呼兰河影：萧红小说的乡土世界与京旗文化
萧红是呼兰河的女儿，十年创作生涯，以天才笔墨绘制黑土地风土人情，留下《呼兰河传》《生死场》《小城三月》等名篇佳作，成为东北黑土地文学的时代经典。萧红研究硕果累累，以京旗视角进入萧红笔下的文学世界却是一次新尝试。“京旗”是北京特定历史时期存在的文化现象，兼具区域、民族两重属性，本指北京旗人，“京旗文化”指北京旗人文化；清代曹雪芹《红楼梦》、文康《儿女英雄传》至20世纪老舍、王度庐、叶广芩的文学创作是京旗文化的艺术结晶。将萧红小说代表的黑土地文化与京旗文化并置构成鲜明反差，但有其历史依据。清代历时百余年的“京旗回屯”政策将北京旗人文化带到松花江流域，沿拉林河、阿勒楚喀河、呼兰河形成京旗文化带，出现三座具有京都风韵的文化小城：双城、阿城、呼兰，其腹地矗立着一座现代大都市——哈尔滨。21世纪初哈尔滨学者率先将阿城、五常、双城一带的乡土文化称为“京旗文化”[1]。因此，作为学术概念的“京旗文化”具有本源与流变双重属性：前者指北京地区以紫禁城、三山五园为核心由八旗驻防构成的本源文化，后者指因“回屯”“调防”“戍守”“流徙”等因素在东北、青州、荆州、成都、开封、杭州、西安各地生成的飞地文化（部分地区因历史变迁而消失）。与南方诸省不同，松花江流域作为“京旗”故里，本土文化与北京旗人文化同源同构，内在呼应机制易于达成文化认同，在通婚、庆贺、吊唁等民间交流中，北京旗人居于文明高位成为本土旗人的文化首崇，逐渐形成共同的文化认知乃至身份想象，北京“草帽胡同”成为松花江流域满族人共同的文化乡愁。萧红笔下呼兰河的民俗风情、生活习惯、社会伦理与清末民初北京旗人社会高度一致。本文尝试在北京旗人文化衍生、流变的历史视野下探析萧红小说的乡土世界。
有旗便有民。旗与民的根本区别不在种族，而在户籍制度。旗人户籍归八旗管理，不问出生地域，但问旗籍；民人户籍归省、府、州、县管理，即通常所谓户口。关内迁徙来的民人，或协旗丁垦荒，或租旗人地亩，在法律界限内私垦江河两沿荒地，在八旗周边形成错落有致的民人聚居区。萧红成长于民人家庭，祖籍山东莘县，始祖张岱乾隆年间迁入东北，先在辽宁朝阳、凤凰城落脚，后在拉林河南岸伯都讷青山堡（吉林榆树）垦荒，经三代勤苦创业，族人遍布五常、阿城、宾县、呼兰等地。张氏家族创业史是一部清代闯关东的民族史诗。萧红祖父定居呼兰，见证旗民社会的融合过程。萧红的生命里不乏旗人身影，继母梁亚兰是呼兰旗人，未婚夫汪恩甲是阿城旗人，挚友舒群、金剑啸也是旗人。学界普遍以闯关东视角进入萧红笔下的呼兰河，虽有创见，却囿于“京旗文化”的缺席，对翠姨、小团圆媳妇、王大姑娘、有二伯等呼兰河人的命运解读以及对跳大神、野台子戏、娘娘庙等社会习俗的认识难免存在偏颇乃至误读。本文坐标呼兰河的历史沿革、人文风俗，在京旗文化视野内识别萧红笔下的旗人影像，探析作品人物的精神气质与文化性格，在呼兰河传统文化与西方文化的对冲中呈现东北现代转型路径，对舒群、李辉英、端木蕻良等东北作家研究或许同样具有启示性。
一
呼兰河源出小兴安岭，与通肯河交汇南流注入松花江。康熙二十二年（1683年）设黑龙江将军，沿呼兰河置八卡伦（满语：哨所），征调旗兵分段驻守，河口驻防是呼兰城建制之始。雍乾时征调齐齐哈尔、伯都讷、盛京等处旗丁重编八旗，建旗营，置官庄，立封堆，设哨道，渐成规模，以呼兰河为界：“河东为左翼，镶黄正白镶白正蓝四旗；河西为右翼，正黄正红镶红镶蓝四旗。旗各四界，共三十有二界。”[2]呼兰旗人戍、渔、猎、耕，职责多样，旗兵戍边卫国，牲丁捕鱼狩猎，旗丁垦殖耕作。清代呼兰是黑龙江南大门，隔江与吉林双城、阿城相望，位处东北核心地带，供应齐齐哈尔、墨尔根（嫩江）、瑷珲（黑河）粮草，有“满洲谷仓”美誉。咸丰五年（1855年）呼兰由城守尉升级副都统，下设绥化、巴彦、兰西，以哨道为界：“哨道以内为封禁官荒，不准开垦。哨道以外为公中闲荒，向准该处旗丁耕种而禁民户入界私垦。”[3]然而呼兰辖区广袤，人烟稀少，旗丁之力有限，多有直隶山东百姓来此谋生，“呼兰旗营官庄利其工勤而值贱也，往往收为赁佣”[4]。咸丰十年（1860年）黑龙江将军特普钦筹备接纳京旗，正式招民垦荒，开黑龙江移民垦荒史。光绪三十年（1904年）呼兰升厅为府，裁撤副都统，民初降级为县，“辖境仅存四旗九界（镶黄旗头二三界正白旗头界正黄旗头二三四界正红旗二界）”[5]。因此呼兰有广狭之分：广义呼兰包括绥化、巴彦、兰西等县市，狭义指萧红故里，今哈尔滨市呼兰区。
