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导语

从中国现代文学自身的脉络来看，1918年《狂人日记》的发表堪称一个开端性的历史事件，它不仅作为第一篇白话小说“显示了‘文学革命’的实绩”，更通过触目惊心的“吃人”叙述展示了思想革命的力度和文明批评的锋芒。此前，鲁迅研究领域已对“吃人”问题做了相当丰富的讨论，研究者或阐发其文学修辞，或追溯其知识渊源，或肯定其国民性改造的价值，或对其国民性话语展开后殖民主义批评，等等。但截至目前，尚未有研究者充分注意到《狂人日记》中“吃人”和鲁迅晚清时期“立人”思想的辩证关联。

在经历“辛亥革命及其挫折”之后的“五四”时代，晚清鲁迅的“立人”思想至少在下述两个方面遭遇着前所未有的危机：第一，晚清鲁迅所立之“人”在“五四”的文学书写中成为“被吃”的对象，这意味着“立人”思想在现实行动层面的严重挫败。第二，晚清时期作为“立人”之主体的“人”在“五四”书写中成为“吃人”的“人”，这表征着彼时“立人”理想在现实情境中遭遇的伦理危机。从这两重意义上说，“五四”时期鲁迅笔下的“吃人”正可以视为晚清鲁迅“立人”思想的反命题。不过就这种思想层面的翻转而言，“辛亥革命及其挫折”本身并非现成的答案。与其后设性地判定“辛亥革命及其挫折”导致了从“立人”到“吃人”的历史转换，不如反过来追问，究竟是什么意义上的“立人”思想结构性地引发并受困于“辛亥革命及其挫折”？这种设问的前提在于，不把“辛亥革命及其挫折”视为外在于鲁迅思想构造的历史事件，而是将这一挫折本身视为晚清鲁迅思想自身困境的显影。从这个意义上说，作为反命题的“吃人”并非对“立人”的否定，它既是“立人”思想的题中应有之义，又以一种辩证的方式将新的质素注入“立人”的思想构造，从而为“立人”在新文学和二十世纪中国历史中的展开提供了现实媒介。

一、“诗性野蛮”与“食人民族”

在1918年致许寿裳的信中，鲁迅如此解释《狂人日记》的创作动因：“后以偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因成此篇。”给“民族”冠以“食人”的前缀，不仅标志着鲁迅对自己晚清时期民族革命理想的弃置，更暗示着他对与民族革命相关的文化民族主义诗学的自我瓦解。在这种激进性的自我瓦解过程中，和“野蛮”话语密切相关的“吃人”（“食人”）叙事起着不可忽视的媒介作用。

就“五四”鲁迅的文学书写而言，“吃人”总是和作为人类学知识的“野蛮”直接相关。在《随感录四十二》中，鲁迅声称中国社会中包括“吃人”在内的诸多现象皆“与蛮人的文化（？）恰合”，而《狂人日记》则有更明确的表述：

大哥，大约当初野蛮的人，都吃过一点人。后来因为心思不同，有的不吃人了，一味要好，便变了人，变了真的人。有的却还吃，——也同虫子一样，有的变了鱼鸟猴子，一直变到人。有的不要好，至今还是虫子。

按鲁迅本人在《〈中国新文学大系〉小说二集序》中的提示，这段文字系对尼采“苏鲁支”语录的改写：

一八八三年顷，尼采（Fr.Nietzsche）也早借了苏鲁支（Zarathustra）的嘴，说过“你们已经走了从虫豸到人的路，在你们里面还有许多份是虫豸。你们做过猴子，到了现在，人还尤其猴子，无论比那一个猴子”的。

通过比对即可发现，《狂人日记》中作为野蛮习俗的“吃人”系尼采原文所无，它是由作者鲁迅有意加诸狂人之口。从晚清至“五四”时期整体的思想史脉络来看，这个突兀加诸狂人之口的“吃人”关联着尼采强力意志、浪漫主义（新神思宗）以及文化人类学等不同的知识体系。正是这些不同知识体系的更迭、置换导致鲁迅的“野蛮”论述产生了巨大变化，更使得原本隐伏在晚清“立人”理想深层的“吃人”话语最终浮现于“五四”鲁迅的写作中。

在1908年发表于《河南》的《摩罗诗力说》中，崇信民族主义的鲁迅引尼采思想为奥援，提出了一种颇具正面意义的“野蛮”论述：

尼佉(Fr.Nietzsche)不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移。盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人狉獉其形，而隐曜即伏于内。文明如华，蛮野如蕾，文明如实，蛮野如华，上征在是，希望亦在是。

“不恶野人，谓中有新力”的说法出自尼采后期著作《善恶的彼岸》：

让我们毫不顾惜地说出来吧，迄今大地上的一切高等文化是怎样开端的！其本性尚且本然的人类，野蛮人（在这个词一切可怕的意义上），还拥有违背破坏的意志力和权力欲的肉食人，他们扑在更虚弱、更有礼教、更和平、也须在经商或者畜牧的种族之上，或者扑到那些最后的生命力犹在精神与腐烂的光亮烟火中闪烁的老迈而酥脆的文化。

通过“野蛮人”这个意象，尼采哲学体系中占据重要位置的“强力意志”显影于欧洲文明史的发生环节。也是在这个意义上,“中有新力”的“野蛮”被鲁迅期许为“上征在是，希望亦在是”的“新生”界面。不过，内涵于“野人”的“新力”并未以尼采自身独特的哲学方式在《摩罗诗力说》中直接展开——相比哲学而言，鲁迅更多通过“诗”这一有着特别意涵的形式媒介为尼采的“新力”赋形。由此，“新力”指称的“强力意志”被含纳在“文明如华，蛮野如蕾，文明如实，蛮野如华”的诗学范畴之中，而后者正暗合着尼采试图与之决裂的浪漫主义传统。

经由浪漫主义诗学对尼采强力意志的含纳和浸渍，晚清鲁迅的“立人”生发出某种“诗性野蛮”的历史图景。如果从鲁迅深受影响的近代欧洲知识脉络来看，“诗性野蛮”的历史图景直接对应着赫尔德以灵智主义开启的另类启蒙传统。基于此，留日时期的鲁迅对“顾瞻百昌，审谛万物”的中国本土多神宗教抱持积极的态度，并从“此即诗歌也，即美妙也”的审美层面肯定其“灵觉妙义”。在这里，鲁迅实际是用德国文化民族主义的民俗范畴涵纳了维新人士所鄙弃的“迷信”，并为“诗性野蛮”的历史图景勾勒出最初的轮廓。鲁迅归国后开始辑录的《古小说钩沉》亦可放在赫尔德文化民族主义的理路中予以把握，“诗性野蛮”的想象催生了他对小说“录自里巷，为国人所白心”的期待，而序言中对小说“采诗之官，王者所以观风俗知得失”的定位与其说是对中国经学传统的直接沿袭，不如说接续了德国文化民族主义诗学对所谓“风俗”的浪漫主义理解。直到赴京后在教育部任职时，鲁迅这种颇具浪漫主义色彩的“野蛮”观依然在持续。1912年，收到“p. Gauguin:《Noa Noa》”的鲁迅在日记中记载：“夜读皋庚所著书，以为甚美；此外典籍之涉及印象宗者，亦渴欲见之。”《Noa Noa》系著名印象派画家高更的自传体作品，这部令鲁迅“以为甚美”的著作正是对南太平洋塔希提岛原始部落“诗性野蛮”生活的生动描绘。此时，经由印象派美术等欧洲文艺新潮的催化，“诗性野蛮”的历史图景已经内化于民初鲁迅的审美趣味之中。

