲁迅〈野草〉〈朝花夕拾〉研究史》，吉林人民出版社2002年版，第504页。
[8]冯雪峰：《回忆鲁迅》，鲁迅博物馆等选编：《鲁迅回忆录》，北京出版社1999年版，第678页。
[9]汪晖：《鲁迅文学的诞生——读〈呐喊〉自序》，《现代中文学刊》2012年第6期。
[10]《周作人自编文集·鲁迅的青年时代》，止庵校订，河北教育出版社2002年版，第131页。
[11]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》，吴叡人译，上海人民出版社2005年版，第11页；以赛亚·柏林：《浪漫主义的根源》，吕梁译，译林出版社2008年版；埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2000年版；梁展：《普遍差异、殖民主义与未完成的共同体》，《外国文学评论》2020年第4期。
[12]伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，河北教育出版社2000年版，第58~60页。
[13][54]伊藤虎丸、松永正义：《明治三十年代文学与鲁迅——以民族主义为中心》，任可译，《河北大学学报》1982年第2期。
[14]汪晖：《声之善恶：什么是启蒙？——重读鲁迅的〈破恶声论〉》，《开放时代》2010年第10期。
[15]周作人：《论文章之意义暨其使命因及中国近时文论之失》，陈子善、赵国忠编：《周作人集外文》，上海人民出版社2020年版，第62页。日本国会图书馆藏有五十嵐力的《独逸文学史》（早稻田大学出版部出版，为东京专门学校文学科六回二学年讲义录，具体时间不详，但根据前后其他讲义时间推断应该为1903年左右），该书把赫尔德的一篇著作翻译为《人民の声》。不知周作人“民声”表述是否与此相关。
[16]赫尔德又是一个走在时代前面的人，很多我们现在习以为常的学科，他都被认为是重要的开创者之一，如现代的解释学、语言学、宗教人类学和《圣经》研究等，甚至还有学者认为他是冯贝尔和基尔迈耶的胚胎学理论的先驱。尼采在《人性的、太人性》中将他描绘为时代的“精神教皇”，他也成为歌德的“浮士德”原型之一。参见阿·符·古留加《赫尔德》，侯鸿勋译，上海人民出版社1985年版；J.G.赫尔德：《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》（译者序），张晓梅译，商务印书馆2010年版；冯庆编：《历史主义与民族精神》，姚啸宇、包大为等译，华夏出版社2021年版；以赛亚·柏林：《浪漫主义的根源》，吕梁译，译林出版社2008年版。
[17]参见以赛亚·柏林《扭曲的人性之材》，岳秀坤译，译林出版社2009年版，第246~248，225~227页；《反潮流：观念史论文集》中《民族主义》一章；拉明·贾汉贝格鲁：《柏林谈话录》，杨祯钦译，译林出版社2002年版，第93~100页；以赛亚·柏林：《浪漫主义的根源》，吕梁译，译林出版社2008年版，第61~17页；弗雷德里克·拜泽尔：《浪漫的律令——早期德国浪漫主义观念》，黄江、韩潮译，华夏出版社2019年版。
[18]比如，顾彬认为1902年梁启超关于“新民”的思考以及“国民性”概念，从思想史上来看受到了日本对赫尔德的“民族精神”接受的影响。陈怀宇认为王国维1904年就注意到了赫尔德。汪荣祖比较章太炎和赫尔德二者文字时惊呼难分彼此。虽然章太炎曾据日文书籍进窥近世德国思潮，但也无直接受赫尔德影响的佐证。参见顾彬《二十世纪中国文学史》（第二章），范劲译，华东师范大学出版社2008年版；陈怀宇：《陈寅恪与赫尔德——以了解之同情为中心》，《清华大学学报》2006年第4期；汪荣祖：《章太炎散论》，中华书局2008年版，第118~119页。
[19]参见李音《从“旧事重提”到“朝花夕拾”》，《文学评论丛刊》2012年第2期。
[20]周作人：《五四之前》，《知堂回想录》，群众出版社1999年版，第333页。
[21]《周作人自编文集·欧洲文学史》，止庵校订，河北教育出版社2002年版，第171页。
[23]周作人：《鲁迅的国学与西学》，《周作人自编文集·鲁迅的青年时代》，止庵校订，河北教育出版社2002年版，第47页。
[22][24]参见陈怀宇《赫尔德与周作人——民俗学与民族性》，《清华大学学报》2009年第5期；刘皓明：《从“小野蛮”到“神人合一”：1920年前后周作人的浪漫主义冲动》，《新诗评论》2008年第1期。
