与怨鬼对坐：《起死》与鲁迅的晚期风格
既往研究对鲁迅与鬼的关联有两种思路。夏济安、丸尾常喜视鬼为黑暗主题，指认“背负了一些鬼魂”的鲁迅“病态”［1］，把鬼视作幽暗负担。伊藤虎丸、汪晖却看到了鬼“温暖、黑暗而又明亮的色调”［2］，以“向下超越，潜入鬼的世界”［3］的鲁迅遗产，反思西方现代理性的牢笼，发掘“近代亚洲的自我发现”［4］。本文则借助竹内好与鬼对坐的修辞，将鲁迅与鬼当成脸对脸的默会关系，把“与怨鬼对坐”视为鲁迅晚期风格的生成方法。
竹内好指出，鲁迅临死前两年，文风渐转，“有某种温热的东西时隐时显地包润在锋利之上”［5］。然而，竹内好仅将鲁迅的晚期风格归因于疾病带来的死亡恐怖，未能充分历史化，没能打开后期鲁迅的多维失望经验。
本文以《起死》为例，从触发鲁迅创作的孤独心绪与无言现实入手，展现“横死的怨鬼”的陌异性处境，辨析学匪派考古学与实证史学的歧途，探究与怨鬼对坐和社会性自我建构的关联，呈现后期鲁迅兼具肃杀锋铓与温热忧郁的晚期风格。
一、未完成的现代性与共同体的焚毁
1935年12月，鲁迅为毕生密友许寿裳手书一诗，以寄心绪：“曾惊秋肃临天下，敢遣春温上笔端。尘海苍茫沈百感，金风萧瑟走千官。老归大泽菰蒲尽，梦坠空云齿发寒。竦听荒鸡偏阒寂，起看星斗正阑干。”［6］
以热风驱散周围世界的荒寒，是鲁迅一贯的写作意图。然而，亥年岁末，目睹共同体的焚毁后，鲁迅有了“梦坠空云齿发寒”具身体验，为疲惫感所捕获，念故乡辽远，听荒鸡阒寂，看星斗寥落，感慨百端之际，仅“于悲哀绝望中，寓熹微的星光”［7］。
智识者转向和萨满化是鲁迅绝望的主要原因。鲁迅坚信“真的知识阶级是不顾利害的”［8］，反感“带着假面，从指挥刀下挺身而出的英雄”［9］。
1933年，风闻“胡博士到长沙去演讲一次，何将军就送了五千元程仪”，鲁迅借瞿秋白之口讽刺“文化班头博士衔，人权抛却说王权，……好向侯门卖廉耻，五千一掷未为奢”［10］。1934年起，一再揭批胡适“征服中国民族的心”论，拟之为“以道学替金元治心”的宋儒与“以党狱替满清箝口”［11］的清流。1935年，鲁迅以“‘京派’是官的帮闲，‘海派’则是商的帮忙”［12］的话头，不仅讽刺了新月派的软骨，还敲打了“奔波保定路上”的“京派之佼佼者”［13］胡适。庄周之楚与胡适赴长沙，有惊人的路线耦合。
相比于老战友的高升，鲁迅更焦虑左翼共同体的内部崩溃。1932年11月，芸生咒骂胡秋原的《汉奸的供状》在周扬支持下发表，引发瞿秋白、冯雪峰与鲁迅的不满。12月，鲁迅致信周扬《辱骂和恐吓决不是战斗》，表达对“咒的文学”及判官气的反感。被回敬以“右倾机会主义”［14］的符咒后，鲁迅寒心地表示“我真好像见鬼”［15］，对周扬有了轻易责人气量狭小的印象。此后，面对同人不断的匿名攻击，鲁迅自觉“横站”［16］。1933年起，瞿秋白、冯雪峰相继离沪，周扬逐渐高升。
1934年，国民政府设立书报检查处，文网渐密，左翼青年多有转向。鲁迅认为转向即意味着上朝廷，“中国作家的转向，……是为XXXX效力”［17］。为此，见惯了“拿青年的血来洗自己的手”［18］行径的鲁迅，时刻忧惧“左联”官僚化可能导致的奉旨革命与转向：“我觉得实做的少，监督的太多，个个想做‘工头’”［19］。接受鹿地亘采访时，鲁迅冷肃地暗讽了“到处都写文章”［20］的田汉，称其为“自己演剧的剧场人”，担心“他能以任何被给与他的舞台当作自己的天地而活动”，甚至认为相比于转向的穆木天，“田汉他们的行径，似乎更坏”［21］。
1935年，将周扬拟为“黑奴工头”［22］，鲁迅“寒心而且灰心”［23］地不断怨念：“同人……用鞭子抽我不止，惟一的结果，只有倒毙。很想离开上海，但无处可去。”［24］他还指认周扬等人与第三种人“虽然并无连络，而精神实相通”［25］，甚至疑心他们正与转向者“联络加紧”，为免“酱在无聊的纷争中，无声无息”［26］，阻止萧军入“左联”。鲁迅绝望地吟出“老归大泽菰蒲尽，梦坠空云齿发寒”。让鲁迅心寒的鞭子，也现于《起死》中庄周和司命之手。被马鞭敲击的橐橐有声的髑髅宛如“倒毙”的鲁迅：生前被鞭扑，死后被鞭敲，起死后还被执鞭者冷冰冰地追问死因。
以做苦工的黑奴自喻，以“黑奴工头”拟周扬，鲁迅把自己对周扬的不平转义为工人对殖民地包工头的怨念，以反思资本世界的逻辑，理解自身在左翼团体内的遭际，把个人在共同体内不自由不平等的具身体验作了隐喻式表达。且不说鲁迅把“左联”负责人拟为殖民世界雇佣的阿金（黑奴工头）是否妥切。借助与自己的影子对坐，与悬想出的工人怨鬼对坐，鲁迅不仅看到了共同体中孤独的个人与全世界受苦的人的共同命运，还听出了黑奴工头的鞭声里回旋着殖民者的奴隶生意经。早在1933年，鲁迅就以“革命场中的一位小贩”与“奸商”［27］拟杨邨人及其他转向者。当革命沦为生意，殖民世界的逻辑就以革命的名目移植至中国。