对晚清鲁迅颇具浪漫主义色彩的“诗性野蛮”图景而言，“吃人”及其背后人类学意义上的“野蛮”理解显然是极具颠覆性的。至二十世纪初叶，肇端于欧洲的人类学已经得到长足发展，而作为人类学知识之一的“吃人”更成为东亚思想界、知识界中颇为流行的常识表述。在1908年前后，鲁迅撰写的《文化偏至论》和《破恶声论》等文颇具论战性质，而“吃人”则多次出现在论战对手的文章和著作中。作为杨度“金铁主义”立论的基础文献，严复翻译的甄克思《社会通诠》即有“蛮夷之食人”的说法：“夫蛮夷之食人，起始亦饥耳，久乃沿以为俗，必循其先，莫之敢废。”和严复、杨度相比，另一个论战对手《新世纪》则有对“野蛮”和“吃人”更为频繁和激烈的表述。尤其在1907年对徐锡麟案的系列报道中，吴稚晖等人主笔的《新世纪》罗列了清兵对徐锡麟的种种暴行，如“将心戳出，置碟，供于恩铭尸前”，“并将肝取而烹食之，谓味极美”。在这种因徐锡麟被惨杀而触发的文明批评中，“食人”伴随着对满清政府“野蛮”性质的判定出现在痛心疾首的骂詈中：“于是吾同胞之生命愈危，有人救同胞之热诚愈迫，不得已出于暗杀，舍自己贵重之身，以去食人之人，多去一食人之人，则可多救一方之民。”需要说明的是，严复所译甄克思《社会通诠》一书系典型的人类学著作，而《新世纪》主笔之一吴稚晖的论述亦来自他在旅欧期间直接接触的人类学知识。在晚清留日思想界整体的知识氛围中，鲁迅书写中“吃人”叙述的缺席恰恰是一个有待解释的反常现象——正是和金铁主义、无政府主义围绕“文明”问题展开的论战结构，以及鲁迅本人浪漫主义“诗性野蛮”的历史图景隐秘地规避了“吃人”这一人类学野蛮习俗。

同样需要解释的是“五四”鲁迅书写中“吃人”的发生。在袁世凯称帝和张勋复辟引发的共和危机中，曾因“输入欧化，排斥国粹”被批判的无政府主义学说开始重新进入钱玄同、鲁迅等章门弟子的阅读视野，这尤其包括吴稚晖等人在《新世纪》时期形成、并在《中华新报》系列文章中趋于成熟的激进“野蛮”论。钱玄同在1917年1月14日日记中言：“阅十日之《中华新报》，吴稚晖先生有文曰《感想》云：‘不好吾人耕田凿井，自乐于桃源。’吴君之意以为，安此等生活者，在古如苗民，在近世如濠州之泰斯曼尼亚岛民，皆为他族欲觅殖民地者所夷灭。”在这里，吴稚晖对“诗性野蛮”背后殖民主义的洞察已经得到了钱玄同的高度认同。相比钱玄同，鲁迅对吴稚晖文章的阅读并无直接材料，但在1918年所作的《随感录五十八》中，吴稚晖《感想》中的“野蛮”论述显然影响了他对“复古”图景的奇崛构想：“在现存的旧民族中，最合中国式理想的，总要推锡兰岛的Vedda族。他们和外界毫无交涉，也不受别民族的影响，还是原始的状态，真不愧所谓‘羲皇上人’。”

经由吴稚晖等人提供的思想媒介，晚清鲁迅的“诗性野蛮”已经被置换为“人类学野蛮”。在民国初年深重的共和危机之中，欧洲人类学学者有关“旧事物的遗传”在“普遍变革”之后依然存留的说法已经和知识分子的切身感受产生了强烈共鸣，并开始冲击他们渗透着浪漫主义“诗性野蛮”的“历史民族”意识：“当随着时间的流逝，一个种族的境遇发生普遍变革的时候，在已经改变了的社会现实中通常必然会遇到许多这样的事物，很明显，它在新的事态中没有根基，而纯粹是旧事物的遗产。”正是这种由人类学形塑的知识感觉中，章太炎的“复古”思想已经和君主制度的“复辟”混淆在一起，由此，“革命”后“一切照旧”乃至“革命仿佛从未发生”的幻灭最终弥散开来，就像鲁迅在《随感录五十八》中借助《史记·赵世家》和《北史》描述的那样，“虽然经过了这许多年，意见还是一样。现在的人心，实在古得很呢。”

如果说吴稚晖的论述从侧面反映出鲁迅从“诗性野蛮”到“人类学野蛮”的转换，那么，周作人通过安特路·朗接触的进化论人类学知识则对“吃人”的出现产生更为切近的影响。早在留日时期，周作人就已经通过安特路·朗的著作接触到英国文化人类学的知识，而在民初从事童话研究时，原始社会的“吃人”现象频繁见诸《童话研究》《童话略论》等文，这清楚地表明，“在野蛮社会中亦习见之事”的“杀人而食”已为周作人所熟知。按照安特路·朗提供的人类学视野，周作人在隅举“原人之礼俗”时亦直接提及“异族相食，因生食人式” 的现象。借助文化人类学的知识理路和方法，周作人还对故乡绍兴本地的“老虎外婆”传说进行了民俗学调查，并将其和欧洲的女巫、俄国的巴巴耶迦（Baba yaga）、日本山姥等并置在一起，共同归入所谓“食人式”类型。

对文化人类学理路和方法的习得，亦使鲁迅对中国边缘传统的审视获得了新的眼光，更使他在中国历史中发现“吃人”成为某种必然。正如周作人所说：

他看《玉芝堂谈荟》知道了历代武人的吃人肉，看《鸡肋编》知道了南宋山东义民往杭州行在，路上以人肉为干粮，看《南烬纪闻》知道了金人的淫虐，看《蜀碧》知道了张献忠的凶杀，看《明季稗史汇编》里的《扬州十日记》知道了满人的屠杀，至于《皇朝典故》残本《立斋闲录》里录存明永乐的上谕，凶恶得“言语道断”，（这里不再征引，）更是使得他生气，他总结起来，说中国书上鲜红的写着二字曰“吃人”，岂不是正当的么？

