中国作家协会主管

陈寅恪先生

一、引言

中国现代学术发展至今已有百年历程，阮元说：“学术盛衰，当于百年前后论升降焉。”[1]在十九与二十世纪之交，中国学术由传统向现代转型，从而形成了不同于过去的新风气、新面貌，用周法高的概括，“二十世纪以来对中国学问的研究，和清代的学术研究有着基本的不同，那就是利用新材料、新方法、新观点来研究的结果”。[2]而所谓的“新方法”，主要就是胡适等人提倡的西洋的科学方法，提倡用历史的眼光、系统的整理和比较的研究来从事于“国学”或曰“国故”[3]。百年来在中国人文学研究领域中，关于方法的探寻有哪些值得传承的经验，有哪些需要警惕的陷阱，有哪些尚待开拓的可能，值得我们为之总结、提升和新探。本文拟以陈寅恪为个案，对该问题作一考索。

二、何谓“不古不今”

对现代学术史作纯学术的回顾，最风光的当然是胡适一派，从北大到中研院；最落寞的属固守旧学的一派，从东南到西南多有之。然而在陈寅恪看来，却是“田巴鲁仲两无成”[4]。关于这句诗的解释，颇为五花八门。我从前理解为指史学研究上的新旧两派，但未遑作文。后读胡文辉《陈寅恪诗笺释》亦主此说，真有闭门造车、出门合辙之喜。上引陈诗的末句是：“要待诸君洗斯耻。”看起来是对北大史学系毕业生的期待，其实更是以此自期。此诗写于1929年，后来他在1932年说：“以往研究文化史有二失：旧派失之滞……新派失之诬。”[5]在1936年又说：“今日中国，旧人有学无术；新人有术无学，识见很好而论断错误，即因所根据之材料不足。”[6]所以，他所谓的“学”指材料，“术”指方法。旧派乃抱残守阙、闭户造车之辈，新派则据外国理论解释中国材料，并标榜“以科学方法整理国故”者。在陈寅恪看来，旧派之闭目塞听、陶然自醉，固然难有作为；新派之高自标置、鲁莽夸诞，时或流于“画鬼”[7]。而他在1931年所强调的“今世治学以世界为范围，重在知彼，绝非闭户造车之比”[8]，体现的也正是立足中国文化本位而又放眼世界的学术胸怀和气魄。可惜的是，陈氏的这一思想少有接续者，以致于在1945年而有“论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发”[9]的自叹。

既重视“学”又追求“术”，既以中国文化为本位，又不断开掘史料，吸取新知，与国际学术作对话和竞赛，这是陈寅恪学术的基本特征。至于其背后的以中国文化为托命之所，更非常人可及。他在1933年为冯友兰《中国哲学史》下册写审查报告时指出：

中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。

并认定这种态度是“二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”，且承此说而作自我评价曰：“寅恪平生为不古不今之学。”[10]对于陈寅恪的这句自述，汪荣祖先生解释为专攻“国史中古一段，也就是他研究的专业”[11]，实为误解。逯耀东先生另解作“超越今古文经学，专治乙部之学”即史学[12]，更属臆测。其它议论纷纭，不烦一一列举。综观众说，以先师程千帆先生的解释最为精辟，他在1995年致门人的信件中指出：

“不今不古”这句话是出在《太玄经》，另外有句话同它相配的是“童牛角马”，意思是自我嘲讽，觉得自己的学问既不完全符合中国的传统，也不是完全跟着现代学术走，而是斟酌古今，自成一家。表面上是自嘲，其实是自负。根据他平生的实践，确实也做到了这一点，即不古不今，亦古亦今，贯通中西，继往开来。[13]