1935年秋冬之际，鲁迅再度从《文学》共同体的崩溃中看到了革命的生意。因《译文》停刊纠纷、“盘肠大战”等事件，鲁迅对傅东华、郑振铎与茅盾等同人滋生不信任情绪，他甚至怀疑老于世故的《文学》社同人借助资本的力量联合“左联”内部的“四条汉子”对他实行孤立与围剿［28］。愤懑之下，鲁迅写出《出关》。在《起死》中，鲁迅也安排庄周“上楚国发财”，故意避讳蒋氏，改“蒋沈韩杨”为“姜沈韩杨”，以暗示庄周“为XXXX效力”。
与韦伯借反官僚化来反思理性牢笼不同，鲁迅更关心官僚化与非理性的共谋。在私人书信中，鲁迅除了以“元帅”“黑奴工头”等修辞表征左翼青年的“官魂”外，还用“群仙”［29］的修辞影射了“左联”同人身上的萨满思维。周氏兄弟都关心萨满思维对语言的污染。周作人既指控“国民的思想全是萨满教的”［30］，也把左翼文章溯源至密宗的“揭谛揭谛波罗揭谛”式的“结印念咒”［31］，斥为“与神圣裁判官一鼻孔出气”［32］。
鲁迅虽不认可弟弟对左翼文学的去语境化想象，却也主张“中国根柢全在道教”［33］，加入“左联”前，鲁迅告诫过左翼青年：“不要脑子里存着许多旧的残滓，却故意瞒起来，演戏似的指着自己的鼻子道，‘惟我是无产阶级！’”［34］自从1932年，因语言符咒化污染与周扬阵营失和后，鲁迅更加警惕萨满式思维，将“大刀阔斧，乱砍乱劈，凶眼睛，大拳头”［35］的革命艺术与萨满化语言污染挂钩，批评革命小贩“傲然的假借什么‘良心’或‘无产阶级大众’之名，来凌压敌手”［36］。
1934、1935两年，鬼影憧憧。国民政府加封四氏嫡孙为奉祀官，重建了儒教祭祀体系。鲁迅不仅指认儒家萨满们为“特权阶层”，还称孔子为“鲁国的警视总监”［37］，揭发其治国方略“是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有”［38］，甚至在《起死》中称巡士为“鲁国大汉”，暗示其为“警视总监”的种子。
1934年7月，各省亢旱成灾。在各色社会名流的支持下，龙虎山63代天师张瑞龄于上海升坛作法［39］。同时，余姚某乡农民因迎神求雨，咬死了劝阻的党员徐一清。鲁迅于“天师作法，长官禁屠”之际，看到了“道士思想（不是道教，是方士）与历史上大事件的关系，在现今社会上的势力”，意识到了方士们萨满式思维不仅渗透进道教，形成道士阶层，还遍及各阶层，导致底层世界“在拼命的救死和逃死中自速其死”［40］。
因此，当鲁迅在革命阵营中发现萨满思维时，便如鲠在喉。与“揭谛揭谛波罗揭谛”相似，《起死》中，旧符牒“太上老君急急如律令”与新语词“澈底的利已主义者”，都表征着萨满思维对语言的污染。在鲁迅眼中，跟官魂一样，萨满思维也是世代传承的幽灵。
共同体崩溃之际，六面碰壁的鲁迅，失望于剧场政治，既忧惧现代性的未完成，又警惕殖民逻辑的移植，有感于“一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次。……第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现”［41］，写出《起死》，针对革命困境与怨鬼困境，透过底层悲苦的棱镜，将幽鬼（官魂、萨满魂）重来之惧作了寓言式表达。
缺少上帝视角的鲁迅，也许对同时代人的言行作了归化式阐释，甚或贬论敌作“人渣”“叭儿”［42］，还坚信“还是我的计画成绩好”［43］。这加剧了他的孤独。跟对智识者的苛责不同，深感“上流社会的堕落和下层社会的不幸”［44］的鲁迅对底层世界却温热有加，充分尊重其独异性。对智识世界与底层世界的不同态度，造就了他的晚期风格。
二、怨鬼世界和社会学的想象力
鲁迅将审美归于本能，把审美自觉溯源至儿时与“恶鬼一般的魁星像”对坐之时。借助魁星的怪怖面容，掌握文化领导权的支配阶层激起底层人恐惧肃敬之心，制造字纸系统的神圣性，使文盲对智识者俯首帖耳。经由对怪怖之物的对视，学童们却“苏醒”了“爱美的天性”［45］，绕开怪怖的萨满式象征系统，免于被萨满形象所激发的恐惧情感与野性思维灼伤，进而获得了审美体验。
“叹骷髅”戏是《起死》的祖本［46］，渊源于佛教密宗仪式与全真教以骷髅（傀儡）说法的布道需求，有浓厚的萨满气息［47］。鲁迅绕开“叹骷髅”戏的野蛮因素，以审美本能，注入理性与情感，转写成了肃杀的锋铓与温热的忧郁并存的悲喜剧，使得他人的异在性与底层人顺命而死或抗命而亡的悲苦生命史，在髑髅上得到了讽喻化的呈现。
竹内好也把鲁迅文学的本源性自觉归因于他“在夜深人静时分，对坐在”鬼的面前，从而把“赎罪的心情”［48］视为鲁迅文学的本源。他显然抓住了鲁迅文学的生成机制。如鲁迅所言，“我的有些主张，是由许多青年的血换来的”［49］。左转后，他主动抹掉自己在未来世界的位置，坚信“惟新兴的无产者才有将来”［50］。鲁迅认为，被剥夺了识字权的劳苦大众“默默地身受着宰割和灭亡”，智识者理应意识到自己的结构性罪责，主动承担“前驱的使命”，与劳苦大众共命运［51］。据此，与怨鬼对坐，便成为中产的智识阶级分子创制“革命的劳苦大众的文学”的必要方法。正因为鲁迅拥有了与怨鬼对坐的能力，才从“蛮族的杀害婴孩”里望见了“爱”［52］，具有了深广的社会学的想象力。