对“五四”时期的鲁迅而言，“吃人”的出现标志着深受章太炎和德国文化民族主义思潮影响的“复古革命”思想已经遭到彻底瓦解——作为“历史民族”的中国没有所谓“现在”以及“现在”所孕育的“未来”，它被“过去”彻底笼罩：

从盘古开辟天地以后，一直吃到易牙的儿子；从易牙的儿子，一直吃到徐锡林；从徐锡林，又一直吃到狼子村捉住的人。去年城里杀了犯人，还有一个生痨病的人，用馒头蘸血舐。

在这里，徐锡麟、秋瑾所遭遇的“吃人”完全不具备所谓“事件”的意义，也并不属于现代革命历史的进程，它们依然存在于“从盘古开辟天地以后”一直延续的历史中。

作为野蛮习俗的“吃人”不仅颠覆了晚清鲁迅“诗性野蛮”的历史图景，更瓦解了这种“诗性野蛮”图景赖以生成的浪漫主义诗学本身。从这个意义上说，《狂人日记》正可以视为一个“反浪漫主义”的文本。当然需要承认，1918年的狂人承载着晚清“摩罗诗人”的精神气质。正因为此，鲁迅在小说中对狂人的“勇气”进行了反复书写——无论是令老头子和大哥“失了色”的“义勇和正气”，还是在追问“吃人”时的“勇气百倍”，都已经成为支撑狂人和庸众对峙的精神力量。就《狂人日记》的叙事而言，这些“勇气”的发生应追溯至狂人在小说开篇“月光”下的觉醒时刻。已有不少学者注意到“月光”意象和欧洲浪漫主义文学传统的渊源，正如日本学者指出的那样，“月亮对于西方人不单是鉴赏对象，他们在月光下冥想、反省、开悟，或中邪、发狂，德国童话《玻璃神》里面，一个为了个人私欲，犯下了杀母之罪的人——彼得，就是在月光之下痛改前罪的。”由此，这种“月光下觉醒”的“勇气”亦可视为晚清鲁迅浪漫主义诗学的余绪。但问题在于，《狂人日记》开篇的“月光”绝非小说整体叙事的核心意象，因为小说第二部分开头即已明示：“今天全没月光，我知道不妙。”这其实意味着，鲁迅笔下狂人的“勇气”只出现在某些特定的时刻，而并未成为其主体贯穿性的精神状态。事实上，像“分外爽快”这类极致俗白的语词已经把狂人“月下觉醒”的浪漫主义还原为某种自然主义的神经生理反应。这种反应是外缘的、瞬时性的、不可持续的，而由它生发的“勇气”在一开始就掺杂着“怕”的杂质，最终也会被“狮子似的凶心，兔子的怯弱，狐狸的狡猾”彻底吞没。由此，“摩罗诗力”中“诗”与“力”的内在张力也在“吃人”叙事中充分暴露出来。

更值得注意的是，“勇气”本身已经成为“狂人”被吃的直接诱因：“我有勇气，他们便越想吃我，沾光一点这勇气。”在这里，狂人的遭遇最终叠合在狼子村大恶人“被吃”的宿命中：“他们村里的一个大恶人，给大家打死了；几个人便挖出他的心肝来，用油煎炒了吃，可以壮壮胆子。”事实上，这种通过“吃人”获得勇气的说法脱胎于文化人类学知识对“吃人”的叙述。周作人在《童话研究》中提到：“异族相食，本于蛮荒习俗，人所共知，其原由于食俭，或雪愤报仇。又因感应魔术，以为食其肉者并有其德，故敢啖之，冀分死者之勇气，今日本俗谓妊娠者食兔肉令子唇缺（《博物志》亦云），越俗亦谓食羊蹄者令足健，食羊睛可以愈目疾，犹有此意。”在这里，借鉴自人类学知识的“吃人”已经成为鲁迅对自身思想变迁最直观的表达。

在《狂人日记》的“吃人”叙述完成对“诗性野蛮”的颠覆后，鲁迅对浪漫主义诗学本身的批判仍未停止，甚至成为其中后期思想中一条持续性的线索——从1923年《中国小说史略》对诗歌“每不免有所粉饰，失其本来” 的反思，到1930年左联成立大会上对俄国诗人布洛克、叶赛宁以及中国南社同人“对于革命抱着浪漫谛克的幻想” 的批评，再到1935年《〈中国新文学大系〉小说二集序》 中对“五四”一代青年诗学品格中内涵“‘世纪末’的果汁”的提示，都可以视为这条贯穿性思想线索在不同时期的表现。在这样一个整体性的“反诗学”脉络中，1918年问世的《狂人日记》具有重要的节点意义，正是人类学意义上野蛮习俗的“吃人”以极其冷酷的方式析出了渗透在晚清“立人”思想中的“世纪末果汁”，也为鲁迅以新的路径形塑“立人”理想扫清了道路。

二、“社会”的内面化和“战斗”的人间性

在晚清鲁迅这里，“立人”的主体乃是“一二士”指称的“个人”，而“社会”则被放置在和“个人”尖锐对立的位置上——所谓“任个人而排众数”正是“立人”思想在现实行动层面展开的方式。借助尼采的超人哲学，那种以“个人”为枢纽变革“社会”的行动逻辑被鲁迅赤裸裸地揭示出来：“不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌”。相比尼采而言，易卜生则将此种“个人—社会”的对峙关系生发为具体的文学叙述：“伊氏生于近世，愤世俗之昏迷，悲真理之匿耀，假《社会之敌》以立言，使医士斯托克曼为全书主者，死守真理，以拒庸愚，终获群敌之谥。自既见放于地主，其子复受斥于学校，而终奋斗，不为之摇。末乃曰，吾又见真理矣。地球上至强之人，至独立者也！” “五四”鲁迅对晚清“立人”思想中“诗力”结构的分判正是在回应这个问题——相比“诗”而言，这个内蕴高度紧张的“个人—社会”结构显然有着对“力”更为迫切的要求。