清代京旗回屯史伴随一部民人垦荒史。清廷严格封禁黑、吉两地之时，便有关里民人犯险越禁，与八旗地界形成犬齿相错的民人聚居区。《呼兰县志》记载：同治十年（1871年）呼兰城八旗水师营旗户1981户，光绪二年（1876年）增至3731户；同治七年（1868年）呼兰城民户232户，光绪七年（1881年）增至1072户。[6]清季旗民比例大致稳定，后因招垦、租佃等政策，呼兰民户极速增长。《黑龙江志稿》记载，光绪十三年（1887年）呼兰旗户4015户，“入界民户一万五千九十户”[7]。六年间呼兰民户增长9倍，数据未必可靠，却可折射清季闯关东的历史浪潮。闯关东给松花江流域带来大量劳动力，促进工农商各业繁荣，也带来饮食、服饰、曲艺、节日等中原文化，为京旗文化带注入新元素。张氏家族垦荒史见证了民人融入旗人社会的历史过程。据《东昌张氏宗谱书》记载，始祖张岱的小女儿嫁入大荒沟屯张氏。大荒沟位于呼兰县境西北部，泥河漂河之间，是呼兰与巴彦界沟。长子张明福、次子张明贵在阿城垦荒务农。张明贵长子张玺（1814—1869）道光年间赴呼兰城经营商号，建烧锅，置土地，四子张绍（1841—1881）咸丰年在大荒沟垦荒置业。张氏兄弟的呼兰创业史与呼兰筹备接纳京旗、招民垦荒史大致吻合。张绍早逝，遗下幼子张维岳（1861—1910），夫人薛氏协理家业。“谱书”记载张维岳持家境况：“时当清末，土地每年除税赋之外，尚纳租于旗东，每于索租催粮之际备尝苦窘，屡遭势者白眼。”[8]张维岳有自耕地，却需租种旗人土地维持生计，家境艰辛。张玺的呼兰产业由侄子张维祯（1884—1929）继承，张维祯即萧红祖父，过继张维岳第三子张廷举，即萧红生父。萧红生于辛亥端午，值清王朝残灯末庙之际，然而因历史、地理、政治、文化等因素，萧红成长期的呼兰河依然存在明晰的旗民界限。骆宾基《萧红小传》讲，萧红出生在呼兰县“一个地主家庭”[9]，萧军讲“张家是呼兰县城头等的大地主，既有财，又有势”[10]。因缺少本地旗族参照，学界通常将张氏家族描述得声势显赫，构建的历史现场难免偏颇。张氏本家福昌号位于阿勒楚喀河与松花江交汇处，河口湿地附近，张廷举岳父家（姜家窝堡）位于呼兰河与泥河交汇口内侧，均是洪涝区；萧红故居位于城郊，临近呼兰河，附近多是“乱坟岗子”[11]，张家在呼兰河南岸（乐业）有二十来垧涝洼地。[12]张氏家族在松花江流域的居住地、土地、通婚等体现了京旗文化带民人社会的边缘属性，直到张廷举一代（五世）才有转变。1919年8月，萧红生母姜玉兰病逝，百日后张廷举续娶呼兰名门梁三爷之女梁亚兰。数年后，萧红与汪恩甲（正白旗满洲，完颜氏）订婚，张家与旗人家庭通婚。张廷举在呼兰社会名望日升，并非单纯来自张氏家族几代人的财富积累。有两位人物对于重新认识张廷举以及萧红的家庭环境十分重要。
林传甲（1877—1921），号奎腾，福建闽侯人，中国近代著名教育家、方志学家。林氏曾任京师大学堂国文教员，讲授《中国文学史》，赴黑龙江督办教育。1906年在齐齐哈尔设初等小学堂10处，高等小学堂1个，亲任监督，之后陆续设立两级师范学堂、满蒙师范学堂。[13]1909年黑龙江迎来首批师范毕业生。“当时师范第一班五十人受业于传甲，分赴各属创办小学。”[14]张廷举1906年毕业于黑龙江省立高等小学堂，1909年毕业于省立优级师范学堂，“获奖师范科举人、中书科中书衔”[15]。按时间节点，张廷举是林传甲在黑龙江培养的首批学生。黑龙江高等学堂教员多从北京、上海、保定、江苏等地调聘[16]，边陲之地迎来启蒙曙光，张廷举求学期间加入同盟会，可见一斑。黑龙江向无地方志，林传甲编写《黑龙江乡土志》《黑龙江地理志》，并召集“友朋及门诸子，纂各县志”[17]。黄维翰《呼兰府志》成稿于此时期，张廷举珍藏多年，新中国成立初献给人民政府。张廷举师承林传甲，是黑龙江现代教育先行者，开呼兰现代教育之先河，为张氏子弟成长营造一个开明环境。
另一位重要人物是于琛澄。于琛澄（1886—1942），字险州，双城人，与蔡运升、莫德惠、韩光第并称双城四大家族，是哈尔滨军政界风云人物。民元后历任吉林陆军团长、旅长、副军长等职，伪满时任“北满”铁路护路军总司令、滨江警备司令、治安大臣等，权倾一时。1927年11月9日，萧红参加反帝护路运动，高呼打倒的滨江道尹蔡运升是于琛澄儿女亲家。京旗文化重姻亲轻宗族，蔡、莫、韩、于通过姻亲关系结成盘根错节的权力网，形成“护官符”。而张廷举和于琛澄是两姨兄弟，二人母亲是同胞姊妹。1928年初，萧红祖父八十寿辰，黑龙江省骑兵总指挥马占山亲临寿宴，呼兰军政要人悉数出席，风光无两。半年后张廷举任呼兰教育局局长，随后升任黑龙江省教育厅秘书，不排除是于琛澄的影响。萧红在哈尔滨求学时代的激进行为给张家造成一定压力。1935年张廷举监修《东昌张氏宗谱书》，未录萧红而记录于琛澄，可见对这位两姨兄弟的重视程度。当张廷举仕途稳步上升时，萧红离开哈尔滨，永别呼兰河。
京旗文化与民人文化奠定呼兰河传统底色，呼兰河畔的风物形胜是萧红一生魂牵梦萦的精神家园。学界通常以中原视角解读萧红乃至其他东北作家笔下的黑土文化，以闯关东历史背景构建东北文化史，原东北成为一块文化真空地。回到历史现场，旗族在东北土地、政治、军事、教育等方面占据垄断地位，旗族伦理习俗居于文化主导地位，民人入乡随俗，生活习惯渐与旗族相近，而非相反。萧红留给许广平的第一印象是“具有满洲姑娘特殊的稍稍扁平的后脑”[18]，扁平头正是旗人的族群标志；《生死场》主要描写王婆、二里半、成业、福发等闯关东人的生存状态，端午节却挂纸葫芦，这可追溯到北京旗俗。京旗文化无疑是通往萧红小说世界的重要途径。《呼兰河传》的一首歌谣来自北京旗人社会：“拉大锯，扯大锯，老爷（外公）门口唱大戏。接姑娘，唤女婿，小外孙也要去。”[19]清末民初北京作家谔谔声曾作演说文《唱大戏》：