把这个意思放回陈寅恪文章的语境中，也是极为恰当的。《太玄经》为汉代扬雄所著，对这两句话晋范望解曰：“马童牛角，是其常也……更而颠到，盖非其宜。既不合今，亦不合古。”[14]陈寅恪在1964年写完《柳如是别传》后的《稿竟说偈》中，也用到“非旧非新，童牛角马”[15]的表述，这一方面可以证实其喻的确出于《太玄经》，另外也可以表明，其思想是一以贯之的。如此说来，陈寅恪所自许的应是新旧之间的第三派，借用禅宗史上的名词，似可称作“教外别传”。

如果仅仅就新旧来划派，陈寅恪当然应归入新派，所以非常强调“术”，也就是方法。他讲授课程，往往开宗明义，陈述该课程在材料和方法上的特点[16]。他研究学问，无论明言抑或暗示，字里行间也往往透露出对方法的追求。但他与一般新派人物（比如胡适、傅斯年）的最大区别在于，他采取的路径并非“忠实输入北美或东欧之思想”，而是追求自创一路的方法。他在1957年致刘铭恕的信中说，其近年从事著述的特点是“用新材料，新方法”，“固不同于乾嘉考据之旧规，亦更非太史公冲虚真人之新说”。“太史公冲虚真人”在当时或别有所指，但若从广义来看，实际上也就是西洋学说。说得更具体一些，他的新材料乃“明清间诗词，及方志笔记等” [17]，“新方法”就是“以诗证史”，或更确切地说是“以文证史”，所著者即《柳如是别传》等[18]。在表述上可以是对新旧两者的否定，也可以换个说法，“既吸收中国乾嘉学派的考据方法，又结合19世纪德国历史学派等西方的语言文字考据方法”[19]，即“不古不今，亦古亦今”。陈寅恪对自己在研究方法上的探索既自信又重视，在1968年的垂暮之龄，他曾对其多年的助手黄萱说：“我的研究方法，是你最熟识的。我死之后，你可为我写篇谈谈我是如何做科学研究的文章。”[20]所以，说陈寅恪在研究方法上具有充分的自觉和刻意的追求，当非无稽之谈。

那么，就“以文证史”这一方法来说，其学术渊源和学术特色何在？现有的研究多从中国传统揭示其渊源，比如在上世纪八十年代就有许冠三先生指出：“以诗证史一法，亦非寅恪首创。”并远溯北宋时代，近举王国维、胡适、郭沫若、邓之诚等人的著述，以为皆“从以诗证史宗旨着眼”[21]，从之者颇众。但如果仅仅这样，一则只是在传统学问的基础上作推演，二则同时代相类研究者亦多，哪里谈得上是陈氏学术的重要特色，又如何当得起“不古不今”之学术品格的自评？所以，对于这一方法的形成，有必要再作新探。

以中国传统来看，诗与史的关系本来就是密切的。自从孟子说“《诗》亡然后《春秋》作”[22]，《诗》与《春秋》在精神上就建立起某种联系。东汉后期郑玄治《诗经》，专用孟子之法，有《诗谱》又有《诗笺》。“《谱》也者，所以论古人之世也；《笺》也者，所以逆古人之志也。”[23]将《诗经》与时代紧密结合起来，对后世影响很大。到唐代，杜甫的作品被称作“诗史”，宋人注释，务使与纪传相符，典型者如陈禹锡之注杜，“自题其书曰《史注诗史》……必欲史与诗无一事不合，至于年月时日，亦下算子，使之归吾说而后已”[24]。尽管有所谓的百家、千家注杜，但大多机械地理解诗与史的关系，把诗等同于史，难免胶柱鼓瑟。至钱谦益乃嘲之为如“鼷鼠之食牛角也，其啮愈专，其入愈深，其穷而无所出也滋甚”[25]。故其自注杜诗，乃将“诸家曲说，一切削去”[26]，取得很高成就。陈寅恪对钱谦益关注甚深，对其注杜尤为瞩目，《柳如是别传》中就有一大段篇幅讨论钱谦益、朱鹤龄杜诗注公案。他对钱注杜诗的整体评价是：“牧斋之注杜，尤注意诗史一点，在此之前，能以杜诗与唐史互相参证，如牧斋所为之详尽者，尚未之见也。”[27]既然如此表彰钱氏的“诗史互证”法，则这一方法对他自己也必然会有影响。但陈寅恪的“以文证史”法，绝非仅仅来自于中国学术传统的自然演变，其“学”其“术”之形成，是中国传统与西洋学术嫁接后的成果。

