中国作家协会主管

引言：被遗落的“拼图”

鲁迅研究历来是中国现代文学领域的显学，而鲁迅与儒家“剪不断，理还乱”的关系，也成为学者们孜孜以求、力争突破的重点。但颇为奇特的是，目前学界关于“鲁迅与孟子”关系之研究却极为单薄，较为集中系统的专门研究几乎没有。该现象本不应该，因为孟子作为儒家的“亚圣”，和孔子一道在撑起传统文化主脉、塑造民族心性方面影响甚巨。众所周知，鲁迅曾坦承，“我几乎读过十三经”，且“孔孟的书我读得最早，最熟”。鲁迅行文时对孔孟之言信手拈来，可为其印证。据笔者统计，《鲁迅全集》中涉及《十三经》共442个条目，其中涉及《论语》的条目最多，有124个，涉及《孟子》的条目次之，也有98个。

研究界此前对“鲁迅与孔子”“鲁迅与儒家”的关系研究已较为可观，按道理不应忽略鲁迅与孟子的关系，但事实恰恰相反。在鲁迅与传统文化的研究中，孟子似乎是一片被遗落的“拼图”。考虑到《鲁迅全集》所涉《孟子》的98个条目，此前尚未有从元典层面的系统性梳理，本文在对其进行逐条细读、对读的基础上，试图全面总结鲁迅的孟子观，以补此缺憾。然有几点需要事先申明。其一，鲁迅对孟子的所有评述，用意并非学理性研究，态度和方法亦非在其历史背景中予以同情和理解，大多时候也不直接评价孟子；而是始终着眼于如何改造国民精神、推进民族现代转型及改善活人的现实生存，对孟子的评判也大多隐含在借孟子之言去表述其他对象之中。并且，鲁迅的批判中也包含着他的思想策略与话语策略，有益于活人生存的方面常常故意说得多、说得重、说得过，他认为不利于民族新生的方面便含蓄隐晦，说得少甚至不说。如此，仅从鲁迅文字的表层得出的信息便是片面和扭曲的。故而，我们需要在虑及这些特点、策略的前提下，把鲁迅对孟子的看法较为完整地还原出来、领会出来。

其二，我们研究的学理性须建立在独立于孟子、鲁迅二者之外的第三方立场之上，如此才能既凸显研究者的主体性又保证研究的（相对）客观性。否则，认同鲁迅者从现代视角出发，怎么看鲁迅的批判都有道理；而同情儒家者从古代视角出发，则会觉得鲁迅对孟子充满着误解、曲解和苛责，“隔”得厉害。因而，我们需要摆脱这种“以鲁律孟”或“以孟律鲁”的两极摆荡，在对二者均施予同情理解之后，跳出二者之外，尽量做中正持平之论。

其三，本文试先分述鲁迅评孟的各个侧面，最后再将其整合，并结合鲁迅其他泛论儒家的观点，以期全面呈现鲁迅的孟子观。不过，大多数鲁迅对孟子的评述，因其内涵的丰富性，常可多项归类，因而被纳入某类别之时具有很强的相对性。如鲁迅批评孟子“伪善”的材料中亦有“误读”或被后儒“殃及”的成分，鲁迅借孟子之言来讽刺揭露的材料也包含“误读”或认同，且几种“误读”类型的划分亦非绝对。

鲁迅所不认同的孟子

鲁迅早有反孔批儒的形象或标签，但鲁迅作品中直接批孟的条目仅有10个。且详究此材料不难发现，鲁迅对孟子真正不满的地方只有两个。其一是批判讽刺孟子的伪善，主要集中在“君子远庖厨”及所谓“不忍人之心”上。所谓“君子远庖厨”在《礼记·玉藻》中有相关记载，“君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践也”，应该是位高者（君子）的行为习惯。孟子将其作为论证人心中本有“仁术”的现象或事例。《孟子正义》将其解释为“君子远庖厨，不欲见其生食其肉也”。《四书章句集注》进一步阐释为，“其所以必远庖厨者，亦以预养是心，而广为仁之术也”，即涵养扩充恻隐之心以达于仁义，虽庖厨者亦有仁心，但仁义难全也。

鲁迅则认为“远庖厨”式的仁爱，至少为假仁假义提供了仿效逃避的空间，是极易滋生伪善的温床，属于“斫猪头，吃猪肉，而又远庖厨的仁爱”，故对孟子的态度毫不客气，“你看孟夫子多么幽默，他教你离得杀猪的地方远远的，嘴里吃得着肉，心里还保持着不忍人之心，又有了仁义道德的名目。不但骗人，还骗了自己，真所谓心安理得，实惠无穷”。另外，鲁迅也认为“君子远庖厨”有无视惨淡人生、屏蔽残酷现实的倾向。他讽刺中国文人的喜好雅致闲情，除了需要地位金钱之外，还需要有这样的本领，“一，是对于世事要‘浮光掠影’，随时忘却，不甚了然，仿佛有些关心，却又并不恳切；二，是对于现实要‘蔽聪塞明’，麻木冷静，不受感触，先由努力，后成自然”，因为“残酷的事实尽有，最好莫如不闻，这才可以保全性灵，也是‘是以君子远庖厨也’的意思”，进而还揭示了那种彼此说谎、自欺欺人的现象，并认为“‘君子远庖厨也’就是自欺欺人的办法：君子非吃牛肉不可，然而他慈悲，不忍见牛的临死的觳觫，于是走开，等到烧成牛排，然后慢慢的来咀嚼。牛排是决不会‘觳觫’的了，也就和慈悲不再有冲突”。不得不说，这种理解是比较苛酷的。