戏而曰大，乃当日之旧名辞也。降及今日，只有唱戏之一说，无所谓大小之判。所有杂耍、提偶、幻术、影戏等等，都不能算是戏。
单独唱堂会者，犹廖若晨星，必须真得够资格，家里有戏台，为其父母作整寿，而后才能唱这种大戏。[20]
清代北京戏园集中在外城大栅栏一带，内城八旗子弟过戏瘾或出城听戏，或设票房玩票，府宅深院逢迎节庆则请戏班搭台唱戏，外嫁的女儿、女婿、亲朋好友齐聚一堂，其乐融融。府门宅院搭台是唱堂会，城外郊区搭台则是野台子戏。清末京旗社会流行的一首童谣恰似呼兰河民俗活动的缩影：“毂洞洞，太平车，里头坐着个俏哥哥。城外去听野台儿戏，回头逛个十里河儿。老爷庙闹吵吵，人山人海真热闹。”[21]野台子戏、逛老爷庙、娘娘庙正是《呼兰河传》着力描写的民俗活动。值得注意的是，呼兰河野台子戏的演出剧目是《打渔杀家》《汾河湾》，舒群《老兵》描写一面坡剧院的演出剧目是《虹霓关》，京旗文化带流行的戏曲是传统京剧而非二人转。呼兰河的民俗场景与清末民初北京旗人社会在不同时空交相辉映，照见清代京旗回屯政策的历史遗存，京旗习俗点缀了萧红小说文本的意义世界。小说描写呼兰河妇女不同人生阶段的服饰、发饰，十分精彩。未出嫁的大姑娘：
头辫梳得一丝不乱，扎了红辫根，绿辫梢。也有扎了水红的，也有扎了蛋青的。走起路来像客人，吃起瓜子来，头不歪眼不斜的，温文尔雅，都变成了大家闺秀。[22]
旗门女子的发型“幼年时期与男孩一样，稍长，在脑后留有一根或两根辫子，结婚时开脸上头，戴钿子”[23]。梳辫子是未婚女子的标志，萧红读中学时梳“两个很粗很粗的大辫子”[24]。小团圆媳妇过门尚未圆房，仍梳一头大辫子；王大姑娘梳一头大辫子而怀孕生子，成为丑闻。萧红弟弟张秀琢回忆：“在姐姐青年的那个时代，……姑娘要扎一条长辫子，穿上拖到脚面的旗袍。”[25]据此，应留意《呼兰河传》的服饰描写。看野台子戏的大姑娘：
有的着蛋青市布长衫，有的穿了藕荷色的，有的银灰的。有的还把衣服的边上压了条，有的蛋青色的衣裳压了黑条，有的水红洋纱的衣裳压了蓝条，脚上穿了蓝缎鞋，或是黑缎绣花鞋。[26]
《呼兰县志》载：“妇女喜长服，旁无开气，间有青蓝紫绿各色衣料。”[27]《小城三月》描写翠姨参加族人婚礼，妇女一律穿绣花大袄：“她们是八旗人，大袄的襟下一律的没有开口，而且很长。”[28]“长服”“大袄”均指传统旗装，不“开气”（开口）。萧红同学傅秀兰追忆道：
呼兰有个传统习惯，每逢秋天收成好，总要唱上几天野台子戏，戏台的对面还要搭上一个专供权贵和太太们看戏坐的台子。
我们这些学生就利用午休时间赶来，与其说是去看戏，还不如说是去看那些盛装打扮的太太们，她们穿着绣花的旗袍，金赤金鳞的，颜色十分鲜艳，特别引人注目。[29]
张秀琢、傅秀兰的回忆印证了《呼兰河传》《小城三月》中妇女服饰均是传统旗装。《呼兰县志》载：“士工商人俱尚长服外加马褂或背心。”[30]男性仍穿长袍马褂。《呼兰河传》描写绅士见到年青妇女时的轻薄举止：
这绅士就应该站起来打着口哨，好表示他是开心的，可是我们中国上一辈的老绅士不会这一套。他另外也有一套，就是他的眼睛似睁非睁的迷离恍惚的望了出去，表示他对她有无限的情意。[31]
小说对老太太的服饰描写也印证这一点。看野台子戏的老太太衣着朴素，但也各个整齐，“手拿长烟袋，头上撇着大扁方”[32]。大扁方，扁平一字形大簪，旗人妇女梳两把头戴大拉翅的特殊插饰。小说另一次描写大扁方是临院杨老太太出场，“穿了一身浆得闪光发亮的鱼蓝大布衫，头上扣着银扁方，手上戴着白铜的戒指”[33]。蓝大衫、银扁方、白铜戒指简略勾绘一幅呼兰河旗族妇女的日常装扮。杨老太太的语言精炼传神，并非通常理解的“东北话”，而是拉林河、阿勒楚喀河流域的京旗方言。[34]因松花江流域京旗文化的历史底蕴，萧红笔下的呼兰河偶有“京味儿”风韵。[35]萧红以叙事诗般笔墨绘制一幅幅呼兰河的风俗画卷，留下1920年代呼兰旗人社会的日常剪影，跳大神、野台子戏、放河灯、娘娘庙大会等传统习俗与北京旗人文化血脉交融，是重新认识哈尔滨乡土文化的理想范本。
二
《呼兰河传》共七章。前两章是呼兰河文化总纲，宏观概述小城格局、民俗，展现呼兰河普遍性的人文风物；后五章聚焦城南一隅，以“我”家五间正房为界，次第讲述前院、后园、邻里故事，以具体人物、事件诠释呼兰河的文化性格。纲举目张，前后相应，为河立传，以河写城，以城写人。小说的叙事场景集中在宅院之内，正是儿童的活动空间，涉及人物除叙事者和家庭成员之外，主要讲述小团圆媳妇、有二伯、王大姑娘、冯歪嘴子的故事。本部分在京旗文化传统内分析小团圆媳妇、有二伯的悲剧命运。