三、兰克史学与“以文证史”

关于陈寅恪学术与西学之关系，尤其是与德国史学的关系，一直为人重视。近年来，也有一些专门的论著问世[28]。在谈到德国历史学对他的影响时，大多提及倪不尔（Barthold Georg Niebuhr，1776—1831）、洪堡（Wihelm von Humboldt，1767—1835）、兰克（Leopold von Ranke，1795—1886）等人，近年又有学者在上述名单中加入了白乐日（Balázs István，1905—1963）和赫尔德（Jihann Gottfried von Herder，1744—1846）。但无论如何，兰克的影响最为重要，这大概是得到公认的[29]。可是谈到兰克史学的影响，人们似乎都集中在他对史料的重视上。但据我看来，兰克史学的影响远不止此，陈寅恪“以文证史”方式的形成，就离不开兰克派史学的刺激。

兰克和布克哈特（Jacob Burckhardt，1818—1897）是十九世纪后期德国文化区中声誉最高的历史学家，但对于他们史学旨趣和特征的理解不一。稍后于兰克的法国史学家安托万·基扬（Antoine Guilland，1861—1938），在1899年和1915年分别用法语和英语出版了《近代德国及其历史学家》一书，从政治史的角度剖析了兰克史学，强调“他关于历史的观念首先是政治性的”。但其最为人熟悉的史学品格还是“考证”，尤其是在他身后，不仅有德国学者，还有法国和英国的历史学家，“他们都把兰克当作自己的导师，并且比别人更好地运用兰克的方法”[30]，兰克也就成为近代“考证派”史学的典范。这一典范随着美国史学界对兰克的误解，即“被当作是一种本质上是实证主义路线的思想始祖”[31]而得到更为广泛的传播。然而自上世纪九十年代以来，对兰克的评论在欧美史学界发生了很大的改变。美国史学家费利克斯·吉尔伯特（Felix Gilbert，1905—1991）生前最后一部著作《历史学：政治还是文化——对兰克和布克哈特的反思》集中讨论了两个问题：一是兰克史学究竟有何新意？二是布克哈特文化史观念与其时政治和学术思潮之间的关系。根据该书的总结，自十九世纪以来人们对兰克史学的探讨导致了一个被广泛接受的结论：即“兰克通过使用一种新方法，即语文—考据法，将史学提升为一门科学”。而在作者看来，这种流行观念“简化和僵化了兰克对史学研究的贡献”。那么，作者揭示了哪些被遮蔽了的兰克史学的精髓呢？那就是史学写作应成为一门“文学艺术”，用兰克自己的话说：“史学与其他学术活动的区别在于，它也是一种艺术”[32]。兰克被当时及后人引用得最多的一句话，出自其处女作《拉丁与条顿民族史，1494—1535》一书的导言，即说明“事情的本来面目（wie es eigentlich gewesen）”[33]。但德语“eigentlich”一词在译成英文的时候，却颇有问题，是只想表明过去的“本质”（essentially）如何？“真正”（really）如何？还是“实际”（actually）如何？按照吉尔伯特的意见，这句话在兰克语境中的真正含义是，“历史学家应当恪守其任务的界限：去呈现事物的实际面目”。所以，这句话暗示我们“将注意力引向兰克史学成就中一个常常被（如若不是被弃之不顾的话）忽略的层面”，即“文学层面”，“按照实际面貌呈现过去，不仅意味着尽可能准确地确立事实，还意味着用一种使它们重演的方式将其置于时代语境中”。对兰克而言，“史学家不仅必须是考证家，也必须是作家。……他从不怀疑这一点：历史著作是并且应当是文学作品”[34]。