两者的着眼点大相径庭：一者从“君子远庖厨”中看到人心中的恻隐与不忍，此“善端”构成人自立自足的精神根基；一者却从“君子远庖厨”中看到偏私伪善、自欺欺人的可能。偏偏儒家的“圣人之徒”更多地让后者一次次成为事实。而“君子远庖厨”在论证“仁术”方面，远非一个完美精当的例证，对心有所信者尚能彰明其仁；但卑俗庸懦之人，则可借先贤的并非滴水不漏的话为己掩饰，似乎是“奉旨虚伪”，极易教坏后人。长此以往，类似的虚矫渐渐累积增多，并渗入国民性之中。是故，鲁迅对孟子伪善的批判，一者源于其说本身，二者则基于后儒伪善之事实。

其二是批判、质疑孟子学说中的道德理想主义。比如关于“王道仁政”的问题，鲁迅论及胡适所谓“征服中国的唯一方法”“征服中国民族的心”之说，在表达愤慨的同时也透露出对孟子道德理想主义的不满——“以德行仁者王”“以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）。“王道”体现了儒家思想的道德化、理想化的倾向，一方面有其文化上的必要性，为人道文化树立价值理念，但另一方面也是其无法终结乱世的原因。鲁迅对“王道”有过评点，“方士的最高理想是仙道，儒士的便是王道。但可惜的是这两件在中国终于都没有。据长久的历史上的事实所证明，则倘说先前曾有真的王道者，是妄言”。把“王道”类比于缥缈的“仙道”，声称曾真有过的皆为妄言，原因就在于它的理想化，难以在现实中施行。霸道与王道看似对立，“其实却是兄弟”，后者需要前者作为补充。常态社会已然如此，更遑论在礼崩乐坏、诸侯四起、攻伐不断的乱世，一味提倡“以德行仁”“以德服人”，未免迂腐。此外，孟子说“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》），所谓“春秋笔法”也以“仁义”为准绳，鲁迅一方面认可“春秋笔法”的初衷，另一方面又对其理想化成分不以为然，因为，实际中真正的乱臣贼子有畏“惧”之心者极少，“现在的人们，却几乎谁也不知道一个笔伐了的乱臣贼子的名字”。

总之，在失序的无道时代，儒家的道德理想主义导致了自己的尴尬情境：一方面，竭力规劝在位者施仁政、行王道，虽有明知不可为而为的殉道精神，但却不能不受历史的冷落；另一方面，则不断哀叹“退隐”，如“道不行，乘桴浮于海”“治则进，乱则退”“天下有道则见，无道则隐”等。鲁迅的理解固然夹带着“误读”，但对其伪善及理想化的方面也确有不满。

时空错位下的“误读”

相较而言，鲁迅对孟子构成“误读”关系的条目反而更多，可分为以下几类，需要说明的是：所谓鲁迅“误读”孟子，并非指鲁迅的文字毫无道理，恰恰相反，鲁迅的道理相当充足，不过，其道理主要落在“现代中国”、落在他所指涉的事实或现象上，因而就《孟子》本义和孟子所处的“古代中国”而言，鲁迅的许多用法在不同程度上构成了“误读”。

其一是错位性“误读”。时空的错位是导致“误读”产生的根本原因，因为鲁迅评孟的目的不在孟子本身，而在于现代中国的活人之生存。即如“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子·滕文公上》）之言，孟子只是在描述社会“分化—分工”的事实，绝非有意鼓励压迫，其说强调的是二者的相辅相成；但后世之徒却巧借“圣言”为自身阶级地位的天然合法性作证，使“劳心者劳力者”之说成了阶级压迫的理论注脚。于是，后儒之行虽不能等同于孟子思想的精神及原则，但似乎又相互缠绕。鲁迅在民族危亡、亟须“先破后立”的时代，顾不得对此诸多杂糅缠绕、复杂微妙的关系做精确辨析，他从“现代”视角观之，治人者与劳心者之举均旨在维护旧统治，与新历史潮流相悖，故予以决然的抨击、批判。由此构成的“误读”效果，根本原因自然是历史阶段的错位。另外，鲁迅谈论“王道”时曾说，“孟子生于周季，所以以谈霸道为羞，倘使生于今日，则跟着人类的智识范围的展开，怕要羞谈王道的罢”，道出的恰恰也是这个时代错位的道理。

此外，还有应然与实然、目的与手段的错位。比如在“王道”与“霸道”之间，就有应然与实然或终极目的与实现手段的辩证关系。鲁迅看到了二者的联系，“在中国的王道，看去虽然好像是和霸道对立的东西，其实却是兄弟，这之前和之后，一定要有霸道跑来的。人民之所讴歌，就为了希望霸道的减轻，或者不更加重的缘故”。王道仁政之所以有理想主义倾向，正因其精神实质是为现实政治订立应然准则，而要达成目标必须得有实际的方法手段，且手段又须灵活，不能因拘泥“王道”手段而有碍“王道”目标的实现，如孔子诛杀少正卯，目的在正人心、行大道，但其方式却颇有“霸道”之意。鲁迅主要从实然层面，就历史事实评述“王霸”，如向为儒家称道的“汤武革命，顺乎天而应乎人”（《易传·彖传下·革》），所行的当属王道，鲁迅偏要指出其中的霸道要素，“伯夷和叔齐扣马而谏，非拖开不可；纣的军队也加反抗，非使他们的血流到漂杵不可”。