“我”家前院分东西两部，空房租给四家外来户。漏粉的唱民间小调《五更天》《叹五更》，养猪的唱秦腔，拉磨的彻夜打梆子，萧红通过中原地方曲艺给这三家外来户贴了文化标识——闯关东。小说对老胡家落墨最多，故事也最惊心动魄。胡家从辽阳一带迁来，祖孙三代：老太太颐养天年，两个儿子赶车养家，两个儿媳温厚孝顺，两个孙子一位成家，一位订婚，“家风是干净利落，为人谨慎，兄友弟恭，父慈子爱”[36]。胡家的家庭结构健全稳定，堪称乡土社会的理想范本。胡老太太终年生病，信仰大神。跳大神又称萨满，全民狂欢性的巫教文化，是呼兰小城的精神支柱。旗门妇女有了儿媳妇方称老太太，是家庭最高掌权者；《呼兰河传》中杨老太太的称谓暗示已有儿媳，周三奶奶则是中青年妇女，年长未婚女子则称“老姑娘”。萧红以民间信仰、伦理称谓标明胡家的旗族背景。辛亥革命打破禁锢旗人的八旗制度，迁徙谋生对于穷苦旗人来说是种解放。但是流徙旗人没有土地，同一般流民没有区别，然而旗族文化同源同构，易于乡土认同，胡家与邻里周三奶奶、杨老太太的交往较其他三家外来户更为密切，胡家上演的家庭悲剧代表了呼兰河的文化悲剧。
不少研究者将小团圆媳妇理解为“童养媳”，实在不妥。童养媳是父母或亲人将童女卖入男方家庭，与娘家断绝关系，成婚后两家未必存在姻亲关系。小团圆媳妇则是提前许订的童女，两家存在姻亲关系。小说第二章写呼兰河“指腹为婚”习俗，为小团圆媳妇的悲剧命运埋下伏笔。胡家应在辽阳时与小团圆媳妇的父母订下婚约，因家境变故迁入呼兰，两妯娌为是否迎接小团圆媳妇争执不休，最终大神做了裁断。学界通常以启蒙视角探讨小团圆媳妇之死，婆媳、邻里以及呼兰河一众看客成为“无主名无意识的杀人团”（鲁迅语），以此剖析呼兰河文化根性，然而相关解读忽略了小团圆媳妇的重要参照——长孙媳妇，批判焦点难免失衡。按呼兰河世俗标准，长孙媳妇是一位合格儿媳，“又能干，又温顺”，“人长得不肥不瘦，不高不矮，说起话来，声音不大不小”[37]。外能饮马铡草，内可剪裁缝补，粗活细活均是一把好手。旗人家庭素重姑奶奶，姑娘时可当家做主，出嫁却受婆婆、小姑规训。鸡鸣即起，梳洗毕问安公婆，装烟倒水，操持家务，中午晚间照例问安，还须伺候公婆用餐。娘家长脸婆家受训是旗门女子的人生写照。《红楼梦》中贾府用餐，贾母上座，宝黛等姑娘侧坐，王夫人、王熙凤等媳妇一旁伺候；冷佛《春阿氏》描写林黛玉式的旗门女子伺候婆婆、太婆婆、大姑子、小叔子一家人，粗活重活不离手，仍遭训斥；时感生《锯碗丁》取材北京旗人社会真实事件，媳妇王氏被婆婆、小姑子虐待致死。老舍《正红旗下》写体面利落的大姐被婆婆百般奴役，回家却安慰母亲：“没事！真没事！奶奶放心吧！”[38]《呼兰河传》长孙媳妇也同样安慰娘家人：“大伯公是怎样的兢兢业业，公公是怎样的吃苦耐劳。奶奶婆婆也好，大娘婆婆也好。是凡婆家的无一不好。”[39]婆婆将儿媳规训得端淑贤良、体面大方，是京旗文化的世俗标尺，娘家知道女儿受苦也无可奈何。小团圆媳妇进入胡家，首先接受世俗品评。周三奶奶、杨老太太、有二伯、老厨子的评价代表了呼兰河的普遍意见：“不怕羞”，“太大方”，“大模大样”，“团圆媳妇也不像个团圆媳妇了”。大约只有祖父不合流俗，认为“怪好的”[40]。呼兰旗俗，结婚时送亲队伍在夫家门前停轿，“持久而后纳之”，夫家先给新娘立下马威。[41]胡家在邻里支持下给小团圆媳妇补立下马威，狠打一个多月，“不狠那能够规矩出一个好人来”[42]。小团圆媳妇逐渐接受世俗规矩，给客人装烟倒水，胡家仍认为不够体面，给她请大神。在旗人世界，大神的话语拥有绝对权威，婆婆、周三奶奶、杨老太太等相信小团圆媳妇将出马当大神——怀疑的大约只有祖父了。婆婆为了留住儿媳，用铁链锁住小团圆媳妇；最终，小团圆媳妇在大神的神示、鼓点、舞蹈与众人的围观中死去。
值得注意的是，小团圆媳妇惨遭折磨时丈夫一直缺席，粉墨登场的却是婆婆、妯娌和邻居。《春阿氏》中丈夫协助母亲训斥阿氏；《锯碗丁》中丈夫同情王氏却无能为力。小团圆媳妇的丈夫即便同情，也无可奈何。男性在婆媳关系中缺席是京旗文化值得深思的社会现象。京旗文化素有女尊传统，女性在满洲创世神话、萨满祭祀中占有崇高地位，重姻亲、疏宗亲便是女尊传统的社会反映。《红楼梦》中贾母侄孙女史湘云，王夫人外女薛宝钗，李纨的妹妹李纹、李琦可以住进大观园，贾府同宗女子却难享受同等地位。锁住小团圆媳妇的铁链来自萨满支撑下的女尊传统而非中原宗法文化。萧红讲述胡家故事不乏自我投射，未婚夫汪恩甲隶籍正白旗满洲，嫁入汪家或成为长孙媳妇一样合格的儿媳，或是遭遇小团圆媳妇般的命运，无论哪种选择，于萧红皆是悲剧。
有二伯在萧红小说的人物长廊里占有重要席位。《呼兰河传》《家族以外的人》大致呈现这位老人的孤零一生。萧红弟弟张秀琢讲，张家确有此人，“不过他姓李而不姓有，因为他的乳名叫有子，叫惯了，大家倒忘了他的真姓，就随叫起有二伯了”[43]。小说细致罗列不同人对有二伯的不同称谓，不厌其详：
他的乳名叫有子，他已经六十多岁了，还叫着乳名。祖父叫他：“有子做这个。”“有子做那个。”
我们叫他有二伯。
老厨子叫他有二爷。
他到房户，地户那里去，人家叫他有二东家。