基于对晚清“任个人而排众数”理路的承袭，“五四”鲁迅仍将易卜生、尼采推崇为“偶像破坏的大人物”，如在《随感录四十六》中，鲁迅借易卜生之口宣称“世界上最强壮有力的人，就是那孤立的人”，也引用了尼采批判“庸众”的言论：“他们又拿着称赞，围住你嗡嗡的叫：他们的称赞是厚脸皮。他们要接近你的皮肤和你的血。”虽然这种征引仍清晰地呈现着尼采、易卜生式的“个人—社会”结构，但在民国初期具体的历史情境中，这种“个人—社会”结构的动态性及其中蕴蓄的“力”却已经备受斫丧。此时，鲁迅已不相信中国历史内部现成地存在能够对抗“社会”的“个人”，更对“个人”是否具有可以和“社会”对抗的“力”心存疑虑。正因为此，鲁迅在《随感录三十八》中不仅提及“对庸众宣战”的“个人的自大”，更提到了“党同伐异，是对少数的天才宣战”的“合群的爱国的自大”。在这里，无论是尼采“用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世”的期待，还是易卜生笔下“渐渐变成厌世家，或‘国民之敌’”的“天才”命运，都已经成为迂远乃至虚幻的“立人”图景。遭遇“辛亥革命及其挫折”的鲁迅只能无奈地承认中国“多有这‘合群的爱国的自大’的国民，真是可哀，真是不幸！”鲁迅已经明确意识到，原本处于“战斗”之对象位置的“社会”才是中国历史真正的主体，庸众“对少数的天才宣战”而非“个人”对“社会”的“战斗”则构成这一历史得以维系并持续运转的核心机制。

基于此种现实意识，“超人的渺茫”已经渗透在“五四”时期鲁迅有关尼采的论述中：“尼采式的超人，虽然太觉渺茫，但就世界现有人种的事实看来，却可以确信将来总有尤为高尚尤近圆满的人类出现。到那时候，类人猿上面，怕要添出‘类猿人’这一个名词。”而在《狂人日记》中那段改写自“苏鲁支”语录的“改革宣言”中，鲁迅干脆把“渺茫”的超人阶段直接取消——所谓进化不再是从“现有人种”朝向所谓“尤为高尚尤近圆满的人类”的文明进化，相反，狂人已经意识到自己仍在动物（虫豸、猿猴）朝向“现有人种”的进化阶段徘徊。因此，“人”是否能进化为“超人”的尼采式追问，已被置换为猴子何以无法进化为“人”的反诘：

我想，人猿同源的学说，大约可以毫无疑义了。但我不懂，何以从前的古猴子，不都努力变人，却到现在还留着子孙，变把戏给人看。还是那时竟没有一匹想站起来学说人话呢？还是虽然有了几匹，却终被猴子社会攻击他标新立异，都咬死了；所以终于不能进化呢？

在某种动物寓言式的叙述中，“人”和“猴子”这两个进化程度高低迥异的物种在一个去时间性的场域中混居杂处——一方面是基于“人猿同源的学说”对“古猴子变人”的想象，另一方面则是“猴子社会”通过“攻击”阻滞“标新立异”者“站起来学说人话”的揣度。相比晚清时期框定在单向进化历史中的“立人”而言，“五四”鲁迅勾画出的“人”已经处在“退化”和“进化”共存、叠加且紧张角力的图景中。那么，应该如何在晚清时期即已确立的“个人—社会”构造中理解“五四”鲁迅重新描画的图景？尤其在“立人”和“吃人”充满张力的辩证关系中，这种图景又意味着什么？

首先需要明确的是，晚清鲁迅对“个人—社会”的理解含纳在与之两两对应的“精神—物质”构造中，因此，所谓“任个人而排众数”必然会和“掊物质而张灵明”相伴相生。从这个意义上说，和“众数”“众庶”“群”“庸众”等概念意义相通的“社会”首先会被视为“物质”的存在。其次，“精神—物质”的构造也给“个人—社会”区分出内外暌隔的分立状态。所以对“个人”而言，“社会”既是一个“物质”的存在，也是一个外在于自身的他者——“个人”和“社会”的“战斗”正是以此为前提。下述对尼采“察罗图斯德罗（Zarathustra）之言”的演绎生动呈现出晚清鲁迅思想中“个人—社会”关系的核心构造：

德人尼佉（Fr. Nietzsche）氏，则假察罗图斯德罗（Zarathustra）之言曰，吾行太远，孑然失其侣，返而观夫今之世，文明之邦国矣，斑斓之社会矣。特其为社会也，无确固之崇信；众庶之于知识也，无作始之性质。邦国如是，奚能淹留？吾见放于父母之邦矣！聊可望者，独苗裔耳。

由于晚清鲁迅的“立人”包含着对法国大革命后“社会民主之倾向”的反拨，现代民主国家中“凡个人者，即社会之一分子”的社会构造成为其激烈批判的对象。所谓“见放于父母之邦”指示出某种“离社会”的行动状态，它一方面意味着鲁迅理解的“社会”是一个可以间离的有限空间，另一方面也把对“社会”的“战斗”界定为“个人”对“社会之一分子”身份的摆脱，并将自己置身在和“社会”间离的位置上。日本学者伊藤虎丸笔下的“个”正是在这个和“社会”间离的位置上接通了超越者，并由此获得了将社会整体客体化的力量。不过，对匮乏宗教的中国和自觉拒斥着宗教超验性的鲁迅而言，与“社会”战斗的“个人”不可能通过超验力量直接获得主体的精神净化，所谓间离不仅无法等同于超越，反而容易使以此为前提的“战斗”蜕变为离群、遁世的消极形态。在这个意义上，《狂人日记》的小序和上引“察罗图斯德罗（Zarathustra）之言”构成一个别有意味的参照。

文言小序中“赴某地候补矣”的说法正可视为“吾见放于父母之邦矣！”的戏拟式改写，而两者之间微妙的差别正暗示出鲁迅对“社会—个人”关系理解上的巨大变化。首先，“赴某地候补”意味着“社会”不再是一个“个人”可以抽身离去的有限空间。在“五四”时期的鲁迅这里，已经不再有外在于“父母之邦”的世界，甚至也不存在散发着“共同体”诱惑的“父母之邦”本身。基于此，伊藤虎丸从基督教层面提出的“客观化”进程显然是不可能的，“社会”已经成为一个“绝对性”的情境。其次，“赴某地候补”还意味着晚清鲁迅心目中“个人”殊异性的丧失。在《狂人日记》中，“社会”中的“吃人”现象并非偶发事件，而是一种具有整体性、弥散性和相互性的运转机制：“吃人的人，什么事做不出；他们会吃我，也会吃你，一伙里面，也会自吃。”在这里，“吃人”是作为维系“社会”存续前提乃至“社会”本身属性的存在。因此，所谓“我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉”的觉悟恰恰确证了狂人并未摆脱“社会之一分子”的身份——在叙事逻辑上与此紧密衔接的“赴某地候补”更加坐实了这一点。从这个意义上说，《狂人日记》所勾画的图景标志着鲁迅破除了晚清思想中“个人”和“社会”的间离性——“个人”已经时时刻刻处身于“社会”之中。