其二是庸俗化“误读”。典型例子便是对“圣之时者也”的理解，孟子本义当为合于时势、合乎时宜，《孟子》原文的解释已相当清楚，即“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”。后世学者大体皆循此义：如朱熹解释为，“孔子久、速、仕、止，各当其可”；《孟子正义》则云，“孔子时行则行，时止则止”。结合上下文不难看出，孟子在借伯夷、伊尹、柳下惠三人衬托孔子，言孔子之行之思处处与时势相合，能根据形势采取最合宜的方式，充分突出了孔子圆融通透的圣人境界。鲁迅的理解却是“除了‘摩登圣人’实在也没有别的法”，“‘亦即圣之摩登者也’”。此说当然误解了孟子：一者，孟子说“圣之时者也”对孔子并非“批评”，而是褒扬；二者，“圣之时”也绝非“摩登”之意。前者虽有变通，但却是变（时宜）与不变（原则）的结合；后者则大体上属于无原则迎合时代潮流。故而这其中充满了庸俗化“误读”的意味。

再如对“命”的认识。鲁迅在杨杏佛被杀后论及当时的知识界，“盖怕死亦一种智识耳，孔子所谓知命者不立于岩墙之下也”，其中将孟子之言挂到孔子名下，应为误记姑且不论，但把“知命”而“不立危岩”与“怕死”简单等同，确乎不妥。孟子承认有所谓的“命”，并解释为“莫之致而至者”——“不用人力去求得而自然来到”，但孟子并不主张一味认命。他把“命”区分为“正命”和“非正命”，正所谓“命有三名，行善得善曰受命，行善得恶曰遭命，行恶得恶曰随命。惟顺受命为受其正也已”。为孟子所推崇的是“尽其道而死者”的“正命”，因其与事物的“道”“理”相关，故“顺受其正”即为“顺理而行，所接受的便是正命”。借此而论，鲁迅将此言理解为“怕死”，相对于孟子本意而言，态度颇为随意，未免有庸俗化成分。但历代“圣人之徒”多从便于利己的角度出发，不顾“正命”“非正命”之差别，肆意对圣人之言断章取义。由是观之，此庸俗化绝非鲁迅凭空捏造，而是大有事实根据，只是此根据不源于孟子罢了。

其三是苛责型“误读”。这指论及古人之时，未设身处地基于古人的时代语境予以体察，态度上有恶意揣测之嫌——皆因鲁迅的“现代”立场所致。如《春末闲谈》中，鲁迅将“治于人者食人，治人者食于人”，视作吾国历代“圣君，贤臣，圣贤，圣贤之徒，以至现在的阔人，学者，教育家”的“一种黄金世界的理想”，即民众可被其任意奴役驱策的法门。然而，孟子本意是在批判许行的农家学说，指出社会分工的必要性、必然性，国家治理亦须顺势而为。这在彼时需政治权威方能稳定秩序的特定历史背景下，自有其合理性，鲁迅则抽离了时代条件，其结论得自于一种苛刻的视角。再如，鲁迅旗帜鲜明地反对“父母之命，媒妁之言”（《孟子·滕文公下》）的婚姻制度，视之为“中国婚姻方法的缺陷”。但其实，这种婚姻制度绝非任何人主观意愿的产物，在当时有极为坚硬的物质性基础，其中既有上古时期因乱伦禁忌导致的婚姻习惯之延续，也有民族融合的政治目的，还有生产力低下时婚姻的“生存—生活”目的远远压倒爱情之因素。今人看过去很不合理，那是因为今人的“生产—生活”方式已然迥异于从前。所谓的“缺陷”，放到“现代中国”当然如是，但若置于“古代中国”则未必尽然。

另外，鲁迅在《十四年的“读经”》中，把“出疆载质”视为“最巧玩艺儿”，似乎和“瞰亡往拜”一道成为教人钻营、巧滑、献媚的指南。而实际上，“出疆载质”在《孟子·滕文公下》的上下文中有其明晰的规定。首先，孟子把从政做官当作“君子”的职分，而“质”之于“君子”相当于“耒耜”之于农夫。其次，士虽致仕，但亦“志于道”（《论语·里仁》），并“恶不由其道”，即言其原则。何谓原则，朱熹言“广居，仁也。正位，礼也。大道，义也”。最后，孟子更是强调了“合道”的重要性，即“非其道，则一箪食不可受于人。如其道，则舜受尧之天下，不以为泰”（《孟子·滕文公下》）。因而，孟子只是为论证“仁道”，将“出疆载质”作为一个正面例证而已，使其成为“最巧玩艺儿”的不是孟子，而是后人。

其四是创造性“误读”。比如，“一治一乱”（《孟子·滕文公下》）是孟子对尧舜以来中华历史的总结，核心线索是仁义之“道”的彰与衰——是否世道衰微、邪说诬民、“仁义”充塞，强调圣人之道的重要性。鲁迅则从一个完全不同的视角，即现代社会如何“立人”的基点上，对“治乱”做了别样的解释，“一，想做奴隶而不得的时代；二，暂时做稳了奴隶的时代”。因为无论如何“治乱”，总少不了一个“主子—百姓”的二元对抗结构，总改不了主子压榨百姓的历史事实。“乱世”中虽有一些反抗者，亦多是想摇身一变做“主子”的人物，然而他们似乎也逃不掉给未来“主子”搭桥铺路的命运。于《再论雷峰塔的倒掉》中，鲁迅还有一个对中国历史的描述，即两种“破坏”的循环：“奴才式的破坏”与“寇盗式的破坏”，其结果都是“只能留下一片瓦砾，与建设无关”。这两种消极“破坏”的循环往复，也恰好能解释为何中国历史总是“一治一乱”。

