中国作家协会主管

鲁迅在《摩罗诗力说》一文中，使用了“思士”一词，用来说明古代知识分子的懦弱和无为。“思士”一词，在中国古代文学中指的是忧思善感之人。苏辙在《黄州快哉亭记》中写道，“不然连山绝壑，长林古木，振之以清风，照之以明月，此皆骚人思士之所以悲伤憔悴而不能胜者”，说的是诗人和忧思善感的人见到自然景物而触动内心。鲁迅在《摩罗诗力说》中没有采用这一含义，而是为此赋予了新的内涵。他发现在魏晋时期，那些有思想的士人或者想要回到尧舜之前，或者想要在华土之外寻找“桃花源”，他们用归隐的方法避世，大家都去效仿。“乃独图脱屣尘埃，惝恍古国，任人群堕于虫兽，而己身以隐逸终。思士如是，社会善之，咸谓之高蹈之人，而自云我虫兽我虫兽也。”“思士”在鲁迅的文学世界和精神世界中的含义并不只是与骚人并举的忧思善感之人那么简单。在此文中，鲁迅陷入了“思”的纠葛和“士”的纠缠。“思”或者说“神思”，指的是思维和想象。在《摩罗诗力说》中，鲁迅认为“神思”是重要的，肯定了拜伦、雪莱等小说家的“神思”，却可悲地发现魏晋之思是一种“无上征”的思想。“士”指的是旧社会中有声望和地位的知识分子，鲁迅并没有否定魏晋士风的积极面。但在指引中国走向现代的路径方面，他寄希望于新文化人，而不是“士”。新文化人而发为新声，旧士人而坚守故态，“思”与“士”的辩证关系也就形成了。可以看出，鲁迅在《摩罗诗力说》中借助“思士”一词表达的是一种革命性。

不仅如此，“思士”还与一种新的话语结构有关。在《摩罗诗力说》中，鲁迅对拜伦、雪莱的文学创作中表现出来的心的热诚予以赞赏。应该说，鲁迅的这一看法，在当时的日本都显得较为先进。当时的日本学界对小说家的看法仍偏于保守，认为他们是“排想派”（“排想”一词即“想象”，曾在《朱子语类》中出现过）、“无想家”（“无想”出自《金刚经·大乘正宗分》，或许日本人觉得“得无想身”是荒谬的）。比如，高山樗牛认为，“彼拜伦一辈之徒，不过是憎恶世间有余而妄爱，否，毋宁说是亵渎自然而已。彼若真解自然之意义，则必憎之，犹彼之憎人也”（见其《文艺及史传》）。高山樗牛认为拜伦那样的诗人是“憎人者”，这一观点就已经值得商榷，他进而得出的“亵渎自然”的论断更是与鲁迅的《摩罗诗力说》相背驰。鲁迅很有可能读过高山樗牛的这本著作，但是于其观点并不全部采信。滨田佳澄《シエレー》第三章第二节中则评价雪莱是“神游伎俩”，认为他的想法不足为信。回国后，鲁迅整理辑佚古代小说为一集，名字叫作《古小说钩沉》。在该书序中，鲁迅把小说作者看作是“思士”，承认他们的独创性，并且认为如果从作品中看出作者的所思所想，将对研究中国文明有着很大的帮助。这就是所谓“况乃录自里巷，为国人所白心；出于造作，则思士之结想”。这是鲁迅对“思士”一词的又一种创造性使用。总结来看，“思士”一词指向了鲁迅对革命性的理解以及对文学作品中表露出的思想内容的重新发掘和认识。

一、“思士”的秩序

“思士”的秩序这样的说法，其含义也是多重的。从革命性角度来看，“思士”的所思所想，一旦受到公众的追捧，就会形成一种社会秩序，这种对社会秩序的重建活动影响着中国社会的发展走向。从作为文学作品的作者（特别是小说作者）的“思士”本身来看，如何寻找自己生身立命的生活方式，以及对自己的发展做出规划，则显得十分重要了。