在破除“个人”与“社会”间离性结构的同时，鲁迅也不得不对“个人—社会”和“精神—物质”的对应结构予以重新整合。一方面，《狂人日记》的正文叙事是通过“日记”这一关联着内面心理的现代形式展开的，在这里，“狂人”已将晚清时期对应着外在物质的“社会”纳入自身的心理活动。无论是社会中的人物（赵太爷、古久先生、大哥、陈老五、医生，等等），还是结构性的社会关系（宗亲关系、邻人关系）都已经被狂人摄取为自身的心像。另一方面，小序中“出示日记”的说法又打消了“日记”所表征的内面心理的封闭性——通过“出示”，原本隐秘的狂人心理被“献诸旧友”，并作为“供医家研究”的“病状”公诸世间。不过，“出示” 生成的敞开性并非外向的，“旧友”“医家”乃至整个“世间”的目光也会卷入“日记”的内面，并置身于狂人所身处和感知的精神世界。在这里，“个人”对“社会”的摄入形成一个连续性的动态机制，那种“个人”和“社会”、“精神”和“物质”分属“内部”和“外部”的暌隔已经在《狂人日记》的文学叙事中被彻底冲破了。

在鲁迅对“个人—社会”关系更为复杂的营构中，一种更具人间性的生存场域在狂人的精神中显影出来。已有研究者极具洞察力地指出，《狂人日记》“是由人与兽两个世界组成的”，而“在常人眼中，这当然是两个泾渭分明的世界，然而在狂人眼中这两个世界却是相互交错彼此不分的”。从“那赵家的狗，何以看我两眼呢？”的恐怖疑问开始，“兽的世界”就已开始显影，至“赵家的狗又叫起来了”时，这个“黑漆漆的，不知是日是夜”的“非人”世界已经一览无余地暴露出来，所谓“狮子似的凶心，兔子的怯弱，狐狸的狡猾”奠定了这个“非人”世界的精神逻辑。在这个由“兽”象喻的“非人”世界中，自居为“人”的狂人成为孤绝的异类。不过，《狂人日记》的世界已不再有晚清鲁迅“个人—社会”关系中的斩截对峙，相反，“人”与“非人”之间并无清晰的界限，双方的位置、身份也就处于互相交织甚至彼此滑动的不稳定状态。正是在这个意义上，易卜生式“死守真理，以拒庸愚”的“战斗”已不可能在狂人这里展开。因为从来就没有那种可以“死守”的超越性的“真理”，而其所“拒”的“庸愚”也无法把自身排斥在外。

事实上，晚清鲁迅在提及易卜生《国民之敌》时已然意识到其“战斗”叙述中隐伏的历史限度：“如其《民敌》一书，谓有人宝守真理，不阿世媚俗，而不见容于人群，狡狯之徒，乃巍然独为众愚领袖，借多陵寡，植党自私，于是战斗以兴，而其书亦止：社会之象，宛然具于是焉。”这里“战斗以兴，而其书亦止”的叙事症候意味着，易卜生笔下主人公的“战斗”仅仅限于“宣战”，而“个人”与“社会”的“战斗”本身并未作为一个持续性的历史过程真正展开。甚至可以说，在晚清鲁迅“精神”与“物质”暌隔的思想构造中，其所偏重的“内部生活”逻辑根本无法将“个人”精神意义上的“宣战”和实际社会政治意义上的“战斗”区分开来，至于战况如何、胜败与否更是无从知晓。

表面看来，“五四”鲁迅笔下狂人的“改革宣言”似乎正对应着易卜生式的“宣战”：“你们立刻改了，从真心改起！你们要晓得将来是容不得吃人的人，……”在这里，狂人的呼号仍可视为晚清鲁迅由“内曜”所发之“心声”的延续，不过，它已经不再被赋予任何“群之大觉”的理想期待。所以，紧接着“改革宣言”而来的不仅仅是“改革”的落空，还包括了狂人对自身“改革者”身份的激烈否定：“有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！”由此，鲁迅似乎在用狂人的遭际补足易卜生“战斗以兴，而其书亦止”的不完整叙述——“战斗”甫一开始就遭遇了彻底的挫败。不过，“五四”鲁迅对“个人—社会”关系的重新理解使得挫败已不再意味着“战斗”的终结。由于“精神—物质”畛域的抹除，原本外在性的“社会”已经成为收摄于狂人主体心理的“内面社会”，因此，狂人对自己极具精神强度的“自省”恰恰构成一种新的“战斗”方式。从“你们立刻改了”的宣言到“有了四千年吃人履历的我”的自省, 也即从“你”所指涉的外在于主体的“社会”异己物，到蕴含在“我”之内部的“社会性”（“国民性”）——这里的人称变化提示出某种作为历史过程的“战斗”已经现实性地展开了。

在“五四”鲁迅笔下，“个人”和“社会”的“战斗”呈现为某种远比晚清时期复杂的相互性维度。“社会”对“个人”的运作是通过对“人”和“非人”界限的抹除展开的，正因为此，这个作为异类的“人”时时刻刻遭受着“非人”世界对自己的“非人化”——要么是强拉“我”回家后“反扣上门，宛然是关了一只鸡鸭”，要么是“不要乱想，静静的养！养肥了，他们是自然可以多吃”。与之相反，“个人”对“社会”的作用则必须通过对“人”与“非人”界限的明确划分来完成。相比尼采通过对“人”之超越生成的“超人”而言，狂人对“真的人”的祈望已经后撤为“人”对退化至“非人”世界的决绝抵抗。正是在这个意义上，狂人在把“吃人”视为动物本能的同时，也将“不吃人”或者“不再吃人”视为“非人”进化为“人”的标志：“去了这心思，放心做事走路吃饭睡觉，何等舒服。这只是一条门槛，一个关头。”在这种“人”和“非人”共居混处的空间中，狂人朝向“社会”的“战斗”意味着把“人”与“非人”之间被不断模糊、抹平的界限重新予以明晰的划分，正是在这个意义上，所谓“战斗”被赋予了某种“人间性”，它已经成为狂人作为“个人”的在世状态。

三、挫折时刻的伦理意志化趋向

对晚清时期的鲁迅而言，“立人”既是一个思想命题，也是一场以“个人”为主体变革社会的诗学实践，这两者都深受德国文化民族主义和浪漫主义诗学的深刻影响。只是，19世纪德国的社会结构、政治运作方式尤其是以近代大学为主体的现代教育体系为所谓“一二士”提供了制度性的超越位置，也使他们的“心声”可以顺畅地转化为成熟的知识形态并准确有力地锚定受众。而在归国后一系列的挫败经验中，鲁迅却意识到，那种制度性的超越位置在民国初年的社会现实中并不存在：“新主义宣传者是放火人么，也须别人有精神的燃料，才会着火；是弹琴人么，别人的心上也须有弦索，才会出声；是发声器么，别人也必须是发声器，才会共鸣。中国人都有些不很像，所以不会相干。”从这个意义上说，晚清鲁迅以“立人”为主旨的诗学实践在发生时就已经注定了挫败的命运。需要指出的是，尽管“五四”鲁迅基于强烈的挫败体验对晚清时期“个人—社会”结构予以了痛切反思和全面重塑，但其反思和重塑的结果也只是使“战斗”在挫败之后强韧地持续，而并没有也不可能扭转“战斗”挫败的宿命本身。那么接下来的问题就在于，究竟是什么在无可避免的挫败中生成了鲁迅还要继续参与改革、继续承受挫败的精神动力？