写作《起死》的时刻，“炸弹满空，河水漫野”［53］，“地土，经济，村落，堤防，无不残破”［54］，怨鬼遍地。曾为周氏兄弟所激赏的《秋收时之月》大概会浮上他心头，“上面是一个形如骷髅的月亮，照着荒田；田里一排一排的都是兵的死尸”［55］。
彼时彼刻，与“横死的怨鬼”［56］对坐，鲁迅将“自杀是弱者的行为”植入庄周对髑髅的叩问之中，使杨必恭无缘无故之死超越了独特人物的个人经验，成为无告者的集体经验。
自1931年起，自杀率逐年递增。1934年，上海市自杀事件达至2325件［57］。然而，评论家多超然地将自杀归因于个人脆弱的意志，无视社会的结构性原因：“自杀了，那不过只是没有真正观点和主张的个人主义者和最没出息的弱者可羞的暴露而已”［58］，“自杀，根本是一种弱者的行为，除了死的崇拜者外，绝不能引起人们的同情”［59］。即便将自杀归因于“社会畸形发展”，也不得不辩白：“‘自杀’是‘弱者’的行为，我绝对的‘不否认’”［60］，甚至痛骂自杀者利己不利他。
有感于将自杀问题作个人化归因的谬误，1934年6月1日，针对“申报记者秦理斋夫人率子女三人服毒自杀之事”，鲁迅将批判者口中的“弱者”放置在了社会关系之中进行界认，从用家族名声、亡人乩语恐吓女儿的“尊翁的信札”与视自杀为殉节美谈的“令弟的挽联”中，勾勒出了秦理斋夫人置身其中的不正当的社会环境［61］。
1935年元旦前后，上海发生“岳霖及其妻儿八口仰药自杀”和“张月鑫偕其全家六口母子孙三代堕楼自戕”惨剧［62］，生还的岳霖被以新增的“教唆自杀罪”起诉。3月8日，影星阮玲玉自杀。
针对阮玲玉自杀事件，左右两翼评论家均有指摘。鲁迅却设身处地还原了她与评论家的权力不对等关系，发掘了小市民读者心理与报纸“销场”之关联，从“徐娘半老，风韵犹存”“小姑独宿，不惯无郎”的修辞中，揭发才子加流氓的积习，还左右开弓，指控个人意志归因与标语口号式社会归因的共谋，痛批“社会组织或意志强弱的滥调”［63］。
与怨鬼对坐的鲁迅，主动领取了智识者的结构性罪责，尊重他人处境的他异性，拒绝用唯我论去想象他人，既强调痛痒相关的具身性体验，又深挖社会场域中的权力关系，矛头直指知识资本拥有者的语言暴力，真正体现出了人溺己溺的伦理担当，既区别于右翼“强毅的评论家的呵斥”［64］，又超越了左翼的貌似进步实则符咒化的虚空。
年底，鲁迅写出《起死》，以悲喜剧的审美形式与社会学的想象力，把20世纪30年代的乱离现实作寓言式表达，将“庄子之楚”转义成“横死的怨鬼”的生存困境，把被社会象征秩序排斥的令人不安的底层生活世界重新召回到纸面，使不可见的变得可见，从而重塑主体与语言的边界。
被鲁迅抛在荒野中的庄周，一出场，就为“朴素而粗犷的本能”［65］所困，饥饿交迫。思想家庄子生在“奸雄结轨于千里，烝民涂炭于九隅”［66］的危机时刻，织草鞋为生，有感于现世操劳，故悬想出死后至乐的自由世界以纾解，给生命罩上一层保护膜，纵浪大化，不喜不惧。因此，生前死后有“蘧蘧然”“栩栩然”之别。后人却无视社会语境，曲解为“生者安生死者安死”的安分守己。
鲁迅与乃师章太炎一样，始终在社会语境中解读庄子，曾以“梦与觉也分不清”［67］斥林语堂对梦蝶的误读。当然，写过《死后》《失掉的好地狱》的鲁迅比庄子更绝望，否认存在“好地狱”。鲁迅借庄周之口提醒道，蝴蝶需要采蜜为生，倘“没有花儿”，也会饿死。
在小说初稿中，鲁迅原本以“飘飘然”转译“栩栩然”，后来又改为“一只飘飘荡荡的蝴蝶”［68］。定稿既与“一个忙忙碌碌的庄周”对仗，也凸显了在“大水，饥荒，战争，恐怖的时候”，同时代知识分子醒来“忙忙碌碌”，梦中“飘飘荡荡”的具有普泛性的乱世境遇。从蝴蝶与庄周境遇上的相似性，来警示包括林语堂在内的同时代智识者，彼时彼刻并没有“飘飘然”的余裕：“想别人一心看着《六朝文絜》，而忘记了自己是抱在黄河决口之后，淹得仅仅露出水面的树梢头。”［69］
如章太炎所言，“饥则必食，疲则必卧，迫于物理，无可奈何，最昌言自由者，于此亦不得已，故天下无纯粹之自由也”［70］。在鲁迅看来，任何无视沉重肉身的自由计划，即便在逻辑上彻底地摆脱了主从关系，预约给人们彼岸式的彻底自由，倘若超然于现世的具身性体验，便是一种想象性慰藉，甚或沦为萨满化道士们“好地狱”的变体。一旦人们意识到自我的具身性体验，那种高妙的思想试验便会破产。
对鲁迅而言，有效的“起死”行为，不仅是精神性的，更关乎肉身性，推而广之，也离不开社会性。在“庄子之楚”的故事中，庄子以“反子父母妻子闾里知识”为由，欲起死髑髅。鲁迅则删掉了“知识”，抽空掉了理性启蒙的因子，使得起死无法被解读为启蒙困境，同时增加了“谈谈闲天”的有闲阶层的消费性需求，平添了讽刺意涵。为了让讽刺更明显，鲁迅还安排同一阵营的司命以“喝够了水，不安分起来了”调笑庄周。