是“思士”而要自身具有“秩序”，这几乎是不可能完成的任务。一个人要把自己安排得有条理，似乎可以意味着一个人作为“人”的终结和完成，同时也意味着人将转化成其他东西。鲁迅并不清楚这一时刻具体在何时，但他又希望这一时刻到来，这就像是一个时时都会发生、时时又都不会发生的事情正在迫近，“人睡到不知道时候的时候”就会知道“时候近了”。除此之外，“思士”对自己的安排，还意味着这种自我安排的“秩序”要传播到其他人那里去，传播到时代那里去，变成同时代的人们思考问题的方式。“思士”对自己的安排，也就是与时代发生共振并探索这种共同的旋律究竟是怎样一回事。

在乱世中归隐的“思士”，他们如何建立自己的“秩序”？东晋陶渊明虚构了在“人”终结时形、影、神三者的对话关系。一个人在形、影、神各自分别之时将不再是一个人，但是在此之前人又无法肯定地说自己已经被自己安排得有条理了，无论是及时行乐或留得功名还是顺应自然，都是一种“秩序”。在这个文本中，形、影、神各自的选择都是“思士”可能的“秩序”。“思士”的秩序又符合时代的旋律。在鲁迅看来，赞美隐士的时代，普遍的价值观是把虚假的平和寄托在高蹈的人身上，而高蹈的人又是用怀古冲淡当世的灾祸。按照进化论的观点，人的发展分为“虫兽”“人”等多个阶段，而做“人”还是做“虫兽”都似乎是自己做出的选择，但背后是众人意志的催逼。“我虫兽我虫兽”道出了一种自甘降服的味道。在鲁迅后来的文学书写中，不愿降服的就做了“狂人”，他不愿堕落为虫豸；不能归隐而艰苦地活着的就做了“阿Q”，他在一次次被打时卑微如虫豸。

“思士”自己的“秩序”照出了一个时代一个社会的共同秩序。那么，如果这种“秩序”能够被研究小说的人窥见一二，就会对回答什么是“中国”这一问题大有裨益。小说是“思士”的“结想”，也是“心行”的“曼衍”，它的存在不只是为了“广视听之具”，而是事关“文明”。所以，对小说结局的考察，是对作为“思士”的作者的“秩序”的考察，也是对某一时代共同秩序的考察，同时也是对远去的古代中国思想的发展演进的考察。谨以鲁迅对《水浒传》的考察为例，“《乙志》成于乾道二年，去宣和六年不过四十余年，耳目甚近，冥谴固小说家言，杀降则不容虚造，山泺健儿终局，盖如是而已”。这里说“杀降”是“不容虚造”的，是因为这种结局合于情理的应然表达，即使当时有人建议梁山好汉以追击方腊的方式戴罪立功，鲁迅认为这样的奏议也不会实行。在鲁迅看来，征讨方腊的结局不过是一种伪饰，以便国人继续做着岁月升平的大梦。明代的人不愿意从这场大梦中醒来，直到鲁迅结集《呐喊》之时，他们还是不愿醒来。《水浒传》的作者愁苦于庙堂和江湖之间，但无论是何种“秩序”，都说明了，中国古代小说与古代中国不仅构成了相互和谐的关系，而且共同走在一条无可挽回的末路上。这是站在20世纪初的鲁迅做出的观察和思考。

二、现代中国的“思士”

鲁迅是现代中国的“思士”，这本身就是一个矛盾修辞。一方面，鲁迅心中不愿成为魏晋士人那样的高蹈的“思士”，称鲁迅为现代中国的“思士”，立意在“现代”。他不是那类把希望寄托在远古或者无所有之乡的旧士人，而是积极推动和探索中国如何“现代”的新文化人。另一方面，不可否认的是，鲁迅吊诡地成为了他所称赏的作为文学作者的“思士”群体的一部分。可以说，他的文学创作，凝结了他作为“思士”的“结想”。