二者相较，孟子总结战国之前的历史，鲁迅总结周代以降之历史，都是对历史的总结，但其角度和着眼点不同，结论正好相反。一者要通过“治乱”彰显圣道；一者谓其已不可行。尤其是五四时代，在现代生产方式及世界格局条件下，不论圣人之道的“彰”与“衰”，都无改民众的“奴隶”地位。现代中国需要打破这个“治乱”的循环，开创“中国历史上未曾有过的第三样时代”，为此我们需要“革新的破坏者，因为他内心有理想的光”。鲁迅的理解既顺应时代大势，又对抗社会上依然强大的复古守旧思潮，还激励青年去开创代表民族新生的全新时代，因为在他看来，当时无论中国还是外国的守旧者，保存传统的根本用意在于“要中国人永远做侍奉主子的材料，苦下去，苦下去”。如此，鲁迅对“一治一乱”予以“误读”的创造性、警醒性不言而喻，这恰恰突出了他思维的特异与犀利。但鲁迅的时代也具备了打破这种“治乱”格局的客观情势，而孔孟时代尚无此条件。

又如在《“有名无实”的反驳》中，鲁迅提到“出则无敌国外患者，国恒亡”（《孟子·告子下》）。《孟子》原意在说明这样的道理，“出于国外，则无强敌之大国为危难之警，如是者，其国未为不丧亡矣，故曰国常亡。如是，则然后因而知人以忧患谋虑而生，以安乐怠慢而死也”。鲁迅常借孟子之言（的本义）讽刺揭露社会现象，但此处的使用脱开了其原义，创造性地增添了另一种解释：民国政府统治腐败，正因如此，当权者便多借口“敌国外患”，通过外敌激发内部团结以维持危如累卵的统治；否则，内部滋生的对腐败统治的不满，将导致“国是可以亡给‘哗变者’的”。此类“误读”，巧妙刻画并揭露了国民党统治的黑暗。

对以上四类“误读”的分析梳理，均建立在详密、精微的细读之上，若非如此，极易与其他批孟材料混同一谈、等量齐观。而造成“误读”的原因，其实已包含在对“误读”类型的描述之中，然最重要的原因值得单独详论，即鲁迅批判后儒时对孟子的“殃及池鱼”之效应。

实批后人对孟子的“殃及”

鲁迅对儒家的后儒、业儒、腐儒、巧人的批判，无论其力度、广度都远超对其教主——孔孟——的批判，数目有20条之多，对他们的批判主要集中在两个方面：一者是他们对孔孟之言的“敲门砖”式利用，一者是由此展现出的人性层面的自私、怯弱、巧滑、卑污与贪虐。由于后儒常借圣言为自己标榜、粉饰，故对他们的批判也常常波及孔孟。

首先便是利用，目的多在谋取私利。比如，鲁迅对“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）的态度，肯定了其物种延续层面上的理由，即“生物为要进化，应该继续生命”，但对有人借此主张“三妻四妾，也极合理了”予以抨击。人类除了生物性，还有社会属性，“现在的社会，一夫一妻制最为合理，而多妻主义，实能使人群堕落”，因而所谓“生物学的真理，决非多妻主义的护符”。孟子之所以说“不孝有三，无后为大”，那是在人类文明较低阶段、人类改造自然能力相对有限的客观条件下，群体的延续尚且紧迫之时，从伦理层面给予肯定与支撑。鲁迅反对的主要是“多妻主义”，只不过后人往往借着“无后为大”来施行“三妻四妾”，那是有产者、有闲者利用孔孟之言为其“私欲”正名。至于“圣之时者也”（《孟子·万章下》）的摩登、趋势之义，施于孔子确有“误读”，但用于后人则很贴切，因为他们极尽苟且变通之能事，一切都无可无不可，能让20世纪的华道理、洋道理，“轻重当然是都随意而无不合于道的”。这背后的实质其实是“善于变化，毫无特操，是什么也不信从”，一切以是否利己为标准。

再如，鲁迅辛辣讽刺后儒如何假借圣训，无所不用其极地为自己的言行找依据、做掩饰，明明无所不为却又始终合于圣教。比如，对待皇帝的三种态度都可以从儒家思想中找到所谓的依据：说“天皇圣明，臣罪当诛”当然可以；说一刀杀掉也可以，因为孟子有言在先，“闻诛独夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王上》）；或者“中庸”一些，“虽穷淫虐之威，而究有君臣之分，君子不为已甚，窃以为放诸四裔可矣”。表面上似乎每种做法都能从圣教中找到出处，但均是以割裂背后的具体语境或抽离其内在精神为前提，通过庸俗的曲解将其变为字面意义的空壳，方便为己所用。又如鲁迅在《坚壁清野主义》中揭露了一种社会现象，即当社会出现问题之时，国人的惯例不是积极地正面改良革新，而多是消极地“坚壁清野”，尤其体现在对待妇孺等弱势群体上。例如，遇到社会风化等问题，国人往往不认真穷究问题根源，只简单采取“令行各校，禁止女学生往游艺场和公园”的做法；将“男女授受不亲”（《孟子·离娄上》）的圣言，树立为太平社会的女教原则，待到天下大乱便要女人“做烈妇”；仅从严防死守的思路单方面压制女性，却从未想过在男性方面的改造，于是妇女的最终运命，“所待的只有一件事：死”。