作为启蒙知识分子，鲁迅一贯强调“生存，温饱，发展”的优先性，甚至坦承“梦是好的；否则，钱是要紧的”［71］，也曾讽刺过陈源“遥遥茫茫荫在薄雾的里面的目的地”［72］的修辞方式，指责他对“求婚，结婚，养孩子，死亡”［73］等社会性目的知而不言。
“要上楚国发财”的庄周之所以拒绝赠予汉子衣服，也是出于社会性考量。衣服既是赤裸生命的首层保护膜，也是最基本的社会条件。汉子探亲，须先有衣服“遮遮羞”。庄周见楚王尤其需要礼仪：“不穿袍子，不行，脱了小衫，光穿一件袍子，也不行……”。孔夫子同乡巡士口中的“羞”，恰是礼仪概念，表征着人与人之间错综复杂的社会关系，由先在的礼俗秩序规训下的羞耻之心支配。围绕衣服的扯淡情节还暗含了有关生命尊严的思索。
当汉子执着如怨鬼地向庄周和巡士讨要衣服时，两人都避之唯恐不及，皆召唤政治权力来助自己脱困。鲁迅意在指出，智识者与权势者倘不尊重他人具身性的生命处境，一味回避与怨鬼对坐，便会成为掌权者的帮闲。
庄周仅欲复形髑髅，从未想赋予其知识，在彼此交流中，也只把汉子作为毫无生命的科学研究对象，宛如显微镜下的切片。因此，与其说起死是个启蒙寓言，不如说是解放寓言、革命寓言。在鲁迅看来，解放者把鬼变成人后，倘不考虑被解放者的具身体验与生命尊严，就会在“革命第二天”置他人于无所慰藉的赤裸生命的状态之中而不顾。
三、学匪派考古学与底层世界的意义构成
汪晖揭示过“鲁迅与胡适、古史辨派以及整个现代实证主义史学之间的对立”［74］。庄周身上也有古史辨代表顾颉刚与“有历史癖和考据癖”的哲学家胡适的影子。
小说中，庄周先化身为哲学家，追问汉子“是谁，从哪里来，到哪里去”。得知髑髅是探亲路上杨家庄杨必恭后，又化身为顾颉刚，对汉子展开了实证史学的考古。
历史学家往往借助结构创造事件，编织重大事件的序列和意义，打造大写的历史叙事，由此创制“正史”与“信史”。信史正是古史辨的追求。
在鲁迅看来，历史总与社会机制相纠缠。古史辨过度依赖书写系统相对于口说系统的优先性，以表征权势/精英世界的书写系统为准绳，与口说系统对勘，发现口说系统与书写系统的相似性，排除口说系统不同于书写系统的异质性。因此，它的可信性便大打折扣。
基于此，顾颉刚才忽略底层世界“连叫阿狗阿猫的也有”的潜在事实，执念于有限传世文献的优先性，意识不到“乡下人的简笔字”的存在，无视乡下人日常记事系统里的“禹”与老爷们繁复的书写系统里的“禺”的演变关系，误把“大猴子”视为“虫虫”［75］，丧失了最后一点科学性。
在《起死》中，对实证史学家庄周有意义的底层事件仅存在于“闹”中。如福柯所言，底层人与大历史无缘，仅在司法案卷上，他们才侥幸留名，为书写系统所捕获，“这些仿佛根本不曾存在过的生命，常常只是因为与权力相撞才有机会幸存下来，而这个权力本来只希望清除他们、或至少抹消他们的痕迹”［76］。
庄周依据汉子口中的“鹿台”，参照传世文献所载的鹿台建于商纣王的“史实”，为其不可见的生活搭建时空坐标，生成意义结构，进而推测出死亡事件的时间意义：“已经死了五百多年了”。这虽然符合科学思维，貌似无懈可击，实则不然。鲁迅认为，历史总是不断反复，有限传世文献的“鹿台”虽然专属于商纣王时，却无法推出“鹿台”仅存在于商纣王时。因为，不同时空可能存在大量未被书写的“鹿台”与“垫鹿台脚”事件。比如1928年，中山陵竣工之际，南京便有“顶石坟”的谣言：“石匠有摄收幼童灵魂，以合龙口之举。”［77］那些未被书写系统记录的“垫鹿台脚”事件虽处于潜在状态，但也是历史事实，需纳入考量。何况，“鹿台”仅是文人笔下的名目，甚或可能出于文人的润饰。单凭有限传世文献也无法证成名实合一。比如，在鲁迅小说《怀旧》中，乡下人口中的“长毛”不仅指传世文献中“长毛”，还指辛亥革命党。基于上述逻辑，庄周对杨必恭的考古才显示出滑稽的样貌。
跟古史辨有别，鲁迅自有其“学匪”派考古学，将底层生活世界微妙的难以科学化处理的意义构成方式纳入历史视野，尊重不同社会阶层的差异性，充分考虑历史岔口的多种可能性，甚至格外重视无法做实的具身体验——如《由中国女人的脚，推定中国人之非中庸，又由此推定孔夫子有胃病——“学匪”派考古学之一》所示。这种考辨历史的方式，既有尼采生命史学的因子，也有唯物史观的影子。诚如木山英雄所言，当鲁迅“通过鬼的死魂灵特性来面对死者或由无数死者堆积起来的历史”的时候，“历史感觉总能即刻与现实感觉联系起来”［78］。
戏剧形式能缩减不必要的间接叙述，能尽可能多地保留发言者的独异性。在“学匪”派考古学史观支配下，底层世界的无告者/无名者/污名者以“直呈诚理”的方式纷纷登场。