他到北街头的烧锅去，人家叫他有二掌柜的。
他到油房去抬油，人家也叫他有二掌柜的。[44]
不少研究者对有二伯在意称谓变化的心理存在文化误读，甚至认为有二伯执着到“十分可笑的地步”[45]。称谓随社会身份的变化而变化是普遍现象。北京旗俗“称名不举姓”，尤其讲究称谓：
旗人称谓，因人而异。旗人多以名上第一字为姓。如：此人名祥某，他若是贩夫、走卒、引车卖浆者流，则称祥子；若是商店老板，稍有头脸的话，则称祥爷；若是官吏，州、县、丞、典等，则称祥老爷；知府、同知一流的称祥大老爷；道台以上则称祥大人；若是宰相、大学士、军机大臣则称祥中堂。[46]
“称名不举姓”是北京旗俗较为独特之处。《大公报》主人英华（正红旗满洲，赫舍里氏），行二，称英二爷；庚子被害五大臣之一立山（正黄旗蒙古，土默特氏），官至尚书，称立尚书。老舍笔下的祥子乃贩夫走卒，松二爷应有一定社会地位。英、立、祥、松均是名之首字，不是姓氏。张秀琢讲有二伯“姓李而不姓有”，祖父称他“有子”，正合京旗习俗。因此老厨子称他“有二爷”则笑逐颜开：“有二爷，我看你的头上去了个‘有’字，不就只剩了‘二爷’吗？”[47]直接称爷是旗俗最高敬称，关系亲切，祥子多次敬称刘四爷为“四爷”。直称“有二子”“大有子”“小有子”则犯有二伯忌讳。老厨子吵架时说：“我看你这个‘二爷’一丢了，就只剩下个‘有’字了。”[48]《茶馆》中二德子是善扑营旗兵，王利发须敬称“德爷”，马五爷则直呼“二德子”，二德子却笑脸相迎。厨子与有二伯地位相同，如此称谓有贬低之意，惹有二伯犯怒。在呼兰河可以直称“有子”的大约只有祖父了。有二伯解释道：“向皇上说话，还称自己是奴才呢！”[49]清帝面前旗人自称奴才，旗主面前包衣自称奴才。贾宝玉面前，李贵、茗烟、袭人、晴雯等自称奴才。有二伯虽是“家族以外的人”，却以奴才自居，视祖父为主子，因袭京旗文化中的包衣文化。满语“包衣”译为“家的”。奴才隶籍旗主户下，是主子的家人，亦称户下人。京旗文学中“家人”通常指奴才而非同宗血脉的亲人。《红楼梦》中赖大、林之孝、李贵是贾政的家人；《儿女英雄传》中张进宝、华忠是安玉格的家人。旗人若无子嗣、姻亲，绝户地“照上三旗包衣人等例出派家人两名管理”[50]。萧红纪念馆陈列嘉庆年间呼兰官庄户口档册，旗主户下的庄头、庄丁等家人达两百名。当房户、地户称有二伯为“有二东家”，烧锅、油坊称他“有二掌柜的”，在外人眼中有二伯是代主人行事的家里人。有二伯期待丁二爷在张大哥家的家庭地位（老舍《离婚》），而非阿Q与赵太爷之间的雇佣关系，追求的不是物质生活而是家人身份。
有二伯因“跑毛子”时护院有功，自认享有家人资格。小说解释“跑毛子”是日俄战争，实指庚子俄难。1900年义和团运动蔓延到黑龙江，6月呼兰城法国传教士被害，7月俄军进犯呼兰，副都统倭克津泰（字伦卿，伊尔根觉罗氏，京城正蓝旗满洲）领兵御守呼兰河，9月清廷下诏议和，俄军始入呼兰城。倭克津泰御守呼兰河时，张家在麻家围子避难，村北是姜家窝堡，十年后张、姜两家通婚。有二伯旧事常提：“那毛子拿着大马刀在街上跑来跑去，骑在马身上。那真是杀人无数。见了关着大门的就敲，敲开了，抓着人就杀。”[51]季红真指出有二伯随意骂人、发牢骚“类似于贾府中的焦大”[52]，然而贾府是满洲旗人家庭，焦大是贾府家人，祖父家庭却来自儒家文化传统，有二伯安于奴才身份，祖父一家未必有主子意识。《家族以外的人》将有二伯追求家人身份的心理焦虑展现得淋漓尽致。有二伯与厨子吵架，开口便是：“姓姜的家里没有你……你和我也是一样，是个外棵秧！”对叙事者一再强调“你是家里人”。有二伯的言行举止日渐出格，祖父可以宽容，父母却不买账：“当他家里人看待……还说不拿他当家里人看待。”母亲斥道：“有二，你骂谁呀？”父亲骂道：“有二……你这小子混蛋。”[53]直称“有二”是对有二伯的致命一击。当祥子称刘四爷为“四爷”时，心怀崇敬，认车厂为家，称“刘四”则满怀愤恨，断绝关系了。萧红小说《王四的故事》主要以称谓变化诠释家人认同的文化心理。当主人不称“王四”而称“四先生”，“他就把自己看成和主人家的人差不多了”。少主人称他“王老四”，则未视他为家人，方寸大乱；发水抢救财产时，主人称他“老四先生”，“王四好像又感觉自己是变成和主人家的人一样了”[54]。通常认为有二伯因父亲打骂，人格受辱才投井、上吊。奴才依附于主子，核心道德是忠诚，缺乏独立人格，被主子打骂不算耻辱。有二伯之所以抑郁不乐，只因父母未将其视为家里人。有二伯在儒家传统家庭追求京旗文化的家人身份，上演一场文化认知错位的悲喜剧。最终有二伯说：“这不是你二伯的家，你二伯别处也没有家。”[55]小说第六章开篇首句却是：“我家的有二伯。”大约只有叙事者认同有二伯是家里人了，可是叙事者一生漂泊，她的家又在哪里呢？
三