其次是后世之徒在人性上的怯懦卑下。文化的核心精神应包含提升人精神境界的维度，但多数的情况也许是：后人不耐苦痛烦难，不思自我提升，反倒费尽心机将“圣言”曲解，将其境界拉低，以掩盖自我或社会的缺陷。鲁迅在《论睁了眼看》中讽刺“文人”的“怯弱，懒惰，而又巧滑”。他分析了中国文人身上的“分裂”现象：他们一方面比常人“敏感”，写作的时候常用敏锐的神经表达不满；但在现实中遇到“快要显露缺陷的危机一发之际”，便容易“闭上了眼睛”，把“当前的痛苦”自欺欺人地看成上天的考验，就像孟子所言“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”（《孟子·告子下》）之类；“于是无问题，无缺陷，无不平，也就无解决，无改革，无反抗”，活脱脱一副知行分裂的嘴脸；不敢正视社会人生的现实，尤其是那些不圆满、沉重的部分。究其原因，最根本的便是怯弱。

另一不敢直面现实的例子是关于“父母之命，媒妁之言”（《孟子·滕文公下》）。文人们亦觉得人生、婚姻须有爱情方才圆满，所以喜欢编织各种才子佳人的恋爱故事，但二者难免因“私定终身”，破坏了“父母之命，媒妁之言”的规矩。按道理其矛头应指向婚姻制度，可文人们往往避开这个改良祖制的麻烦，想出各种巧滑的办法来绕开或补救，比如“才子及第，奉旨成婚”等。用更高的皇命将其压伏，于是乎矛盾“圆满”解决，皆大欢喜，然则问题的焦点发生了转移，不再指向“父母之命”式婚姻制度的“良否”，而聚焦于“才子的能否中状元”。再者，关于“事大”现象。《孟子·梁惠王下》本义为“侍奉大国”，是“贤者知时”的小国保全之道，即要有机智、谨慎、戒惧的“智者为能以小事大”，智者乃“畏天者也”，故能“保其国”。孟子笔下的“事大”显然是正面的、积极的，但圣人之徒的“事大”却往往成了消极的明哲保身或苟活——“侍奉大人”。鲁迅指出“‘事大’和‘自大’，虽然不相容，但因‘事大’而‘自大’，却又为实际上所常见——他足以傲视一切连‘事大’也不配的人们”。彼时社会那些侍奉洋大人又据此自大者，即为西崽，他们身上杂合了根深的奴性和扭曲的虚荣。

此外须补充一句，上文中的庸俗化“误读”部分，其中大多数对圣人原义的曲解或精神境界的降格，皆非始于鲁迅，而是后世之徒们早就如此理解、如此行事，并在历史上已蔚为大观。鲁迅的“误读”，也多受此经典庸俗化潮流的牵缠与裹挟。细究庸俗化的本因，大体亦是自私盗用与人性卑怯。

借孟子以刻画、讽刺与揭露

鲁迅引用《孟子》中的话，还有另一大类用法，即借孟子之言对某种人事、现象、心理的刻画、讽刺、揭露等。此类使用和“误读”及批判后儒的部分有所重合交叉，此处论证皆采用新材料，作为对以上未尽方面之补充。

其一是小说人物形象的刻画。比如，《阿Q正传》中，借用“不孝有三无后为大”“男女之大防”等，暗示阿Q的头脑被封建礼教浸润之深，并在心理上造成了变态的扭曲。这便是鲁迅所揭示的精神奴性之表现：老百姓“对于乡下的绅士有田三千亩，佩服得不了，每每拿绅士的思想，做自己的思想”。《端午节》中，鲁迅借“无是非之心”的话，描画方玄绰这类似新实旧的知识分子，虽明知自己的“无是非之心”，远不如改正了好，却终因怯懦而逃避，“因为自己没有和恶社会奋斗的勇气，所以瞒心昧己的故意造出来的一条逃路”。在《非公》中，描写墨子面对孟子评价其“兼爱无父，像禽兽一样”之语，只是“笑了一笑”，借此展现墨子自身信念之坚定。在《怀旧》中，刻画秃先生看到别人“二十一岁无子，急蓄妾三人”，也照葫芦画瓢般地抬出“不孝有三，无后为大”之圣训，并“投三十一金，购如夫人一”。

其二是讽刺今人的顽固、腐朽与怯懦。鲁迅在《论辩的魂灵》中，借用“男女授受不亲”（《孟子·离娄上》），勾画反对新思想者的嘴脸。他们先是痛骂“自由结婚未免太过激”，“太趋极端，即有亡国之祸”，继而辩称自己提倡“男女授受不亲”不过是为了平衡对抗这种过激，一面夸张（过激）地把“自由结婚”等同于“共妻主义”，一面又装出一副平正持中的面孔。在《忽然想到（五至六）》中，鲁迅谈到自己早年的经历。戊戌变法后，族中长辈便教诲道：“康有为是想篡位，所以他的名字叫有为；有者，‘富有天下’，为者，‘贵为天子’也。非图谋不轨而何？”如此马后炮式地把康有为的名字与《孟子》之言荒唐地附会在一起，对守旧者迂腐愚顽嘴脸的描画可谓穷形尽相。又如，孟子的“万物皆备于我”（《孟子·尽心下》），其本义在说“世间万物的根本原理，其实都具备于人的本性之内”，鲁迅却在《论照相之类》中有一种戏谑式的移用。他有意取其望文生义式的表层含义，来讽刺一些与儒家文化相关的道德及现象，如“月经精液可以延年，毛发爪甲可以补血，大小便可以医许多病，臂膊上的肉可以养亲”等。它们构成了S城人们谣传、迷信洋人腌眼睛、挖心肝的潜在认知基础。