在事后追忆性质的《〈呐喊〉自序》中，鲁迅曾将处于辛亥革命前后两端的《新青年》和《新生》并置于自己的生命史叙述中。对经历过《新生》的鲁迅而言，介入《新青年》和“文学革命”恰恰是一个遭遇改革挫败的改革者继续参与改革并继续承受挫败的故事。晚清“立人”思想中蕴含的诗学无法提供那种在挫败中继续改革的动力，浸渍着“世纪末果汁”的“颓废”只是所谓灵魂的“麻醉法”，它“使我沉入于国民中，使我回到古代去”，并令“青年时候的慷慨激昂”消失殆尽。

对《新青年》和“文学革命”的介入，鲁迅给出这样的理由：

在我自己，本以为现在是已经并非一个切迫而不能已于言的人了，但或者也还未能忘怀于当日自己的寂寞的悲哀罢，所以有时候仍不免呐喊几声，聊以慰藉那在寂寞里奔驰的猛士，使他不惮于前驱。

这种颇为纠缠的表述隐含着一个基于“自我”和“他者”的层次区分——以“当日自己的寂寞的悲哀”为媒介，“并非迫切而不能已于言”的“我”开始共情于“那在寂寞里奔驰的猛士”。由此，“仍不免呐喊几声”的内核已经不再是诗学实践，而是成为一场彻头彻尾的伦理行动——所谓伦理行动是指原本封闭的“自我”开始共情于“他者”并向“他者”敞开自身。而随着这种伦理行动的持续展开，《新青年》及其“文学革命”也从外在性的“他者”位置收摄入“自我”德性扩充的过程。也就是说，《新青年》及其表征的“改革”已经成为“自我”伦理行动的内在环节。

不过，将《狂人日记》及其“吃人”叙述直接纳入“五四”鲁迅借《新青年》空间和新文学媒介展开的伦理行动或许显得不那么贴切。因为鲁迅本人恰恰从反伦理的层面将《狂人日记》的题旨概括为“暴露家族制度的弊害”, 而小说对狂人发现“吃人”过程的描述也明示着鲁迅对“仁义道德”毫无保留的批判：

凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”！

狂人的“研究”首先是一场历史认知行动，经由高度活跃和极致冷静伴生的知识理性，狂人击穿了作为历史表层话语的“仁义道德”，而直接抵达了处于历史根柢处血淋淋的“吃人”事实。但仅仅如此，尚不能充分解释狂人发现“吃人”时震惊体验的精神烈度。问题在于，鲁迅笔下“吃人”的冲击力并不仅仅在于小说揭示出“实然”的历史之“真”，而更在于这种“实然”的历史之“真”和“应然”的道德之“善”存在极致紧张的冲突。正因为此，被视为历史表层话语的“仁义道德”并未在发现“吃人”后就被狂人弃置，相反，“从字缝里看出”的“吃人”真相恰恰彰显出其“不应如此”的道德裁断，更激荡出其对道德“本应如何”的强烈期待。从这个意义上说，“吃人”展开的道德批判只是《狂人日记》叙事的维度之一，而绝非全部。

前文曾提及，鲁迅笔下的“吃人”并非社会中的偶发事件，而是社会整体性、弥散性和相互性的运转机制。但是，“吃人社会”这类全称判断并非道德维度的缺席，它只是意味着，鲁迅心目中的道德理想已经不可能再由社会及其既定的宗法关系和伦理规范现成地给出。这种现实性的历史状况要求着晚清以“诗学”为内核的“个人”自身肩负起道德主体的责任。由此，“不吃人”的道德诉求也就紧随着“吃人”的道德批判凸现出来，它延展出狂人整体性的伦理行动。

在鲁迅笔下，狂人指向“群”的伦理行动是从大哥开始：“我诅咒吃人的人，先从他起头；要劝转吃人的人，也先从他下手。”对狂人而言，大哥本是作为“庸众”的一员处在和自己尖锐对立的位置，他不仅是“合伙吃我的人”，而且还通过各种“道理”坐实了“吃人”的合理性：“我从前单听他讲道理，也胡涂过去；现在晓得他讲道理的时候，不但唇边还抹着人油，而且心里满装着吃人的意思。”在这里，“讲道理”隐含的教谕意味暗示出大哥身兼父兄的伦理身份，这也正是狂人对大哥“诅咒”的矛头所向。而值得注意的是，狂人对大哥的“劝转”却是以对这种伦理身份的颠覆为前提：“最可怜的是我的大哥，他也是人，何以毫不害怕；而且合伙吃我呢？还是历来惯了，不以为非呢？还是丧了良心，明知故犯呢？”无论是“可怜”内蕴的同情心理，还是“丧了良心”的道德诘问，都不可能在孝悌伦理的内部给定出来，它们的发生只能以狂人对大哥“他也是人”的判定为前提。因此，狂人固然以“人”的标尺颠覆了既定社会的孝悌伦理，但更重要的是，他也通过这种“人”与“人”关系为兄弟伦理注入新的情感内涵，并由此形塑出新的伦理形态。

和发心类似，狂人行动的终结处仍然笼罩在明晰的伦理情境中：“我捏起筷子，便想起我大哥；晓得妹子死掉的缘故，也全在他。”恐惧着被吃的狂人回想起已经被吃的妹子，但在这里，是在吃人者大哥面前共同的弱势地位而非既有伦理意义上的兄妹关系激发出他强烈的共情：“那时我妹子才五岁，可爱可怜的样子，还在眼前。”但狂人很快发现这种共同弱势地位中仍然隐含着的差等，在弱势位置上更为弱势的妹子也就映照出深陷“被吃”恐惧的狂人自己同样有着“吃人者”的潜在身份。对“吃人”和等级制度之间的结构性关联，鲁迅后来所作的《灯下漫笔》有更为清晰的表述：“但我们自已是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。”这里的等级制度当然不仅仅包括自“王”以至“台”的国家制度，更延伸至作为社会基本单位的家族制度本身：“但是‘台’没有臣，不是太苦了么？无须担心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日长大，升而为‘台’，便又有更卑更弱的妻子，供他驱使了。”