最初登场的是小鬼们。正如鲁迅熟悉的俗谚“大王好见，小鬼难当”所言，这类帮闲鬼，往往是安于“好地狱”的顺鬼，就像主人家的奴才一样，一开口便是押韵的莲花落——恰如《聪明人和傻子和奴才》里奴才的声口。多数底层人不具有书写能力，仅靠口耳相传的方式传递劳苦所得的经验与教训，因此他们格外依赖韵语。韵语仅靠谐音关系来搭建语义关联，故而欠缺充分的理性能力，往往会为支配阶层利用，成为传播支配阶层意识形态的工具。对此，鲁迅格外懂得，不仅用韵语作为奴隶的语言，来表征小鬼们对“死后至乐”的认可，还特意安排司命的语言也以部分押韵的方式出现，暗示司命也是主奴关系的一个环节。司命之所以拒绝出面还汉子一个死，恐怕也畏惧司司命之命者给他冠一个“教唆自杀”的罪名。当鲁迅把“死后至乐”的发言人从典籍中髑髅改为小鬼之后，就新增了一层对奴隶状态的批判与反思，让“死后至乐”从“听化之及己”［79］转义成了近乎意识形态的替代性满足，与此前的《聪明人和傻子和奴才》产生了互文关系。
小鬼们对庄周的不敬恰源自生者安生死者安死的安分守己，从中看不到丝毫傻子本能革命的迹象，因此他们是本能不自足的奴才。当庄周向小鬼们说“活就是死，死就是活呀，奴才也就是主人公”时，他未曾说出却又已然说出的是“主人公也就是奴才”。如果庄周和盘托出“主奴辩证法”中最具革命性的洞见，庄周就不是赴楚运动的丑角了。知而不言的庄周，恰是鲁迅笔下的趋利避害的聪明人——即便不安分，却也仅是牢骚满腹的帮闲。
小鬼和巡士都是奴才，楚王和司命可算作主人，汉子则接近半个傻子。汉子缺少傻子的行动力，虽然得到了鲁迅的部分同情，但并未获得鲁迅的完全认可。
列维-斯特劳斯认为，科学思维“借助结构创造事件（改变着世界）”，而原始思维则“借助事件创造结构”［80］。实证史学的思维正如前者，汉子的思维则近于后者。
鲁迅试图用“学匪”派考古学反思“结构”的暴力，用具体来校正总体，重新赋予底层琐屑芜杂的经验碎片以意义。对科学思维/理性思维的信服与警醒贯穿鲁迅一生。青年周树人主张“伪士当去，迷信可存”，中年鲁迅多次重提绥惠略夫那句“你们将那黄金时代，豫约给他们的后人，但你们却别有什么给这些人们呢？”［81］后期鲁迅仍不改用情感校正理性的思路，与女吊之类的怨鬼共在，耐心体察底层世界的野性思维：
1）先生，我和你还是初会，不要开玩笑罢。（目验）
2）我不过在这儿睡了一忽，什么死了五百多年。（身体记忆）
3）我是有正经事，探亲去的。快还我的衣服，包裹和伞子。我没有陪你玩笑的工夫。（日常经验）
4）先生，你还是不要胡闹，还我衣服，包裹和伞子罢。（日常经验）
5）我不见了东西，当场捉住了你，不问你要，问谁要？［82］（有限情景下的推理）
悬置伦理与萨满因素，单把庄周视为顾颉刚的话，庄周与汉子的交流失败部分应该归因于野性思维与科学思维的对立。那位被既有等级秩序询唤为杨必恭的乡下人，借助经验性事件（睡着的具身体验）创造结构，把“死去”理解为“睡着了”，在睡醒的情境结构之下，执着地追索衣服、包裹和伞子。恰恰因为汉子以身受与目睹的事件为基点搭建时间坐标，对权势者与知识者谙熟的大历史的时间坐标无感，所以他既无法超出自身的有限处境，也不懂庄周口中的“什么时候的人”，无力在更大的历史坐标中理解自身，无法用超村庄层面的政治话语为自己争取利益。
支配阶层总是傲慢地将底层世界的权利诉求贬之为“闹”。大历史的政治事件也总以流言的形式对底层世界起作用，正如鲁迅《怀旧》《风波》所示，而底层世界要么“赶忙做起符袋来，给孩子们带上……”，要么“在拼命的救死和逃死中自速其死”［83］。拥有知识资本的庄周与杨必恭的交流失败寓言性地表征了支配阶层与底层世界的隔膜。
孤立无援的汉子，只能以“放你妈的屁！不还我的东西，我先揍死你！”的粗粝言语自我代言。脏话表征了不自由的状态，也爆出了顽民般的生存意志。当智识者用诸如“澈底的利己主义”的抽象符咒来想象并谴责他们的言动时，当庄周用“鸟有羽，兽有毛，然而王瓜茄子赤条条”的去社会化的抽象哲理来忽悠弱势群体时，无告者那富有大地气息的语词，总是让人想起简单粗暴而具有理性的诚实的尼采。曾从“他妈的!”里寻出反抗精神的鲁迅必然不会深责汉子的卑劣。
杨必恭甚至多少残余些“横死的怨鬼”的气象，虽不及杨家女吊勇猛，却也“纠缠如毒蛇，执着如怨鬼”［84］，对庄周紧追不舍，为巡士所阻后，转而讨替代，对巡士穷追猛打，直至巡士掏出警笛，终止了这场无望的笑剧。
写过“只剩了一个光身”［85］的祥林嫂，鲁迅再写“一丝不挂”的杨必恭，让原本不可见的底层的生活世界呈现出来。同阿甘本一样，鲁迅也看到了无告者赤裸生命的境遇：“人的身体被同其正常的政治状态分隔开，并且在例外状态中被弃置于诸种最极端的不幸之中。”［86］不论是智识者庄周还是公务员巡士都不愿理解杨必恭获得生命保护层的诉求，而任其赤裸。衣服被褫夺，不仅意味着社会性的丧失，更表征着所有政治状态下权利的沦丧。缺失衣服的杨必恭，丧失了权力与生命之间的缓冲地带，“无时无刻不暴露在一个死亡的绝对威胁下”［87］。当巡士追赶时，他只能躲入蓬草丛中，任由权力直接突入他的身体，甚至被政治共同体纳入性排除，随时可能会被主权者作为牺牲献祭给死神。