呼兰河流经兰西县泥河口转向东南，将呼兰县划成东西两部。呼兰人的世界却以河为南北分界，河西正黄、正红两旗地界为南乡，河东镶黄、正白两旗地界为北乡，在萨满、娘娘庙、老爷庙建构的精神世界里看日升月落、冰封雪融、四季轮回，世代戍渔耕猎，出生老去。当西方舰队载着枪炮、商品从呼兰河驶过，滨洲铁路桥（老江桥）架通松花江两岸，中东铁路割裂呼兰县境，西方两面神的现代形象摇撼呼兰人的传统文明。清末民初二十年，铁路、公路、邮政、电话、工厂、报纸、学堂等现代文明标志雨后春笋般在呼兰、双城、阿城等古旧小城出现，当中耸立一座大都市哈尔滨，将京旗文化带封闭停滞的传统时空推向现代文明新秩序。呼兰河司空见惯的生老病死、花开花落在现代启蒙烛照下呈现悲剧意味。萧红小说“强调文化现象、生活情景的重复性，由这种历久不变的生活现象、人性表现中发掘民族命运的悲剧性”[56]。小团圆媳妇、有二伯、冯歪嘴子、王大姑娘是呼兰河传统社会的人生写照，《小城三月》则以婚姻问题为表象，在自由恋爱、新式学堂、西装、打网球、哈尔滨等现代元素点缀下，讲述翠姨追求现代生活而不得的人生悲剧。
萧红继母梁亚兰是呼兰旗人，梁亚兰继母也是旗人，带有一女，小名开子，即萧红小姨。开子由母亲指婚，未到婚期，死于肺结核。[57]萧红以开子为原型塑造了翠姨形象，因此讲：“她不是我的亲姨，她是我的继母的继母的女儿。”[58]翠姨家境寒微而门风犹在，自幼接受传统贵族教育，举止言行展现旗门规训：“走起路来沉静而且漂亮，讲起话来清楚的带着一种平静的感情。”“假若有人在她的背后唤她一声，她若是正在走路，她就会停下来；若是正在吃饭，就要把饭碗放下，而后把头向着自己的肩膀转过去，而全身并不大转。”“梳头很慢，必定梳得一丝不乱。”“每天吃早饭必得三请两请才能出席”，因此伯父批了一句“林黛玉”。在“女子无才便是德”的古训中，翠姨有黛玉气质，却无黛玉才华。林传甲夫妇督办的女学教育已在呼兰生根，却与翠姨无缘。
“我”家三代同堂，像一块千层糕，旗与民、中与西、保守与时尚汇于同一空间，文化多元而共存，是呼兰河传统与现代会冲期的时代缩影。翠姨在“我”家穿高跟鞋，打网球，接触西洋乐器，是传统淑媛迈向时代新女性的勇敢尝试。当男女社交公开、婚姻自由等新思潮涌入呼兰河，保守者惶惑恐惧，否定现代教育，翠姨却认同求学，羡慕“我”和家里的男孩子、女孩子可以念书。“我”家为翠姨敞开新文化之窗，却搭建一条无法实现的求学之路。当玩伴星散，“惟有她一个人站在短篱前面，向着远远的哈尔滨市影痴望着”。滨洲铁路桥架通呼兰与哈尔滨，中东铁路、呼海铁路在呼兰县境设有14站，哈尔滨却是翠姨遥不可及的远景。翠姨遥望哈尔滨的背影是京旗文化带现代转型期的经典画面，凝结一代青年追求现代生活却困于旧秩序的时代命运。
男大当婚女大当嫁，父母之命媒妁之言，是传统社会青年必然面临的婚姻宿命。翠姨年龄十八九岁，却“想不到什么丈夫，什么结婚”，对妹妹的订婚“一点也没有羡慕的心理”，甚至反思“是不是一个人结婚太早不好，或许是女子结婚太早是不好的”？《呼兰河传》中王大姑娘是传统社会秩序中的女性，长相漂亮，性格响亮，擅于操持家务，年届二十未订婆家，误了婚期，最终与磨倌冯歪嘴子私通生子，成为丑闻。翠姨的反思是呼兰河时代新女性与传统女性的分界线，是从传统女性迈向现代女性的第一步，暗示翠姨的婚姻期待，经自由恋爱与新青年步入婚姻殿堂。
通常认为爱情悲剧是《小城三月》的核心主题。小说开篇以翠姨和堂哥“大概是恋爱了”营造一个浪漫假象，翠姨与堂哥的互动桥段也显暧昧，如堂哥将吹过的箫递给翠姨，易于联想到妙玉将自用的绿玉斗交给宝玉。然而通篇叙事，堂哥等青年男子均是面孔不清、性格模糊的性别符号，仅是通过服饰、教育的对比形成价值判断。翠姨妹妹的未婚夫：“穿着蓝袍子黑马褂，好像商人，又像一个小土绅士。”蓝色长袍外罩黑马褂，地主少东家装扮。翠姨的未婚夫：“穿一身蓝布棉袍子，黑马褂，头上戴一顶赶大车的人所戴的四耳帽子。”四耳帽子又称拉虎帽，圆形冒顶，前后左右四个半圆形帽耳与顶相连，翻折灵便，四季可戴，俗称“四块瓦”，是底层劳动者便帽。俗谚：“四块瓦，四季戴，拨浪鼓儿响起来。”翠姨未婚夫穿蓝袍马褂，却戴一顶四耳帽子，家境殷实却很俗气。值得注意的是，翠姨姊妹的未婚夫都是“乡下人”。地主乡绅拥有广袤土地，开烧锅，设私塾，招佃农，财富往往超过城里一般家庭。阿城福昌号张氏本家便是“乡下人”。通过服饰、财礼可以判断，翠姨姊妹的未婚夫是地主乡绅阶层，妹妹欣然接受婚事，按世俗标准判断，称得上门当户对。对于翠姨来说，嫁入乡下意味着远离都市，“我”家开启的现代之窗关闭了。翠姨参加族中婚礼的片段堪称经典。族中妇女悉数到场：“她们是八旗人，大袄的襟下一律的没有开口，而且很长。大袄的颜色枣红的居多，绛色的也有，玫瑰紫色的也有。而那上边绣的花色，有的荷花，有的玫瑰，有的松竹梅，一句话，特别的繁华。”翠姨穿“将来做新娘子而准备的蓝色缎子满是金花的夹袍”，独占风头。双层无絮的长袍是夹袍，春秋两季常服。族中妇女一律穿大袄，暗示天气寒冷，翠姨却穿春秋两季的夹袍以显身材，表现她含蓄内敛而傲然争俏的性格，同时暗示她即将迎接旗族传统婚礼，面临孝敬公婆、勤谨持家的传统宿命，穿洁白婚纱步入婚姻殿堂将是梦幻泡影，因而在一众赞叹中抑郁不乐。小说随后写正月十五看花灯，偶遇几个男学生：“他们穿的衣服总算都市化了。个个都穿着西装，戴着呢帽，外套都是到膝盖的地方，脚下很利落清爽。”翠姨觉得他们个个好看，比城里“那种怪样子的外套，好像大棉袍子似的，好看得多了”。在西装面前，传统旗装沦于“怪样子”的尴尬处境。在翠姨眼中，堂哥是由西装、现代教育、大都市拼凑成的时尚青年而非在意容貌、思想和性情，与乡下的未婚夫一样只是一具外壳，没有灵魂。翠姨的婚姻悲剧是无法实现都市生活，而非两个受阻的自由灵魂。