其三是对某些社会现象的揭露与说明。比如在《古书与白话》中，鲁迅揭示了国人对待外来事物从一个极端转到另一个极端的“华丽转身”现象。新事物初到之时，将其视作“异端”，疑心其要“用夷变夏”，拼命排斥打压，等到镇压无效且新事物站稳脚跟后，却又竭力辩白它与“圣教同源”，“无论什么，在我们的‘古’里竟无不包函了”。鲁迅借孟子的“用夏变夷”（《孟子·滕文公上》）并反用，巧妙刻画这类人的冥顽与巧滑。在《作文秘诀》中又借《孟子·离娄下》中逢蒙杀羿的故事，指出中国社会的一种倒退现象：教授他人的时候，出于个人利益凡事总要留一手，避免教出徒弟饿死师傅，结果大家都藏着掖着，如此便“一代不如一代”了。孟子言“以天下与人易”（《孟子·滕文公上》），是相对于“为天下得人”而言的，本义是“为天下求能治天下者难得也，故言以天下传于人尚为易也”，有具体的使用背景。鲁迅则将其置于另一种情境中：在《大观园的人才》中用风月行当“自卖容易，而卖人就难些”的现象，类比一些国民党投降派，“卖人”尚且不易，更何况他们要“卖”的是“国”呢？“没有半推半就假作娇痴的手段是做不好的”，若真能如孟子所说“以天下与人易”对其而言反倒大善，于是挖空心思也要演一出“似战似和，又战又和，不降不守，亦降亦守”的戏码，既要“出卖”，又要为自己的“以天下与人”做足功夫，一副“我不入火坑，谁入火坑”的又当又立之丑态。

为鲁迅所认同的孟子

鲁迅作品中对孟子认同赞颂的条目其实多于批判攻击的部分，但前者却长久地淹没于后者，这也是鲁迅与孟子关系的一大特色。梳理这部分材料，可对此前片面的刻板印象形成平衡补充之效果。

鲁迅于《在现代中国的孔夫子》中借用孟子的名言“威武不能屈，贫贱不能移”（《孟子·滕文公下》），盛赞那些如实介绍苏联的人们“一面是真相为我们所知道，得到了解，一面是不再误解，而且证明了我们中国，确有许多‘威武不能屈，贫贱不能移’的必说真话的人们”，从中流露出他对“大丈夫”精神的认同。关于“非小人无以养君子”之说，原文为“无野人莫养君子”（《孟子·滕文公上》），即“没有耕田的农民就无法供养执政的君子”，孟夫子所道一方面是事实，另一方面也关乎儒家民本思想的由来。鲁迅肯定了“野人”与“小人”才是物质生产、经济基础的主体，“世界却正由愚人造成”。不难看出鲁迅在这一点上，与孟子保持一致。

关于《孟子·尽心上》中的“居移气，养移体”之说，鲁迅在两处予以充分肯定。所谓“居移气，养移体”，朱熹主要从人的位阶、位分角度去理解，“居，谓所处之位。养，奉养也。言人之居处，所系甚大”。杨伯峻则侧重于从环境角度来理解，“环境改变气度，奉养改变体质，环境真是重要呀”。其实，两者关联甚密，位高者其生活环境亦必优越。鲁迅的两次肯定，刚好分别对应这两个方面。在《“京派”与“海派”》中，鲁迅从“居移气，养移体”的角度透视“京派”与“海派”，得出了著名的论断：“‘京派’是官的帮闲，‘海派’则是商的帮忙”。从环境影响人的角度准确把握了二者的本质。另一处是在致杨霁云的信中，鲁迅谈到徐懋庸时，取了身份地位如何潜移默化影响人的角度：

他的变化，倒不足奇。前些时，是他自己大碰钉子的时候，所以觉得我的“人格好”，现在却已是文艺家协会理事，《文学界》编辑，还有“实际解决”之力，不但自己手里捏着钉子，而且也许是别人的棺材钉了，居移气，养移体，现在之觉得我“不对”，“可笑”，“助长恶劣的倾向”，“若偶像然”，原是不足为异的。

还有“王者之迹熄而诗亡”，鲁迅在《汉文学史纲要》给出的解释是“周室寖衰，风人辍采；故曰：‘王者之迹熄而诗亡’”，又在另一处对《汉书·艺文志》里的说法“采诗之官，王者所以观风俗知得失”表示认同，显然对儒家标举的古代圣王之道有一定认可。毕竟，上古先王并非如后来的皇帝般尊荣惬意，倒是颇为辛劳的苦差事。再如，关于“春秋笔法”的认识，鲁迅基本认同孟子的解释，即“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作春秋”，“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》）；也认可其用意，“未能将坏人‘投畀豺虎’于生前，当然也只好口诛笔伐之于身后”。鲁迅觉得这虽属退求其次的无奈之选，有理想化成分，但在当时“神道设教”的时代，“于‘挽世道而正人心’的事，或者也还是不无裨益”。