在杨必恭的故事里，智识者最初一时兴起地扮演了把鬼变成人的解放者/革命者，最后，却沦为政府的帮闲、权门的清客、胙肉的分食者。当知识分子放弃责任伦理，不愿直视怨鬼令人不安的面容，为幽鬼（官魂、萨满魂）所捕获，屁颠屁颠奔兢在谋官之路上的时候，底层世界只会陷入“想救死，想逃死，适所以自速其死”的境地。
鲁迅虽然非议实证史学，但并不反科学。在他眼中，迷信可存，而非当存。迷信妄信的澄清，端靠读书人的责任。仅靠底层自身，始终无法自救。借对顾颉刚的嘲弄，鲁迅不仅聊以发泄了私怨，还试图反思抛开情感之维使用理性的方式，以被字纸系统排斥的貌似无意义的口说系统来校正字纸系统。鲁迅心目中理想的知识兼具情感与理性，兼容真俗。在鲁迅眼中，彼时的中国，底层仍被蛮俗所捕获，上层也貌新实旧，现代性进程远未完成。同时代的知识者与革命者也欠缺理性与情感，尚无资格给底层以知识。因此，鲁迅删掉了知识。
与怨鬼对坐的鲁迅，默会底层世界的意义构成，将“他所生活着的时代的黑暗方面的真实”转译成历史故事，以兼具肃杀锋铓与温热忧郁的晚期风格，鬼影憧憧地一一搬演出来。从这个意义上说，恰恰是兼修尼采生命史学与唯物史观的鲁迅，而不是谙熟实证史学的顾颉刚，才洞悉了历史的创伤性结构，进而完成了“依据了各时代的时势来解释各时代的传说中的古史”［88］的抱负。
四 与怨鬼对坐和默会的共通体
怨鬼们大都具有怪怖的面容，携带着精神奴役的创伤。作为创伤性记忆，怨念会持续很久，甚至会在代际间传承。面对这样的怨鬼，常人如何与他对坐？为免被怨鬼的创伤性所裹挟，常人要么倾向逃离，要么将怨鬼的他异性归化为自我的意向性建构，以消弭掉怨鬼的怪怖感。比如，面对杨必恭的纠缠，庄周就将其判定为“澈底的利己主义者”“不懂哲理的野蛮”，以保持安全距离，甚至和巡士一样，只想着早点逃离。既然理解不同于己的人是如此困难，那么鲁迅与怨鬼对坐时，如何领受怨鬼们独异的处境？如何想象不同于属己世界的他人？这仍需向典籍中的庄子寻觅答案。
鲁迅并不反对思想家庄子，仅反感对庄子作去语境化曲解，既不喜觅字句的施蛰存，也厌弃找符牒的道士，还不赞成将庄子的社会批判升华为纯粹哲理的做法。相反，鲁迅熟读《庄子》，1912年即购读过《齐物论释》。前人拘泥于“史笔”与“文笔”的区分［89］，未深挖《齐物论释》与《起死》的内在关联。仅竹内好指出《起死》的“诙谐之处实际上是庄子式的……庄子的超脱（化身）思想还是强烈地吸引了他（这也许与尼采也有关联）。……之所以不把庄子戏剧化就写不了庄子，是因为那与他的痛苦紧密相连”［90］。
章太炎指出，隐忧“人与人相食”［91］的庄子，从不超然，既懂得世人不得已的生存状态，也警觉儒墨之是非里唯我论的危害。他将自我奠基在无待状态之上，与佛家的自在异曲同工，通过“离言说相，离名字相，离心缘相”［92］，排遣是非名相，破除了“人皆自证而莫知彼”［93］的唯我论困局，使是非不仅没泯灭，反而远离了虚妄，走向了本真。在章太炎看来，庄子所谓的“执一家之偏见”的“成心”［94］，起源于遍计所执性以及依他起性。唯有破除遍计所执自性、依他起自性的虚妄，离绝增益执、减损执，将自我意识奠基在圆成实自性之上，才能抵达无待状态，依自不依他，获得自我的本真性与自足性，达成真正意义上的不齐而齐。
1925年写作的《过客》，就有章太炎自足自我方案的影子。过客以本真自我为我，出于无待状态，才会拒绝爱我者的赠予，依自不依他，不断向未来作自我超克。
写《过客》时，鲁迅也在读尼采《查拉图斯特拉如是说》。受尼采“身体是一种伟大的理性”［95］影响，鲁迅格外强调整全本能与闳放的生命格局，把审美能力归于天性，强调“爱美的天性”［96］，预设审美的无功利性，为转移性情开路；将爱的能力也归于本能，视“离绝了交换关系利害关系的爱”为“人伦的索子”［97］，为改造社会奠基。鲁迅还认为，蛮族的奴役与独夫的强权合谋阻抑并败坏了汉民族的整全本能与精力弥满的生命格局，戕害了审美判断力与爱的能力，强化了主从关系，使人们堕入了互害而又相互恐惧的自然状态之中。
1925年左右，受厨川白村与尼采启发，鲁迅不断强调“世界是傻子造成的”［98］。左转后的鲁迅并未放弃本能之维，把他人的具身性处境纳入到社会性自我之中，扩充社会学的想象力。《起死》中庄周和“巡士”之所以畏惧汉子，未必由于汉子强聒不舍，而是因为汉子孔武有力。在事功上，满口名词的庄周反而不及“不懂哲理的野蛮”。
鲁迅觉得，聪明人/伶俐人了解很多社会规则之后，比那些不读书的人，更懂得趋利避害，反而不自足了，只会聪明地以最小成本谋私，丧失了起码的行动力，放弃了对共在他人的无限责任。后来，鲁迅接受阶级论，试图召唤不顾利害的真的知识阶级出现。死前几年，他六面碰壁，绝望地发现，真的知识阶级并未出现，真的知识青年却都像傻子一样饮弹而亡，假的知识青年反而像路易·波拿巴一样，因伶俐而迎风起舞，正所谓“坚卓者无不灭亡，游移者愈益堕落，长此以往，将使中国无一好人”［99］。由此，鲁迅陷入了孤独。