作为现代中国的“思士”的鲁迅，在希望把自己安排得有条理的同时，还在思考着中国应该如何进入“现代”。“现代”一词，在鲁迅的文学世界中，指的是一种向上的进步的超越的阶段。他通过对中国古代小说的研究，窥见了古代中国的面貌，同时也窥见了古代“思士”相对糟糕的“秩序”。剩下的问题就是如何不去采取那些糟糕的“秩序”以及如何探索“现代”中国可能的发展方向。某种意义上这两个问题具有同构性。在《摩罗诗力说》中，对“一二士”的期待，也就是说希望把自己像这样安排，这同时也就是希望中国的“现代”发生，希望中国的“上征”。

《摩罗诗力说》中对两种倾向进行了观察。一种倾向是，在“古文明国”的大梦中寻求发展，“作此念者，为无希望，为无上征，为无努力”，这是把“怀古”做得纯粹，或者像老子那样把我们带向朴古的境界。另一种倾向是，假想一种平和的无战争的境地，“创为理想之邦，或托之人所莫至之区，或迟之不可计年以后”，鲁迅认为这虽然只是一种假想，却孕育了进化的因子。如果鲁迅也有辩证法，那么他的辩证法不像从形答影、影答形到神释，而是对这前述的两种倾向都进行怀疑。这在他后来的文学表达中就是，既反对“国故”又反对“公理”。就前者而言，他觉得国民发展无法依靠“怀古”来实现，“夫国民发展，功虽有在于怀古，然其怀也，思理朗然，如鉴明镜，时时上征，时时反顾，时时进光明之长途，时时念辉煌之旧有，故其新者日新，而其古亦不死”。就后者而言，他认为“理想之邦”只能是神话，“平和为物，不见于人间。其强谓之平和者，不过战事方已或未始之时，外状若宁，暗流乃伏，时劫一会，动作始矣”。

在这种怀疑之后，鲁迅用行动探索自己对自己的安排，而不是像陶渊明的《形影神三首（并序）》那样停留在思理层面。“今且置古事不道，别求新声于异邦，而其因即动于怀古”。这行动的结果便是发现，“异邦”也难以给他以新的希望，虽然希望是曾经有过的：“我在年青时候也曾经做过许多梦。”需要清楚的是，鲁迅在这里把自己的对“秩序”的探求，把自己的行动转写为回忆和梦的个人叙事，要看出他希望把自己安排成什么样子，需要把他对“秩序”的追求“还原”了来看，需要把回忆和梦“还原”为行动。“这一类人物的运命，在现在—也许虽在将来，是要救群众，而反被群众所迫害，终至于成了单身，忿激之余，一转而仇视一切，无论对谁都开枪，自己也归于毁灭”。在《寸铁》中，这句话被改写为“先觉的人，历来总被阴险的小人昏庸的群众迫压排挤倾陷放逐杀戮”。从“在现在—也许虽在将来”到“历来总被”，说明了对进化论的轻微的怀疑变成了进化论的近乎破产，历史似乎总在重复自身。但至少在《野草》时期及其之前，这是鲁迅的行动写照，也是自我“秩序”的一种可能性。鲁迅从日本回国后，如同已经死了心的人，誊抄古碑，觉得世界静寂无声，“我感到未尝经验的无聊，是自此以后的事。我当初是不知其所以然的；后来想，凡有一人的主张，得了赞和，是促其前进的，得了反对，是促其奋斗的，独有叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了”。受到“美育”思想的鼓舞，他决定再做一搏，无论是前期的《儗播布美术意见书》还是后来的青年版画运动，鲁迅都是希望能够把希望寄托在年轻人身上，或者说把对自己的安排延展至青年人的将来那里去。但是在他后来想过之后，觉得“所谓‘希望将来’，就是自慰—或者简直是自欺—之法”。此时他已经陷入精神困境，中国哪里还有“现代”可言？哪里还有“上征”的可能性呢？在教育活动中谋了一份职务的鲁迅，通过自己的亲身体会，觉得教育会使人“变坏”，教会人“不想‘将来’也不知‘现在’”，“现在的所谓教育，世界上无论哪一国，其实都不过是制造许多适应环境的机器方法罢了”。现代中国的困境和“思士”在自我“秩序”的探索方面遇到的困境也是具有同构性的。