其他还有许多鲁迅对《孟子》的简单引用与借用，似乎在不经意间随手拿来，但绝非毫无意义，因为多数情况下的简单引用、借用都以认同所引经文的含义为前提，这恰恰说明孔孟学说的深刻与表述之精妙对鲁迅影响颇深，绝非如其所言“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干”。鲁迅在信手拈来的使用中，透露着有意无意转借孔孟之言来表述自身的习惯。比如“以意逆志，是为得之”，在《孟子·万章上》里的含义是“用自己切身的体会去推测作者的本意，这就对了”。鲁迅在《诗和预言》中漫不经心地随手一用，就点出某些诗绝妙的预言性，无论是《烧饼歌》中的“手执钢刀九十九，杀尽胡儿方罢手”，还是汪精卫的译诗“万人一怒不可回，会看太白悬其首”，无论在正向抑或反向的预言中，都折射着作者的讽刺之意。越是这样毫不经意的习惯，越能映射出儒家文化基因在鲁迅身上的承传。

总结：鲁迅的孟子观

以上是《鲁迅全集》中涉及《孟子》的98个条目内容的分项梳理，想要完整呈现鲁迅的孟子观，还需要将其综合起来，并与鲁迅在别处泛论孔孟及儒家的内容相结合。由于孔子是儒家最具标识性的人物，对其的评述颇具广泛性、代表性，鲁迅对孟子的许多看法也隐含其中。同时，还要考虑到鲁迅所处的奇特历史阶段：传统不能不“破”，现代不得不“立”，先“破”而后才能“立”，但后“立”的现代中亦有文化传统的延续遗留；“破”传统不是全盘不要传统，而是通过辩证扬弃使传统祛除朽物后以“现代”的面目焕然新生。历史的奇特决定了鲁迅孔孟批判的特异与复杂，洞察其中的逻辑与内涵，才能领会鲁迅对孟子的真实看法，将其心目中的孟子还原出来。

鲁迅对孟子的评价与时空视角直接相关，随着时空切换，鲁迅对其的看法也不尽相同。首先是将孟子置于其生活的战国时代，此时的孟子和孔子一样虽然劳苦奔忙但并不得志。鲁迅对孟子学说是有同情认可的。孟子和孔子一道在“巫鬼势力如此旺盛的时代”坚守了中国文化的人文根脉，鲁迅称颂孟子“崇唐虞，说仁义”，肯定孟子延续了孔儒的救世情怀与实干精神，即“欲以治世弊”和“‘知其不可为而为之’的事无大小，均不放松的实行者”。鲁迅实际对这样有所信守且勇于践行——即所谓“行道”——的理想主义者有很高的敬意，明言“‘知其不可为而为之’，一定要有这种人，世界才不寂寞。这一点，我是佩服的”。但对理想主义者的敬佩不妨碍鲁迅批评孔孟学说中的理想主义成分，二者毫不矛盾，且由于他和孟子所处的同样是“无道”之乱世，鲁迅审视孟子时有强烈的切肤之痛。他认为这样的时代需要的是革命、行动，是“遇见深林，可以辟成平地的，遇见旷野，可以栽种树木的，遇见沙漠，可以开掘井泉的”，而孟子却坚持谈“王道”讲“仁义”，如此何以解决当时天下大乱、列国攻伐、民不聊生的现实问题。事实也证明儒家思想虽能为常态社会订立文化的价值准则，却无法结束乱世（变态社会）。

其次是将孟子置于其已“发达”了的古代中国，中唐以后他声望日隆乃至配享孔庙，被尊奉为“亚圣”。鲁迅有肯定孟子的一面：他继承了孔子“士志于道”（《论语·里仁》）的传统，虽然也游说君王有心仕途，但那只是手段，目的在于行“王道仁政”之“道”——和那些“无主义”“无特操”的后儒有本质不同。虽然，鲁迅认为真正的“王道”从未有过，但它却有“霸道的减轻”之效果，孟子对孔子民本思想的延续尤令鲁迅称道，即“百姓不足，君孰与足”（《论语·颜渊》）与“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。为鲁迅所盛赞的“中国的脊梁”中便有“为民请命的人”，因“民贵君轻”说几乎被赶出孔庙的孟子，大概也位列其中吧，或者那些能“为民请命的人”也深受了孟子的影响。

不过，鲁迅也知道“大人物”的宿命，“待到伟大的人物成为化石，人们都称他伟人时，他已经变了傀儡了。有一流人之所谓伟大与渺小，是指他可给自己利用的效果的大小而言”。孔孟皆未能逃脱于此，他们成了后世之徒的“傀儡”和“敲门砖”。后儒大多“单有‘我’，单想‘取彼’”，于是作为目的的“道”被抽掉了，“做官”的目的只剩私利，为此不惜一面将圣训的精神内容歪曲抽离、庸俗化，一面又假借圣训之权威粉饰自身。鲁迅当然明白孟子不等同于后儒，后儒之言行不能都归咎于孟子，但若要说二者毫无关涉、全无干系，鲁迅也不能同意。他在《关于〈子见南子〉》中摘了宋还吾一篇文章里的一段话。

记者先生又由孔学本身上观察说：“自汉以来，孔子横被帝王利用，竟成偶像化，形式化，然其责孔子不负之。——真理所示，二千年前之先哲，初不负二千年后政治之责任。”我却以为不然。自汉以来，历代帝王，为什么单要利用孔子？最尊崇孔子的几个君主，都是什么样的人？他们尊崇孔子的意义是什么？如果孔子没有这一套东西，后世帝王又何从利用起？他们为什么不利用老庄与荀子？一般不耕而食，不织而衣，成为游民阶级的“士”，不都是在尊崇孔教的口号之下，产生出来的吗？历代政治权力者所豢养的士，不都是祖述孔子的吗？他们所祖述的孔子学说，不见得都是凭空捏造的吧？（省略）封建势力善以孔子的学说为护符，其责孔子不负之谁负之？