1935年，从《文学》同人身上，鲁迅记取了“人竟有这么狭小的”［100］的教训；在革命阵营中，又发现了“比‘白衣秀士’王伦还要狭小的气魄”［101］。阅读徐梵澄所译尼采《朝霞》的间隙，忆起乃师章太炎借庄子再造闳放生命格局的未竟方案。
被弟弟嘲笑为“挑着一副担子，前面是一筐子马克思，后面一口袋尼采”［102］的鲁迅，获得了比乃师更深广的社会学的想象力，更能在社会结构中理解自我与他人的位置，为他人命运给出结构性诠释。经由社会性自我重构，鲁迅获得了与怨鬼对坐的能力。后期鲁迅认为，自我的自足性仅是社会性自我的前提，最终要落实到自我与他人的社会性关系上，容异纳新，才能避免“人与人相食”。
庄子式的无待状态与齐物论，经由章太炎的阐释，沟通了现代自由平等的理念。在章太炎看来，人离不开阿赖耶识种子的熏习，因此具有生命的同质性。同时，在业力的熏染下，人我皆有不得已，故而具有生命的异质性。有研究者敏锐地指出，章太炎通过“强调一字一义、强调万物自性、强调虽是‘蓬艾’也应有自足、自性的空间”，不仅为“民族文化的自性”提供了合法性基础，还启发了“对民族国家内部的阶层差异性问题的思考”：“因为物的自性必然会联系到每一个细民的日常生活世界的自性，那么能否想象一个保持细民的差异和自性的真正的民国呢？”［103］
就《起死》而言，重塑自我内部的自足性能帮助杨必恭获得行动力。对于知识者庄周来说，丧失了自我内部的自足性，就丧失了廓大的生命格局，无法用生命理解生命，只能与杨必恭鸡同鸭讲，不仅自己不再光明俊伟，而且不敢与怨鬼对坐。
对同时代人期待遇挫的鲁迅，与怨鬼对坐，兼顾理性与情感，默会“细民的日常生活世界的自性”，既忧惧现代性未完成，又警惕帝国主义逻辑移植，夹杂庄子的诙谐、马克思的温热与尼采的峻急，发挥文学语言的施为性功能，将不同时空的现实折叠进虚拟舞台之上，把危机时刻社会各阶层的权力支配关系作了寓言式表达，以唤起读者的不安，拓展读者的自我边界与自由度，既体现了“肃杀的锋铓与温热的忧郁”的晚期风格，也暗藏了别样的与怨鬼对坐的方案。
也许，1935年末，“梦坠空云齿发寒”的鲁迅仍会期待那个与自己无缘的理想社会：再也没有怨鬼。人我都重获自我的自足性，理解生命的同质性，尊重生命的独异性，彼此完全敞开，达成真正意义上脸对脸对坐的自由平等关系。
余 论
当与怨鬼对坐时，在自我自足性与社会学想象力的加持下，有着社会性自我认同的鲁迅才得以向他人敞开自我，不为他人的独异性所收编，以无功利的审美判断力，默会怨鬼的异在性，在尊重生命同质性与差异性的基础上，为怨鬼的怨念作社会性归因，既领取自己的结构性罪责，又不被“赎罪的心情”灼伤。一如迅哥儿凝视魁星像的方式：不为魁星像所在的萨满化的民间信仰系统中的蛮性所控，反而当成一个无功利的审美对象。
然而，魁星像不会回视迅哥儿，怨鬼却有更加怪怖的回视目光。因此，与怨鬼对坐更加艰难。问题在于，有超强自信力的鲁迅是否有他意谓中的自我的自足性？成长经历中层垒着各式创伤的鲁迅是否也是个怨鬼？是否恰恰因为鲁迅是个怨鬼，他才能与对坐的怨鬼发生共鸣，进而懂得怨鬼所在的充满创伤的底层世界的意义构成？即便鲁迅具有默会他人独异性的能力，当他用语言秩序转译怨鬼怪怖的陌异性时，怨鬼怪怖的陌异性又剩下了多少？这些问题，也许永远都没有答案，除非我们自己去与怨鬼对坐。阅读《起死》，正是一次与怨鬼对坐的历险。能否被怨鬼灼伤，端赖读者不同的自由度。
注释：
［1］夏济安：《夏济安选集》，第23—24页，辽宁教育出版社2001年版。
［2］汪晖：《在历史中思考》，《学术月刊》2005年第7期。
［3］汪晖：《阿Q生命中的六个瞬间》，《现代中文学刊》2011年第3期。
［4］［78］伊藤虎丸：《鲁迅的“生命”与“鬼”》，《文学评论》2000年第1期。
［5］［48］［65］竹内好：《近代的超克》，李冬木等译，第80页，第82页，第82页，生活·读书·新知三联书店2016年版。
［6］［22］［26］［37］［38］［43］［49］［54］［75］［82］［100］鲁迅：《鲁迅著译编年全集》卷19，第439页，第21页，第70页，第526页，第528页，第70页，第70页，第77页，第418—419页，第500页，第121页，人民出版社2009年版。
［7］许寿裳：《我的朋友鲁迅》，第190页，当代世界出版社2021年版。
［8］鲁迅：《鲁迅著译编年全集》卷8，第491页。
［9］［16］鲁迅：《鲁迅著译编年全集》卷17，第120页，第259页。
［10］干：《王道诗话》，《申报·自由谈》，1933年3月5日。
［11］［15］［23］［24］［25］［63］［64］鲁迅：《鲁迅著译编年全集》卷18，第168页，第301页，第298页, 第150页, 第393页, 第318页，第319页。
［12］［35］［40］［42］［61］［83］鲁迅：《鲁迅著译编年全集》卷16，第37页，第200页，第363—364页，第203页，第175页，第364页。
［13］曹聚仁：《京派与海派》，《申报·自由谈》，1934年1月17日。