以这种等级制度为尺度，《狂人日记》的伦理可以区分为两个截然不同但又彼此充满张力的维度。第一种伦理同构于这个整体性的等级制度，它通过一整套象征符号体系对身处其中的“个人”予以身份界定，并经由这种身份界定抽空“个人”的生命意涵，进而取消其得以成立的前提。在晚清鲁迅“立人”及其所依赖的浪漫主义诗学那里，这种伦理正处在尖锐对立的位置上——无论是“据群学见地以观诗”的言说，还是“文章与道德之相关”的观念，都是晚清鲁迅“诗学”予以颠覆和消解的对象。相比晚清时期的论述和1925年《灯下漫笔》中的文明批评而言，作为小说的《狂人日记》对这种等级制度有更为形象化的表述。如在第十小节末尾处，《灯下漫笔》所描述的令个人“不能动弹”的等级制度被聚焦于狂人“万分沉重，动弹不得”的肉身感受：“横梁和椽子都在头上发抖；抖了一会，就大起来，堆在我身上。”正是“万分沉重，动弹不得”的危机时刻，狂人却通过“挣扎出来”的方式凸现出另外一种伦理形态。承载这后一种伦理形态的并非“你们立刻改了，从真心改起！”这句在内容上略显空洞的宣言，而是驱动这句宣言脱口而出的“偏要说”的冲动。如果说晚清鲁迅意在以“或崇奉主观，或张皇意力”的诗学对立于那种等级制度滋生的伪道德，那么，狂人在“万分沉重，动弹不得”时刻“偏要说”的冲动则意味着这种道德已经不再处于和“意力”对峙的结构中，它本身已经成为由生命基本欲求激发的伦理意志。

不妨借鉴鲁迅对陀思妥耶夫斯基的理解把握这种双重伦理叙事结构的精神机理：

到后来，他竟作为罪孽深重的罪人，同时也是残酷的拷问官而出现了。他把小说中的男男女女，放在万难忍受的境遇里，来试炼它们，不但剥去了表面的洁白，拷问出藏在底下的罪恶，而且还要拷问出藏在那罪恶之下的真正的洁白来。

从“表面的洁白”通向“底下的罪恶”，再从“底下的罪恶”通向“在那罪恶之下的真正的洁白”，这既是鲁迅对陀思妥耶夫斯基极具洞察力的把握，也是狂人在历史中发现“吃人”的方式。从这个意义上说，狂人从“字缝”里看到的“吃人”正处在和陀思妥耶夫斯基“底下的罪恶”同样的节点位置，它并不仅仅是狂人在穿透表层“仁义道德”话语后在历史根柢处发现的真相，而且还构成了狂人在历史根柢之根柢处抉发更深层伦理的媒介。陀思妥耶夫斯基“残酷的拷问”同样灌注在狂人对伦理的探寻中，而这种经由“残酷的拷问”探寻的伦理不再是由社会给出的既定的规范，而是成为生命个体内发冲动和肉身欲求意义上的伦理意志。或许只有在这个意义上，鲁迅才真正接近乃至突破了尼采，伦理意志正是尼采强力意志在中国现实情境中淬炼出的人间形态。

在鲁迅这种伦理意志或意志化伦理的生成过程中，“吃人”起着至关重要的媒介作用。对革命党人（改革者）痛切的生命遭际，及其背后“个人—社会”关系的历史图景，鲁迅尝试过多种不同的方式予以表述，如“无论加进什么新东西去，都变成漆黑”的“染缸”，或者“能用历史和数目的力量，挤死不合意的人”的“无主名无意识的杀人团”，等等。但相比而言，混杂着文化人类学和生物进化论的“吃人”因其肉身性的直感而呈现出最为极致的精神强度。除了《随感录四十一》中猴子社会把标新立异者“都咬死了”的描述，《论“费厄泼赖”应该缓行》中亦有“袁世凯咬死了许多革命人” 的说法，后者甚至更直接地显影出“咸与维新”中革命党人的惨酷遭遇。而在《狂人日记》中，作为“原人之礼俗”的“吃人”逸出了文化人类学的知识范畴，而具象化为某种令人恐怖的肉食动物本能：“记得什么书上说，有一种东西，叫‘海乙那’的，眼光和样子都很难看；时常吃死肉，连极大的骨头，都细细嚼烂，咽下肚子去，想起来也教人害怕。”由此，“五四”时期的鲁迅实际上是基于被吃者的身体感觉将“吃人”予以场景化叙述，进而生发出一种和晚清时期“立人”浪漫主义截然不同的伦理诗学。在《随感录四十》里，鲁迅将这种新的伦理诗学称之为“血的蒸气，醒过来的人的真声音”：

我们能够大叫，是黄莺便黄莺般叫；是鸱鸮便鸱鸮般叫。我们不必学那才从私窝子里跨出脚，便说“中国道德第一”的人的声音。我们还要叫出没有爱的悲哀，叫出无所可爱的悲哀。

这种“醒而且真”声音已经不是晚清时期“光曜之发于心”的内面之“声”，它来自于“个人”之肉身为“社会”所轧轹、蹂躏的遭际，它摒弃了一切浪漫主义的音乐性修饰，而通过声嘶力竭的挣扎状态呈现出某种动物求生冲动意义上的“大叫”。和这种“大叫”一样，《狂人日记》结尾处“救救孩子……”的呼声同样可以归入这种“血的蒸气，醒过来的人的真声音”，它所蕴含的伦理意志也明确回答了鲁迅何以在挫败中继续参与改革的根本原因。

事实上，“孩子”正处在《灯下漫笔》中“最弱的子”的位置上，这也是整个伦理等级中的最为弱势的位置。但鲁迅已经绝望地洞察到，唯有这个“最弱的子”或许还残留着一片未被历史和社会染污的净土：“没有吃过人的孩子，或者还有？”在这里，借由“孩子”期许的新伦理存在一个发生学上的悖论：一方面，任何相对的“有力”都无法摆脱“吃人”的罪恶宿命，而另一方面却是，只有“孩子”的绝对“无力”才使“没有吃过人”获得了一丝微弱的可能。这不仅意味着鲁迅所期许的新伦理无法避免制度性“伪道德”的压抑和戕害，更意味着它只能在整个社会结构中绝对“无力”的环节上扎根、萌动和滋长。从这个意义上说，所谓“孩子”本身并不是值得信赖并寄予希望的新伦理主体。正如木山英雄已经尖锐指出的那样，“这里所说的‘孩子’是可以置换为‘未来’的，本来这是还没有实现的未定，亦只是绝望的某种保留，因此所谓‘救救孩子’在逻辑上与说‘过去与现在的一切均无以拯救’，其意义相同”。