鲁迅的态度与此相类，其言虽论孔子但换成孟子亦无不可。原因就在于孔孟所走的是所谓上层路线，“曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是‘礼不下庶人’。成为权势者们的圣人，终于变了‘敲门砖’，实在也叫不得冤枉”。所以，鲁迅一方面痛批后儒，另一面又认为与（伪善的）“君子远庖厨”类似的诸多问题，孟子并非毫无责任，于是在批判后儒之时才难免会时常“殃及”孟子。

鲁迅为何既肯定孟子的民贵君轻、为民请命，但又批评其“为民众本身的，却一点也没有”？缘由便在时空的转换之上，不同时空意味着不同标尺：从古代中国看去民贵君轻、为民请命已实属难能可贵，但若用现代社会的民众标准去衡量，诚然又远远不够。其实，当鲁迅肯定了孔孟的“实行家”与“欲以治世弊”之时，就决定了儒家上层路线的必然，因为在交通资讯水平相当低下的时代，只有官方行政体系掌握了社会整合及济世安民的唯一渠道。鲁迅自然明白此点，所以他理解孔孟“靠了‘圣君’来行道”，“倘做了官，于行道就较为便当”。但为何还要决然批判呢？只能说他不是一个同情先贤的学理研究者，而是一个现代的思想文化批判者、革命者，他始终忠实于其所处的时代！如此时空基点的大错位，当然会造成诸多对于孟子本人的“误读”——虽则其对于现代中国反是“正解”。

最后是将孟子置于现代中国的历史时空，鲁迅对其的态度依然十分复杂。一方面是坚定地批判，原因有二。其一，要解决近代以来中华民族的严峻危机，只有踏上现代转型之路，生产方式必须切换为现代工商业，但孟子和儒家思想都是农耕文明的产物，其所建构的文化在现代世界已无法保全国人，故而应断然批判、攻击，使国人摆脱其思想枷锁，去开拓新路、生路。鲁迅始终坚持其基本判断，“目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他”。

虽然鲁迅不认为孟子与孔儒在“现代中国”还能保全活人的“生存”，但也并不认为孟子思想中全是糟粕。他曾质问，“现在中国顽固派的复古，把孔子礼教都拉出来了，但是他们拉出来的是好的么？”他于不经意间承认了孔孟及礼教之中也还有好坏之别——就算对“现代中国”而言。只是孟子和孔子一样，都被旧社会的权势者所绑架、利用，其中那些“好的”成分——如民本仁政等——由于不尽符合权势者的利益，故而被歪曲或弱化，导致被绑架利用的孔孟常常呈现“坏的”一面。而只要旧势力的权力结构还在，孔孟就逃不掉被歪曲利用的命运，所谓的“真孔孟”就不可能被昭明彰显。而在旧势力被清除之前，鲁迅策略性地只是批判，罕有褒奖，仅言其“坏”不谈其“好”，唯有如此才能使旧势力与孔孟尽快脱钩、解耦。鲁迅的根本目的不在学理研究层次，而在于更高的行动与实践层面——中华民族新生的现实道路。于彼时只讲学理逻辑是不够的，并且鲁迅还深知实践逻辑与学理逻辑时常背离，“在革命时代是注重实行的，动的；思想还在其次，直白地说：或者倒有害”，“现在思想自由与生存还有冲突”。在中华民族非生即死的“大时代”，并非进行精致学理辨析的合宜关头，必须当机立断付诸行动。此时，与其面面俱到、瞻前顾后，宁可先一并打倒，这是真正的实践逻辑——“假使做事要面面顾到，那就什么事都不能做了”。同时这也是鲁迅坚定批判孟子、孔儒的原因之二。

鲁迅曾说过，“不革新，是生存也为难的，而况保古”，“‘要我们保存国粹，也须国粹能保存我们’”。他是“爱国者”而非“爱亡国者”，“爱国者虽偶然怀旧，却专重在现世以及将来。爱亡国者便只是悲叹那过去，而且称赞着所以亡的病根”。鲁迅的真实用意不是要将传统全部铲除，而是通过革新破除传统文化及其背后的“权力—利益”架构，一方面用批判的烈火焚烧掉其中腐朽、破败的成分，另一面摧毁旧势力的权力结构和物质力量，使其与孔孟相脱离，如此方能真正“保古”——使那些“好的”仍有生命的部分重放光芒。所以，鲁迅的革新与批判既是新生之道，又是真正的“保古”之道——保古只能寓于革新之中。

与那些顽固的笼统守旧的复古派相较，鲁迅所延续的传统恰恰是其中“好的”那一面；与现代新儒家相较，鲁迅对儒家的传承主要不在学说而在精神，不在理论而在实践。孟子的民本思想、忧患意识、以身殉道、浩然正气、知人论世、敬亲之孝、“诚”“义”思想及大丈夫精神等，都对鲁迅有深远影响，都融化在其人之风骨与其行之诚笃中。鲁迅习惯性地借孟子之言来对社会现象、各类人物、民众心理进行刻画讽刺揭露，越是不经意就越说明，《孟子》的许多经典表述及其智慧早已融化在鲁迅身上，虽则其势必也经过了鲁迅的“扬弃”。

总之，鲁迅对孟子的批驳多在观点层面，但背后的思想逻辑多有一致、相通，它们统一于中华民族刚健不屈、与时俱进的文化逻辑与精神原则。此文化原则在古代中国的展开即为孔孟，而在现代的展开即为鲁迅。因而，鲁迅对孟子乃至孔儒的批判，实则可视为中华人文精神在社会形态剧烈转型、破而后立关头的自我更新、自我批判。