三、“影”的生产和新“秩序”的泡沫

现代中国的“思士”鲁迅对“影”的呼唤，其目的自然与东晋时期的陶渊明不同。在1925年3月18日致许广平的信中，鲁迅写道，“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战”。在《摩罗诗力说》中，鲁迅从魏晋时期的有情无情论争思潮中得出一个结论，有情与希望相连，而当一个人真的无所想的时候，一切对他而言都将是虚无。“有情已去，一切虚无”。裴多菲作为“这样一个战士”，在写出“绝望和希望同样是骗人的东西”时，内心是悲苦的，鲁迅有着类似的经历和感受。建立的新的“秩序”就是在虚无中“无情”地生存，而在这一过程中“影”就被生产出来了。

鲁迅希望自己对于时代能够“有所为”，这是因为他有了知识和学养，无法像普通百姓那样陷入麻木状态，同时也是因为他是现代中国的“思士”。但是当时的中国拒绝一切的“为”，歌颂太平时，政府疑心这笑别有心计；由衷感动时，政府要求不许哭。那么就只有“无所为”了。他有着不甘，因此决定找一个东西代替他行“无所为”之事（比如用并不存在的双手举起酒杯）。当他这样想的时候，“影”就被生产出来了。行动尚未发出，但是已经有了行动的方向，这既是说明此人做出这一行动时并不十分痛快，也说明事情必须要按照这样的逻辑发展。在这样一种夹逼处境中，一个人决定“用无所为和沉默行乞……”，这是因为这个中国本身就是“无声的中国”，扼杀了有为之士。这样决定之后，“我至少将得到虚无”，似乎一种新的自我“秩序”就产生了，但是这种新的对我的安排是通过“影”的生产来实现的，而生产出的“影”必然会对所有的“秩序”有所排斥。

“影”被生产出来，这被生产出来的实质上是什么呢？是“希望”吗？鲁迅通过赠与、奉献等词语表达的实际上是，“影”的生产的意义何为。在《过客》中，过客既不请求同情，也不进行拯救，而是超越了同情和拯救，像求乞者那样给予“烦腻，疑心，憎恶”，面对野草的被烧光而坦然、欣然、歌唱并感到大欢喜。在“影”即将告别之时，也就是新的“秩序”成为泡沫之时，同时也是“影”对“秩序”开始反抗之时，人们读懂了影说出的话：“我能献你甚么呢？无已，则仍是黑暗和虚空而已。但是，我愿意只是黑暗，或者会消失于你的白天；我愿意只是虚空，决不占你的心地。”对中国如何“现代”的探索是“无方”的，就像一个高明的医生面对一个积重难返的中国要开出药方，但是“无方”也比乱开药方要好得多。“影”的生产，意味着黑暗、虚空，意味着没有心地、徘徊于无地。这就是“新”的中国，这就是“新”的“秩序”。

进一步说，对自己的安排就是在分外的寂寞之中加入一点平安：“没有爱憎，没有哀乐，也没有颜色和声音。”这也就是说，一旦心中重新变得爱憎分明，生活重新有了色彩，“影”的任务差不多就要完成了。这里说的完成，不是说“影”的告别，因为即使是“告别”，也是任务的一部分而已。在这之前，一个人委托另一个人在梦中行走，而这“一个人”和“另一个人”实际上是同一个人。在讲述过程中，“醒来”被省略了，这是与“影”的任务的连续性相一致的。即使是在《颓败线的颤动》一文中有类似“醒来”的字样，但是那移开的毕竟是梦中的双手，意识到梦魇毕竟也只是梦见自己醒来，所以“我梦见自己在做梦……我梦魇了，自己却知道是因为将手搁在胸脯上了的缘故；我梦中还用尽平生之力，要将这十分沉重的手移开”交代的就是即使是“平生之力”也无法撤销“影”的任务。这一任务就是代替一个人在梦中“无所为”。

这种所谓的新的“秩序”是十分危险的。一方面，一个意志并不十分坚强的人会欺骗自己说对自己的安排已经找到，但实际上这种“找到”是虚假的；另一方面，这种新的“秩序”并不稳固，因为“影”的生产注定要反抗一切秩序，包括这个所谓的新“秩序”。