如果考虑到晚清至“五四”时代的历史情境和彼时鲁迅自身精神构造的变化，那么木山有关“救救孩子”的判断也隐含着另外一重维度。正如《狂人日记》小序中“赴某地候补”呼应着《文化偏至论》的“见放于父母之邦”，其末尾“救救孩子……”的微弱呼声也和“聊可望者，独苗裔耳”的未来宣言形成别有意味的对照。晚清鲁迅仍持某种不无乐观的历史必然性逻辑，所以“苗裔”所表征的“希冀”仍能从中国社会内部找到依据，由此“苗裔”及其表征的“希冀”是现实的，至少是作为一种有待展开、且必然展开的“准现实”而存在。但《狂人日记》中以省略号后缀的“救救孩子”透露出某种绝望的心情，在这里，鲁迅已经彻底斩断了“现实”和“希冀”之间互相生成的关系。由此，晚清所立之“人”已经无法在中国社会和历史内部找到生发滋长的现实依据，无论是“人”，还是由“苗裔”所表征的“未来”都只能而且必须成为观念性的存在物。而从晚清至“五四”的思想史脉络来看，《文化偏至论》中“苗裔”一词和《狂人日记》中“孩子”的差别尤其重要——后者已经不再隶属于前者以生物遗传为基础的自然繁衍序列，而是被赋予在现实社会中自我生成的期待，对其可能性的犹疑恰恰建立在这种期待本身的前提之上。在《随感录二十五》开篇，鲁迅即提及严复译著中对“孩子”的议论：“在北京道上，看见许多孩子，辗转于车轮马足之间，很怕把他们碰死了，又想起他们将来怎样得了，很是害怕。”与其说这里的“孩子”抽象地、观念性地表征着“未来”，不如说抽象的、观念性的“未来”经由“孩子”生发出强烈的肉身感觉，也正是在这个意义上，鲁迅才将严复称之为“十九世纪末年中国感觉锐敏的人”。这种肉身感觉层面的伦理意志并不会通过遗传先天地具备，更不会自然而然地发生和延续，相反，中国社会现实中普遍的儿童教育状况只能成为令人绝望的反例：

中国的孩子，只要生，不管他好不好，只要多，不管他才不才。生他的人，不负教他的责任。虽然“人口众多”这一句话，很可以闭了眼睛自负，然而这许多人口，便只在尘土中辗转，小的时候，不把他当人，大了以后，也做不了人。

在这种严峻的社会现实状况中，“救救孩子”所表征的伦理行动和此前的诗学实践一样，在一开始就已经注定了最终挫败的命运。但相比晚清时期所说的“苗裔”，鲁迅对“孩子”的期待已经从自然遗传意义上的“生”转移至社会性的“教”，而其历史主体也从“孩子”悄然转向了“人之父”。对自居于“人之父”位置的鲁迅而言，伦理乃是一种需要主体自身不断蕴蓄和反复发动的机制，它需要克服单纯诗学实践在面临挫折时“失望，颓废”的心理定势，甚至需要克服对先天、自然生物属性依赖，而在一种知其不可而为之的决绝意志中不计成败地继续行动。这里的问题并不是后革命时代鲁迅研究时常纠缠的“孩子能不能救”和“孩子要不要救”的问题，而是“无论能救与否都必须要救”的问题——前者在对后果的功利性考量中泯灭了行动的可能，而后者则通过纯粹的伦理意志使遭遇挫败的行动得以不断重启。由此可以说，经由这种不断重启的伦理意志，鲁迅意义上的挫败摆脱了它作为改革终结点的宿命，而成为“革命之再起”的有机环节。

结语

在1935年所作的《〈中国新文学大系〉小说二集序》中，鲁迅曾对《狂人日记》等“文学革命”时期的小说有过精到的自评。但相比“表现的深切和格式的特别”这类文学批评意义上的外在定位，鲁迅自身更为看重的伦理批评维度被大大忽视了：“但后起的《狂人日记》意在暴露家族制度和礼教的弊害，却比果戈理的忧愤深广，也不如尼采的超人的渺茫。”前文曾经述及，对尼采“超人的渺茫”的背离意味着《狂人日记》文本的“人间”属性。这里的“人间”是一个“人”和“非人”混居杂处的世界，它是身处改革挫折中的鲁迅基于伦理意志对中国现实高度抽象的再结构。这个再结构的世界不是人尚可以在其中生活的世界，而是一个但凡要生活的人必然基于本能而拒斥的恶的世界——鲁迅《狂人日记》远比果戈里“忧愤深广”的原因即在于此。从现实反映是否丰富、是否充分的层面对这一重构行为的否定是无效的，因为对复杂现实的描摹和具体经验的呈现从来不是《狂人日记》的主旨所在。小说中这个经由伦理意志加持的人间世界只是为了把“吃人”这个严峻、尖锐的问题抛掷在读者面前，由此，“吃人”将会成为读者无从回避的道德立场，它询唤甚至迫促着人做出善恶分明且不容一丝含混的人生决断：要么继续“吃人”，要么选择“不吃”。根据这种决断，新的历史主体将会被拣选出来，他们将被这种不可遏制的伦理意志驱策、催逼着进入变革历史的时代洪流之中。

就中国新文学的整体构造来看，由鲁迅《狂人日记》开启的伦理意志是具有贯穿性的。它那种决绝而强悍的形态还将再现于郭沫若、丁玲、巴金的作品，回荡于瞿秋白、冯雪峰、胡风的批评，甚至会在某些特殊的历史时刻充盈于知识青年群体对《骆驼祥子》和《雷雨》的阅读体验。就新文学的发展历程而言，这种伦理意志既隐伏于上世纪二、三十年代之交新文学峻急“左转”的精神根柢，又以一种尖锐的方式生发出四十年代延安文艺的内在张力，更延宕在“讲话”后逐渐确立的当代文学体制和日益占据主流的当代文学作品中。就和中国革命的关系而言，这种伦理意志在“革命动机”层面深度参与了革命主体的塑造，它也成为链接文学和革命的精神纽带。正因为此，新文学总是通过对古典文学、通俗文艺乃至新文学内部偏重艺术、审美趋向的无情批判确证自身——这些批判经常以革命、政治的面目呈现在历史中，但其严厉的批评态度和不无苛刻的表述方式背后总会有伦理意志滋生的忧愤情感。在革命政治的内部，这种经由新文学形塑的伦理意志常常会成为划分革命与非革命、革命与反革命乃至革命内部不同阵营、路线、派系的标准。更为吊诡的是，伦理意志最终会把它所从出的新文学本身推及至批判对象的位置，而在新时期剧烈翻转的时代浪潮中，它也为反思革命或者革命自我反思的思想潮流提供了道德立场、情感维度和文学资源。

在今天，这种伦理意志的形态已经暴露出它作为特定历史产物的诸多限度——除了“意志化”，当代中国需要想象新的伦理生成路径和新的伦理主体塑造方式。不过，这种由鲁迅《狂人日记》开端并与二十世纪中国文学和中国革命有着高度同构性的伦理意志仍然不能草率略过，仍然要在对历史兼具同情和反思的考察中抉发它之所以如此发生的深层机理，也要耐心地分殊它在不同社会位置、不同历史阶段和不同个人际遇中发生作用的因由、方式及其后果。