翠姨曾有一个理想机遇，外祖母向族中一位读书的小叔叔提婚，被祖母拒绝了。“寡妇的孩子，命不好，也怕没有家教，何况父亲死了，母亲又出嫁了，好女不嫁二夫郎，这种人家的女儿，祖母不要。”外祖母和祖母背负不同的文化传统。京旗文化表彰节妇，也支持孀妇再醮，祖母以儒家伦理批评外祖母成为翠姨的心理障碍。翠姨一生的开心时刻是去哈尔滨办嫁妆，被“像一个女同学似的”招待着。小说开篇绒绳鞋故事表现翠姨掩饰欲望的性格特征，采办嫁妆后却勇敢提出读书要求，结果接受闺塾教育，依然困于传统。翠姨的反抗对于淑媛女子已是巨大飞跃，却在历史的夹缝中左冲右突，无力挣脱。翠姨忧郁得疾非因爱情失意，而是源于无法实现理想生活的绝望。翠姨临终前对堂哥讲：
你来得很好，一定是姐姐，你的婶母（我的母亲）告诉你来的，我心里永远纪念着她。她爱我一场，可惜我不能去看她了……我不能报答她了…….不过我总会记起在她家里的日子的……她待我也许没有什么，但是我觉得已经太好了……我永远不会忘记的……我现在也不知道为什么，心里只想死得快一点就好，多活一天也是多余的。
翠姨平静的话语或许压抑一段刻骨恋情，真实憧憬却是西装、高跟鞋、打网球等现代表象，这在姐姐家一一体验了，死而无憾。翠姨在姐姐家接受启蒙，梦醒后却无路可走。《小城三月》是萧红绝笔之作，也有作者的自我投射——如果不离开家庭，远别呼兰河，难免如翠姨一样抑郁而终。翠姨这段话也可视为萧红的临终告白，于自己的选择，无怨无悔。
呼兰河的三月，黑土地涌动无限欲望，远山近郊一片浅绿，亘古如斯。松花江上的邮轮喷出浓浓黑烟，铁路上的火车疾速驶过，现代文明以不可抗拒的力量重塑呼兰河。翠姨凝望哈尔滨的背影是一幅时代写真，凝聚呼兰河女子追求现代的强烈欲望，于翠姨一代如海市蜃楼，于未来却非遥不可及。松花江流域的京旗文化与民人文化在东北现代转型的历史时空中演变融合，发展成具有地方特色的现代文明。
萧红一生，飞鸟般生涯，颠簸、坎坷、流离，在生命终点回望呼兰河，平静的语言蕴含一场伟大告白：“我所写的并没有什么幽美的故事，只因他们充满我幼年的记忆，忘却不了，难以忘却，就记在这里了。”[59]季红真等学者研究《呼兰河传》时注意到，这里存在“两项对立的文化精神空间，只是力量的悬殊不成比例”[60]。这两项文化精神空间分别来自京旗文化与中原文化，京旗文化与萧红小说的乡土书写是本文尝试探讨的话题。京旗文化作为“地方性知识”（local knowledge）利于识别萧红小说的风物民俗、日常人伦，但是并非限于一般性文本注释，而是在“地方性知识”体现的文化传统内，参照曹雪芹、文康、老舍等京旗作家作品，释读萧红小说久被遮蔽的文化信息，揭示萧红笔下呼兰河世界的多元文化传统，重新认识萧红等东北作家书写对象的文化症候。京旗文化作为一种视域对研究萧红等东北作家作品同时具有方法论意义，可以突破以往研究的单一视角，开启文本潜在的多维文化空间，在相关历史传统内阐释，丰富文本的文化蕴含。《呼兰河传》《小城三月》展现呼兰河的京旗习俗，《生死场》《后花园》《王阿嫂的死》则呈现外来者（闯关东）的生存状态。中与西、旗与民、土著与移民、历史与现实之间形成文化张力，在多元文化对冲中合成新的文化形态。正因于此，鲁迅评价《八月的乡村》的话也可诠释萧红笔下的呼兰河，这里“显示着中国的一份和全部，现在和未来，死路与活路”[61]。钱理群曾评价萧红笔下的呼兰河，“死寂到了失去一切生命的活力，冷漠到了忘记一切生活的欲望”[62]，然而火车、邮轮召唤着黑土地，哈尔滨的高楼大厦摇撼着松花江，现代启蒙之光烛照狭隘蒙昧的生死场，东北大地涌动着抗拒传统惰性的伟大力量，以一帧帧历史剪影诠释东北民众生的坚强、死的挣扎，“托起求生存的砝码，向再也不是泥泞的道路走去”[63]。旧的世界在崩毁，新的秩序在建立。萧红、舒群、傅天飞、于毅夫等传统秩序中的新青年在“伟大的抽离”中成长为具有现代意义的独立个体，然而理想主义追求与现实困境的冲突，地域、性别、民族的历史阵痛在萧红等东北作家的乡土书写中形成时代撕裂，还须更久远的变革来弥合。
注释：
[1]详见王晶《拉林阿勒楚喀京旗文化》，哈尔滨出版社2002年版；石国章主编《古镇拉林：京旗文化的摇篮》，拉林满族镇人民政府2003年版；鲍海春主编《京旗文化研究》，哈尔滨出版社2004年版。
[2][3][4][5]《民国呼兰县志》，《中国地方志集成·黑龙江府县志辑2》，凤凰出版社2006年版，第76、37～38、228、77页。