需要指出的是，对于兰克史学在这一方面特征的揭示，并非吉尔伯特的孤明先发或一枝独秀。不仅在他著作的注脚中可以看到相关的研究成果，我们还可以借用德国史学家耶尔恩·吕森（Jörn Rüsen）和斯特凡·约尔丹（Stefan Jordan）在2004年对近年来兰克研究新动向的概括，了解当今西方史学界的一般看法：

近年来人们还深入研究了兰克在其丰富的历史著作中运用的分析方法和叙述艺术。重新评价了十九世纪欧洲现代历史学的兴起与现代小说之间的内在联系，比如将历史小说的产生与兰克的《拉丁与条顿民族史（1494—1535）》一书进行了对比。这类学术研究涉及此前没有引起足够注意的史学叙述所遵循的特定的修辞学模式，从而进一步扩展了对兰克及其同时代史学家的研究领域。[35]

这些意见无一不是在揭示文学在兰克史学中的作用。如果我们再回头读一下十九世纪末、二十世纪初的基扬的著作，其实也会发现，尽管这个因素没有得到特别的强调，但书中也同样呈现了以下几个事实：兰克在研究十五世纪时，因为关注路易十一，而沃尔特·司各特（Walter Scott，1771—1832）的历史小说《惊婚记》（Quentin Durward）描写的也正是这个时代，“于是他翻阅了这本书”；又如兰克强调对于史料的批判性研究，其方法也不是新颖的东西，“圣伯夫（Sainte-Beuve）在文学批评中就曾这样做过”；再如当兰克于1824年开始其著述的时候，德国还没有文学史家，当他的《拉丁与条顿民族史》出版的时候，“柏林文学界欢呼他们的奥古斯坦·梯叶里（Augustin Thierry）的诞生，因为他们认为在兰克的作品中发现了他们期待的东西”。在基扬看来，“历史学应具有形式上的美感，而兰克在这方面具有最出色的才能”，这是兰克史学的“另一个特质”[36]。只是由于在后世相当的时间段内，兰克作为重视史料、强调考据、近代“客观的”历史学奠基人的形象日益深入人心，才使学术界长期遗忘了兰克史学的这一面。

关于兰克史学中的“文学层面”，我们可以从两方面来看：

一是就史学表述而言。对兰克来说，历史学家的工作可以分作两部分：首先是对史料的精确考订，以便探讨事实与事实之间的内在关联；其次就是要以清晰优雅的语言将其内在关联重新叙述出来。所以，“历史学家的任务首先就是既要做到博学，又要做到有文采，因为历史既是艺术也是科学”[37]。兰克无疑拥有并使用了这些才能，人们称赞他的优美文风，字句交织变幻，叙述韵律和谐，美国学者罗格·文斯说：“我们可以将兰克的著作当做文学作品来赏析，只不过这一文学作品也提供了历史信息而已，兰克这位艺术家是用历史事实来从事艺术创作的。”他编选兰克的选集，就是“鉴于兰克在历史艺术方面的不朽功绩”[38]。以至于安东尼·格拉夫敦（Anthony Grafton）感叹说：“怪不得现代的学者们不能确定，该将兰克视为第一位科学化的历史学家，还是最后一位浪漫主义历史学家。”[39]后人编纂历史概念词典，在“生动性”（Anschaulichkeit）一条就以兰克为例，正是他“通过使用见证者报告、旅行日记和历史小说的叙述手段，创造了生动的新境界”[40]。就史学表述而言，陈寅恪很少受其影响。他的史学论著在文字叙述上，不仅谈不上艺术讲究，还因此受到同时代学者的“腹诽”。胡适在日记中记录：“读陈寅恪先生的论文若干篇，寅恪治史学，当然是今日最渊博最有识见最能用材料的人。但他的文章实在写的不高明，标点尤懒，不足为法。”[41]钱穆在致余英时的信中也曾评论近人论学文字，其中谓陈寅恪“文不如王（国维），冗沓而多枝节，每一篇若能删去其十之三四始为可诵”[42]。对以上评论的是非今人当然可以见仁见智，但这些评论出自日记和私人信函，应该表达了他们的真实观感。陈寅恪不取兰克史学的这一特点，并非缺乏文学才华，他采用的例证性撰述方式，实乃有意为之，继承的是“史之为道，撰述欲其简，考证则欲其详”[43]的中国史学正统，在叙述上摒弃了“忽正典而取小说”的“稗官之体”[44]，即便有损于可读性也在所不惜。但哪怕是表述上的重视“文学”的修辞，也体现了某种“文史结合”，会促使人们在史学研究中重视文学，进而引发“以文证史”，尽管不是一种直接的联系。