［14］首甲等：《对鲁迅先生的“恐吓辱骂决不是战斗”有言》，《现代文化》第1卷2期，1933年。
［17］［20］［21］鹿地亘：《鲁迅访问记》，《鲁迅研究学术论著资料汇编》第1卷，第1379页，第1380页，第1386页，中国文联出版公司1985年版。
［18］［27］［36］［44］［53］［67］［69］［99］鲁迅：《鲁迅著译编年全集》卷15，第528页，第550页，第549—550页，第92页，第319页，第318页，第324页，第201页。
［19］［29］［56］［101］鲁迅：《鲁迅著译编年全集》卷20，第118页，第235页，第256页，第210页。
［28］付丹宁：《“两个口号”论争前夕鲁迅眼中的上海文坛与革命危机》，《中国现代文学研究丛刊》2020年第1期。
［30］垲明：《萨满教的礼教思想》，《语丝》1925年第44期。
［31］［32］［102］周作人：《周作人散文全集》卷5，第697页，第532页，第815页，广西师范大学出版社2009年版。
［33］［55］［81］［97］鲁迅：《鲁迅著译编年全集》卷3，第67页，第130页，第529页，第207页。
［34］鲁迅：《鲁迅著译编年全集》卷10，第372页。
［39］《全国祈雨消灾大会昨晚由张天师净坛今日发符正式升坛作法发表宣言普请各界斋戒》，《申报》第22001号第11版，1934年7月20日。
［41］马克思：《马克思恩格斯全集》第八卷，第121页，人民出版社1961年版。
［45］［73］［96］鲁迅：《鲁迅著译编年全集》卷7，第138页，第172页，第138页。
［46］祝宇红：《“化俗”之超克》，《中国现代文学研究丛刊》2017年12期。
［47］康保成：《中国古代戏剧形态与佛教》，第437页，东方出版中心2004年版。
［50］鲁迅：《鲁迅著译编年全集》卷14，第55页。
［51］［52］鲁迅：《鲁迅著译编年全集》卷13，第49—50页，第61页。
［52］鲁迅：《鲁迅著译编年全集》卷12，第61页。
［57］《上海市社会局发表去年自杀统计：病态社会之反映：每隔四小时有一人自杀，青年最多占二分之一弱》，《警高月刊》第2卷第5期，1935年。
［58］因：《谈穷》，《申报》第21681号，1933年8月22日。
［59］觉：《怕死与自杀》，《申报》第21866号，1934年3月5日。
［60］干序：《“穷”与“偷和抢”的另一意识》，《申报》第21697号，1933年9月7日。
［62］龙：《两起阖家自杀案件》，《申报》第22313号，1935年1月7日。
［66］［91］［92］［93］章太炎：《章太炎全集·齐物论释》，第3页，第3页，第5页，第91页，上海人民出版社2014年版。
［68］鲁迅：《鲁迅手稿丛编》卷1，第368页，人民文学出版社2014版。
［70］章太炎：《章太炎读佛典杂记（择录）》，《国粹学报》，第1卷3期，1905年。
［71］［85］鲁迅：《鲁迅著译编年全集》卷5，第238页，第164页，人民出版社2009年版。
［72］西滢：《致志摩》，《晨报副刊》，1926年1月30日。
［74］汪晖：《历史幽灵学与现代中国的上古史》，《文史哲》2023年第1期。
［76］福柯：《无名者的生活》，李猛译，《国外社会学》2001年第4期。
［77］鲁迅：《鲁迅著译编年全集》卷9，第199页，人民出版社2009年版。
［79］王夫之：《庄子解》卷十八，清同治四年湘乡曾氏金陵节署刻船山遗书本。
［80］列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，第29页，商务印书馆1997年版。
［84］鲁迅：《鲁迅著译编年全集》卷6，第211页，人民出版社2009年版。
［86］［87］ 吉奥乔·阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，第213页，第245页，中央编译出版社2017年版。
［88］顾颉刚：《古史辨自序》，第81页，河北教育出版社2000年版。
［89］钱碧湘：《鲁迅笔下的两个庄子》，《鲁迅研究》1988年第13辑。
［90］竹内好：《鲁迅入门（之七）》，靳丛林、于桂玲译，载《上海鲁迅研究（2008·春）》，第225—226页，上海社会科学院出版社2008年版。
［94］郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，第61页，中华书局1985年版。
［95］尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，第44页，商务印书馆2017年版。
［98］钱玄同：《钱玄同日记》，第604页，北京大学出版社2014年版。
［103］谢俊：《如何在近代想象中国？》，《现代中文学刊》2016年第2期。