四、“影”的反抗和偏离

“影”的生产注定要反抗一切秩序，包括这个所谓的新“秩序”。“影”反抗绝望和虚无的，意味着“影”与“无声的中国”的偏离，也可能意味着现代中国“思士”鲁迅的真正的新的“秩序”的建立。

在“影”代替自己说话时，有时会说出类似的话，但是如果两种言语之间只有共性，事情就变得像陶渊明的《形影神三首（并序）》那样简单。但是鲁迅的辩证法恰恰与之不同。鲁迅的辩证法让“影”的职责不再是提供“秩序”的可能性，它或许是新的“秩序”暂时依托的，但是它终要超越“秩序”层面，到更深的地方去。

影所说的话是这样的，“有我所不愿意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去”。有些类似的一种言语表达是，“这时候还未到来，也料不定将来究竟可有这样的时候。我疑心将来的黄金世界里，也会有将叛徒处死刑，而大家尚以为是黄金世界的事”。但是，“影”说这句话之后又说了下一句，“然而你就是我所不乐意的”。这里的“你”指的是什么呢？或者这个问题可以这样问，这里的“你”指的是怎样的“你”？笔者认为，这样的“你”正是那个对自我“秩序”一直在苦苦追求着的“你”。“秩序”意味着有所寄托，意味着心里太苦，无论是年青时候的梦的破产还是希望在青年人，无论是把“有所为”当作“秩序”的可能性，还是把“无所为”当作“秩序”的可能性，“秩序”之为“秩序”都无法逃脱对自己、对中国的关怀。自己心里太苦，这个时候不能放入新的糖料，而是只能抉心自食，把心中的苦连带着“心”的有形性全部吃光、瓦解。这是一条无可奈何的道路。

“过去的生命已经死亡”，这里的“过去”不仅是时间意义上的，如果仅将它理解为时间意义上的死亡，那么就是说新的生命会来接续，或者如果就一个人而言是说过去的回忆已经全部抛空、决定重新开始。但是除了这一含义，“过去”还指的是身体的有形性已经成了前一个阶段。正是基于这样的考察，笔者认为，过去的生命死亡之后，该是“影”的独白了。它会说些什么呢？“我以这一丛野草，在明与暗，生与死，过去与未来之际，献于友与仇，人与兽，爱者与不爱者之前作证。”那么“明与暗”之间又是什么？奉献和赠与活动意味着什么呢？除了意味着“影”的生产的意义之外，没有什么更多的东西。这也就是说，“野草”就意味着虚空和黑暗，就意味着对“秩序”的反抗和偏离。因此，虽然此处回荡着在《狂人日记》中就有的旋律，但毕竟是变奏。在《狂人日记》中是这样写，“他们可是父子兄弟夫妇朋友师生仇敌和各不相识的人，都结成一伙，互相劝勉，互相牵掣，死也不肯跨过这一步”。从《狂人日记》到《野草·题辞》，之间发生了怎样的变化？正是在那些各不相识的“生人”面前，鲁迅感到了从未有过的寂寞和无聊，这里的“从未有过”不是指的时间，也不是指的程度，而是说一个有着知识和学养的人突然被推到了“无物之阵”那里，只见旗帜的更换，却不见一声回应，那么仍然要举起他的投枪吗？在经历了第一次自我“秩序”的破产之后，鲁迅就不再那样看重“希望”本身了，最后发展到“影”的被生产上面来。

但是“影”的任务总有完成的那一刻，这样的时刻意味着什么呢？一个所谓的新“秩序”注定被超越，以腾出空间承载真正的新“秩序”，而与此同时中国的崭新面貌也将呈现出来。“现代”或者说向上超越，在鲁迅的思想世界和文学世界中，并不是单纯地与学习西方、依靠西方相联系。他从古代文化和西方现代文化中寻求的是同一件东西，那就是新的革命的可能性。这种对革命可能性的探索，使得他能够理解中国共产党的政治政策和文艺政策，在20世纪初那个特殊的时代，文学作品的革命性，必然与它对社会革命的推动力紧密相关。鲁迅作为现代“思士”构拟出来的“影”，所要回答的正是这一问题。

（作者单位：同济大学文学院）