二是就史学方法而言。对兰克来说，认识人类事务的方式有两种：一是哲学式的，一是历史学的。前者是“通过对抽象一般的研究”，后者“是通过对特殊的研究”[45]。他最终想要的结果是：“从根本上使‘历史’这一头衔更加尊贵。”[46]用罗格·文斯的概括，兰克要“将历史主义构建成一种精神上令人高山仰止的事物”[47]。但历史学家要还原历史事实，就要有从个别事实升华到把握事件之间广泛联系的能力，尤其贵在能于貌似无关的材料间发现其内在联系。在第一阶段，坚持的是史料批判原则。兰克也使用文学材料进入历史，尤其是小说，但一旦发现其中的错误，就会把自己的研究与虚构的故事相切割。至第二阶段要揭示“事情的本来面目”，这来自于上帝的神圣意志，仅仅通过对文献史料的研究是无法获取的，只能通过“移情”和“直觉”才能感知。兰克晚年给儿子的信中说：“一个人应当从内在的感情去理解历史。……上帝的神圣意志高悬于每一事物之上，这种上帝的神圣意志无法直接证明，但是可以依据直觉而感知到这种神圣意志。”[48]这在其它文献中也有表述，比如：“最后的结果是以设身处地的方式（Mitgefühl），移情（Mitwissenschaft）地理解所有的一切。”[49]或者是：“批评性的研究，加上直观的理解，这两者之间相互配合不仅会，而且一定会使彼此更加具有说服力。”[50]格拉夫敦曾借用魏德曼（T. Wiedemann）的概括，道出兰克的一种无与伦比的才能——“结合侦探般的直觉与历史学的洞察力”[51]。“直觉”和“移情”说到底，是一种文学艺术的审美方法，他要通过这种方法，从大量史料中去感知、把握“事情的本来面目”。在这一层面上，陈寅恪就有较多的吸收。中国传统学术格局中，经学始终占有绝对的优势地位，陈寅恪则认为经学“材料往往残阙而又寡少，其解释尤不确定”，夸诞之人治之，往往“利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论”，其结果则犹如“图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也”。而当时竞言古史的学者，“间有类乎清季夸诞经学家之所为者”[52]。他又说晚清以来的学风治经颇尚《公羊春秋》，治史则重西北史地，其后“《公羊》之学，递演为改制疑古，流风所被，与近四十年间变幻之政治，浪漫之文学，殊有联系”[53]，讥讽之意亦情见乎辞。由此看来，经学之逊于史学乃明显者，以治经之法治史，亦鲜有不踬者。要能从残缺不全的材料中，窥见古代全部结构，“必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”，“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”[54]。正因为如此，陈寅恪论史论文，总能上下古今，不拘于一时间一地域，由片段个别的材料中别具只眼，“于异中见同，同中见异，融会异同，混合古今，别造一同异俱冥，今古合流之幻觉”[55]，所见往往在牝牡骊黄之外。这与兰克强调的“设身处地”、“直觉”、“移情”皆能相合。但兰克所面对的是“上帝的神圣意志”，陈寅恪所面对的是古人之精神与学说，所以兰克最重视的是“直觉”，而陈寅恪重视的是“了解之同情”。这是吸纳了中国传统的“知人论世”、“以意逆志”说，同时又摆脱了穿凿附会之弊。根据中国文学的特点，他又大量使用“以文证史”的方法。而在“以文证史”的实际运用中，又特别注意作“了解之同情”。在和兰克史学的“似”与“不似”之间，陈寅恪实践了其“不古不今”的学术品格。