[25][37]卡洛·安东尼：《历史主义》，黄艳红译，上海人民出版社2010年版，第66页。
[26][27][28][47]J.G.赫尔德：《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，商务出版社2010年版，第146、149、151、59~60、3页；参见《又一种历史哲学》《历史哲学思想》《让人的不朽》篇章。
[29]参阅吉尔·德拉诺瓦《民族与民族主义》，郑文彬译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第28页。
[30]刘禾：《个人主义话语》，《语际书写——现代思想史写作批判纲要》，上海三联书店1999年版，第40页。
[31]周作人：《哀弦篇》，《周作人散文全集》第1卷，广西师范大学出版社2009年版，第141页。
[32][56]周作人：《文学上的俄国与中国》，《周作人散文全集》第2卷，广西师范大学出版社2009年版，第259、266页。
[33][62]冯庆编：《历史主义与民族精神》，姚啸宇、包大为等译，华夏出版社2021年版，第282、177~178页。
[34]J.G.赫尔德：《语言的起源》，姚小平译，商务印书馆1998年版，第76页。
[35]参见J.G.赫尔德《语言的起源》；阿·符·古留加：《赫尔德》，侯鸿勋译，上海人民出版社1985年版。
[36]D.R.凯利：《多面的历史：从希罗多德到赫尔德的历史》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第458~462页。
[38]拉明·贾汉贝格鲁：《柏林谈话录》，杨祯钦译，译林出版社2002年版，第94页。
[39]以赛亚·柏林：《扭曲的人性之材》，岳秀坤译，译林出版社2009年版，第233页。
[40]托马斯·卡莱尔：《英雄和英雄崇拜——卡莱尔讲演集》，张峰、吕霞译，上海三联书店1988年版，第189、266页。
[41][42]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2000年版，第123~126、10页。
[43]鲁迅：《罗生门》译者附记，《鲁迅著译编年全集》第4卷，第74页。
[44]鲁迅：《致萧军萧红》，《鲁迅著译编年全集》第18卷，第6页。
[45]鲁迅：《马上支日记》，《鲁迅著译编年全集》第7卷，第200页。
[46]鲁迅：《忽然想到（四）》，《鲁迅著译编年全集》第6卷，第54页。
[48]李音：《从“旧事重提”到“朝花夕拾”》，《文学评论丛刊》2012年第2期，该文对鲁迅的“有机论”思想有详细分析。
[49]沈嵩华：《传记学概论》，教育图书出版社1947年版，第18页。
[50]增田涉：《我的恩师鲁迅先生》《鲁迅印象记》，收入史沫特莱等著《海外回响——国际友人忆鲁迅》，河北教育出版社2000年版，第189、169页。
[51]周作人：《知堂回想录》，群众出版社1999年版，第194页。
[52]茅盾：《“被损害的民族的文学号”·引言》，《小说月报》第12卷第10号，1921年10月10日。
[53]鲁迅：《战争中的威尔珂》附记、《近代捷克文学概观》，《鲁迅著译编年全集》第4卷，第137、151页。
[55]王统照：《太戈尔的思想与其诗歌的表象》，《小说月报》第14卷第9号，1923年9月10日。
[57]转引自许纪霖《“五四”是简单的爱国运动吗》，《同舟共进》2009年第5期。
[58]郁达夫：《谈谈民族文艺》，《闲书》，良友图书公司1936年版。
[59]鲁迅：《二十四孝图》，《鲁迅著译编年全集》第7卷，第139页。
[60]鲁迅：《门外文谈》，《鲁迅著译编年全集》第16卷，第374、379页。
[61]参见J.G.赫尔德《哲学如何变得更为普遍且造福于民》，苗思萌译，贺方婴主编：《赫尔德与历史主义》，华东师范大学出版社2020年版。
[63]鲁迅：《俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》，《鲁迅著译编年全集》第6卷，第234页。
[64]以赛亚·柏林：《启蒙的三个批评者》，马寅卯、郑想译，译林出版社2014年版，第501页。