[6]《民国呼兰县志》，《中国地方志集成·黑龙江府县志辑2》，第231页。
[7]张伯英总纂：《黑龙江志稿》上，黑龙江人民出版社1992年版，第540页。
[8]《东昌张氏宗族谱书》，哈尔滨市呼兰区萧红纪念馆馆藏，第29页。
[9]骆宾基：《萧红小传》，《文萃》1946年第6期。
[10]萧军：《萧红书简辑存注释录》，黑龙江人民出版社1981年版，第46页。
[11]傅秀兰口述，何宏整理：《女作家萧红少年时代二三事》，《萧红身世考》，哈尔滨出版社2003年版，第178页。
[12]王化钰：《访梁亚兰亲妹梁静芝及其丈夫马天浩老师》，《萧红身世考》，第75页。
[13]江晓：《黑龙江近代教育的奠基者林传甲》，《龙沙教育史料》，齐齐哈尔市政协文史资料委员会1995年版，第61页。
[14]林传甲：《黑龙江教育日记》，《龙沙教育史料》，第16页。
[15]《东昌张氏宗族谱书》，哈尔滨市呼兰区萧红纪念馆馆藏，第53页。
[16]果承刚：《黑龙江兴学之初的师资队伍》，《龙沙教育史料》，第242页。
[17]林传甲：《重订黑龙江乡土志》，私立奎垣学校发行，1913年版。
[18]许广平：《忆萧红》，《大公报·文艺》1945年11月28日。
[19]萧红：《呼兰河传》，寰星书店1947年版，第57页。
[20]谔谔声：《唱大戏》，《实事白话报》1920年4月13日。
[21]威达雷：《北京儿歌》，《汉语口语初级读本·北京儿歌》，北京大学出版社2017年版，第217页。
[22][26]萧红：《呼兰河传》，第56、56页。
[23]孔令生：《中国少数民族绘本》，云南人民出版社2015年版，第1页。
[24]刘俊民讲述，何宏整理：《我的同学萧红》，《萧红印象·记忆》，黑龙江大学出版社2011年版，第186页。
[25]张秀琢：《重读〈呼兰河传〉，回忆姐姐萧红》，《萧红身世考》，第34页。
[27][30]《民国呼兰县志》，《中国地方志集成·黑龙江府县志辑2》，第476、476页。
[28]萧红：《小城三月》，《时代文学》1941年第1卷第2期。
[29]傅秀兰口述，何宏整理：《女作家萧红少年时代二三事》，《萧红身世考》，第179页。
[31][32][33]萧红：《呼兰河传》，第67～68、56、252页。
[34]详见梁晓玲《拉林阿勒楚喀京旗方言岛调查研究》，黑龙江大学出版社2018年版。
[35]详见付立松《萧红小说风土叙事的京旗底色》，《文艺争鸣》2023年第4期。
[36]萧红：《呼兰河传》，第129页。
[37][39][40]萧红：《呼兰河传》，第131、132、143～144页。
[38]老舍：《正红旗下》，《老舍全集》第8卷，人民文学出版社2008年版，第457页。
[41]《民国呼兰县志》，《中国地方志集成·黑龙江府县志2》，第459页。
[42][44]萧红：《呼兰河传》，第158、203页。
[43]张秀琢：《重读〈呼兰河传〉：回忆姐姐萧红》，《萧红身世考》，第31页。
[45]蓝露怡：《喜剧的前台，悲剧的画外音——论萧红笔下的有二伯》，《文艺理论与批评》2003年第1期。
[46]张琦翔：《清代掌故杂谈》，《紫禁城》1981年第3期。
[47][48][49]萧红：《呼兰河传》，第205～206、205、206页。
[50]郑毅主编：《钦定大清会典事例》，《东北农业经济史料集成》3，吉林文史出版社2005年版，第172页。
[51]萧红：《呼兰河传》，第206、207页。
[52]季红真：《萧红大传》，人民文学出版社2021年版，第21页。
[53]萧红：《家族以外的人》，《作家》（上海）1936年第2卷第2期。
[54]萧红：《王四的故事》，《中流》（上海）1936年第1卷第2期。
[55]萧红：《家族以外的人》，《作家》（上海）1936年第2卷第2期。
[56]赵园：《论萧红小说兼及中国现代小说的散文特征》，《论小说十家》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第203页。
[57]王化钰：《访梁亚兰亲妹梁静芝及其丈夫马天浩老师》，《萧红身世考》，第74页。
[58]萧红：《小城三月》，《时代文学》1941年第1卷第2期。《小城三月》引文不再一一注释。
[59]萧红：《呼兰河传》，第205～206页。
[60]季红真：《萧红大传》，第47页。
[61]鲁迅：《田军作〈八月的乡村〉序·且介亭杂文二集》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社2005年版，第296页。
[62]钱理群：《“改造民族灵魂”的文学——纪念鲁迅诞辰一百周年与萧红诞辰七十周年》，章海宁主编：《萧红印象·研究》，黑龙江大学出版社2011年版，第275页。
[63]端木蕻良：《〈呼兰学人说萧红〉序》，《萧红印象·序跋》，黑龙江大学出版社2011年版，第69页。