四、布克哈特与“以文证史”

至于布克哈特，他一方面追随兰克，另一方面又是第一个将文化史和艺术史相结合的欧洲学者。在耶尔恩·吕森和斯特凡·约尔丹开列的“积极接受兰克思想的欧洲代表人物”的名单中，就有年轻的瑞士人布克哈特，并认为他“为艺术—文化史的发展指明了方向”[56]。这当然是有充分理由的。1843年，布克哈特在填写其个人履历的时候，说自己有这样一位老师，“对这个人无论如何赞美都不为过，莱奥波德·冯·兰克”；四十年后，在他“撰写自己的悼词时再次认为有必要重申自己曾是兰克的学生”。在布克哈特看来，“将文学艺术与精确的学术研究相结合则是兰克最早两部伟大的史学著作独一无二的特征。”这指的就是兰克的《教皇史》和《宗教改革时期的德国史》。“对布克哈特来说，这两部历史著作构成了兰克所有著作的导言，他认为政治史和文化史似乎不可能截然分开。”而这两点，也构成了兰克和布克哈特的共同纽带，尽管他们的史学方向、趣味和认识有差异（这或许是布克哈特再三强调自己是兰克弟子的原因之一），“兰克被公认为政治史学派的领袖，布克哈特则写出了最出色的文化史著作”[57]。

和兰克一样，布克哈特也十分重视研究方法的探索。他在《世界历史沉思录》的“导言”中指出：“在研究的过程中，每个人都走出自己的路子。每个人所走的道路体现了他的精神思路，因此他以自己独特的方式走进他的研究课题，并且根据自己的思路发展出适合自己的方法。”[58]作为一个注重文化史写作的史学家，布克哈特在史料的运用和批判上也有其自身的准则。史料当然要全面系统，但文化史研究所使用的，“大部分是由一种无意的、超然的，甚至是偶然的方式传达的材料所组成的”。对于史家来说，就是要善于把握其中体现出来的“持久的和典型的东西”，“这只有长期的和广泛的阅读才能确认这一点”。其中文学是很重要的史料来源，他说：“教师应该不断地强调，每一个有名的古典作家的作品（原注：仅仅是汇编在一起也有其独特的价值）都是文化史研究的素材。”具体包括了叙述性作家、诗歌和哲学。由于强调阅读的整体性，他甚至说：“研究者同时应当认真地阅读很多二流和三流作家的全部作品。……最重要的东西往往是在很遥远的地方被发现的。”[59]因为在一个文化史学者的眼中，“所有流传下来的东西都与它们所处时代的精神有某种联系，并以特定的形式解释和表达那个时代”[60]。既然有如此丰富的文献，判定其真实性就是首要解决的问题。中国拥有漫长的文献历史，在传世文献中，由于各种政治的、经济的、宗教的、人事的原因，也存在不少伪书。前人判定伪书的态度，往往颟顸武断，一得“伪书”之“恶谥”，便似全无价值。古书流传至今，固然有全真全伪之书，但也有不少属于真伪混杂。既不能以伪乱真，也不能因伪废真。对此，陈寅恪提出了很好的意见：

真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。……今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光……斲斲致辩于其横切方面。此亦缺乏史学之通识所致。[67]

此诚为石破天惊之论，但似非陈氏创见。布克哈特在关于希腊文化史的演讲中就已经指出：“我们从希腊的往昔搜集来的任何东西都可以成为一种史料。……即使是伪造者，一旦被我们识破，了解到他这样做的目的，其伪作也能够不自觉地提供非常有价值的信息。”[62]他又说：“在这方面典型的例子是小说，许多人把它们当做历史来读。里面的故事虽然经过加工，但总体上是真实的。”[63]这与兰克不同，兰克阅读沃尔特·司各特的小说，发现其中在具体细节上的错误，就“不能接受司各特这种带有偏见倾向的描写”[64]。但布克哈特重视的是人类生活中较为恒定的社会状态，而非个别人物的所作所为，与典型的和持久的相比起来，具体人物和事件的前后顺序反而是次要的了。吉尔伯特曾作了这样的总结：“文化史家不打算从材料中了解过去的‘事实’；他研究材料是因为他们表达了以往时代的精神。因此，它们是不是准确的事实、是在撒谎或夸大其词或杜撰都无关紧要。即使误导性的陈述也可能告诉我们以前某个时代的精神。”[65]

布克哈特对于文献的开发有着无穷的积极性，他说：“只要我们以正确的方式在资料上下工夫，那么资料中蕴藏着的重要的信息一定会在某个重要的时刻或者命中注定的时间作为回报向我们招手。换一种表达方式，我们从许久以来的清规戒律或者故纸堆中突然获得一个崭新的启示。”[66]他在《世界历史沉思录》中，就有专门一节是“从历史的角度考察诗歌”，他从认识人的本质出发，极其强调诗歌对于历史研究的作用：“历史能够在诗歌中找到它最重要的源泉，而且这些素材属于最纯真的和最美好的（案：在布克哈特的手稿中，使用的词不是‘最美好的’而是‘最可靠的’）。首先，多亏了诗歌，历史对人的本质才有所认识，其次，诗歌在理解时间方面和民族方面的问题上为历史提供了诸多的启发。对历史地考察世界的人来说，诗歌提供了有关各个民族的永恒的画面、提供了有关这些民族的各方面的信息，而且经常是唯一保存下来的或者是保存最好的信息。”[67]在这一节中，他论述的范围包括史诗、抒情诗、小说、戏剧以及其它造型艺术，特别值得一提的是，他还专门论及中国戏剧。随着相关史料的不断发现，或许会有直接证据表明陈寅恪读过布克哈特的书[68]。不过从常情推断，布克哈特曾在1872年被邀至柏林大学接任兰克退休后空出的教席，他拒绝了这个荣耀而留在瑞士，此举为人熟知，其博学和人格也赢得了人们的尊敬。而根据另一位研究文艺复兴的大师英国学者贡布里希（E. H. Gombrich）的概括：“《意大利文艺复兴时期的文化》起初销售不畅，但约三十年后，这本书不仅在史学家中，而且也在普通读者中变得非常出名和流行。”[69]好学的陈寅恪适逢其时地在德国和瑞士求学，1909至1911留学德国柏林大学，1911至1912留学瑞士苏黎世大学，1921至1925再度留学德国柏林大学，我们几乎可以确信他熟悉布克哈特的著作和观点。近年有学者指出，陈寅恪对于艺术史十分重视，并在自己的史学研究中身体力行“图像证史”的手段[70]，而布克哈特就是十九世纪最负盛名的艺术史家，他的这部名著“审慎地、隐然地‘图像证史’”，“创造性地突破了依据年代叙事的传统史学，建立了以论题为经纬编织有机的文化史的新范式”[71]。这一类似也从另一个侧面印证了两者之间的联系，尽管仍然是不着痕迹的。

1944年，陈寅恪初成《元白诗笺证》，在给陈槃的信中说：“前作两书，一论唐代制度，一论唐代政治，此书则言唐代社会风俗耳。”[72]言社会风俗，当然重在文化，但即便研究制度和政治，他的重心也还是在种族和文化，所以更重在具备文化史的眼光。其讨论隋唐制度渊源，特别阐明“魏晋以降中国西北隅即河陇区域在文化学术史上所具之特殊性质……实吾国文化史之一大业”[73]；在陈寅恪看来，“吾国旧史多属于政治史类”[74]，但他撰写唐代政治史，却着重指出：“唐代安史乱后之世局，凡河朔及其他藩镇与中央政府之问题，其核心实属种族文化之关系也。”[75]尽管其研究面甚广，但聚焦所在是文化问题。陈寅恪重视史料，有学者甚至将他归为“史料学派”，认为“他对新史学的贡献，首推史料扩充”[76]。这固然不错，但仅仅是其一面（如果不说是表面的话）。对此，先师程千帆先生生前曾对我说：“寅老以考据家的面目出现，谈论的实际上是文化的走向问题。可惜从这一点研究者尚少。”[77]将政治史与文化史相融合，明显可以看出布克哈特的痕迹[78]。周师勋初曾经这样概括陈氏治史的特点：“史家的眼光，文学的意味。”[79]这与布克哈特史学的特征也是可以印证的。

就“以文证史”而言，陈寅恪绝非沿着传统路数顺理成章所致，比如在洪迈到钱谦益基础上的踵事增华，其眼光及手段也绝非同时代学者可与相比。明显的一例是邓之诚，其《清诗纪事初编》秉承黄宗羲“以诗证史”之说，但其学术方法完全属于中国的旧学传统，其所成就也完全属于“旧人”的“有学无术”。陈寅恪则不然，他一方面熟稔中国“以诗证史”的传统，另一方面又从兰克、布克哈特等人的学术中受到启示，再根据中国文献自身的特色，开创出“以文证史”的新方法。陈寅恪在使用这一方法时，不仅仅是扩充了史料的来源，更重要的是对史料特征作出了辨析，而在这一辨析过程中，心中实有“外国”史料的对比在。他五十年代讲授“元白诗证史”课，第一讲开宗明义揭橥其史料与方法说：

中国诗与外国诗不同之点——与历史之关系：

中国诗虽短，却包括时间、人事、地理三点。……外国诗则不然，空洞不著人、地、时，为宗教或自然而作。

中国诗既有此三特点，故与历史发生关系。唐人孟棨有《本事诗》，宋人计有功亦有《唐诗纪事》，但无系统无组织。……即使是某人之年谱附诗，也不过把某一个人之事记下来而已，对于整个历史关系而言则远不够。

综合起来，用一种新方法，将各种诗结合起来，证明一件事。把所有分散的诗集合在一起，于时代人物之关系、地域之所在，按照一个观点去研究，联贯起来可以有以下作用：

说明一个时代之关系。

纠正一件事之发生及经过。

可以补充和纠正历史记载之不足。最重要是在纠正。

“元白诗证史”即是利用中国诗之特点来研究历史的方法。[80]

从以上的陈述中可以看出，这种方法与纯传统或纯西方者都不同，所以称得上“一种新方法”。就中国传统而言，虽然在唐宋时代已经有了《本事诗》《唐诗纪事》等书，但“无系统无组织”；自宋迄清，尤其是在清代，无论是笺注前人作品，还是自己（或门人）编集，往往附入年谱或按年代次序作品，也仅局限于一人，不能从整体上说明与时代的关系，或证明一事之发生及经过。而陈寅恪是要综合史料，联贯地考察时间、人事、地理，这与兰克、布克哈特重视史学叙述中的完整、连贯具有同样的学术特征。再就西方传统而言，由于其诗多“为宗教或自然而作”，缺乏时间、空间和人物的要素，因此，很难用来充当“证史”的材料。布克哈特虽然不否定诗歌在历史研究中的作用，但他主要是为了证明“时代精神”，而非具体的人事。若想注重后者，他也不得不承认：“小说能够展现一个广阔的生活场景，并且不断地联系现实。”[81]故以史料的采撷和论证的步骤言，“以诗证史”也不是西方的学术传统。陈寅恪是取西方观念与中国文献相结合，开创了“利用中国诗之特点来研究历史的方法”。这才当得起“不古不今”的学术品格。

同样是“以文证史”，在西方学术传统中，更多是利用小说等叙事体文学。尤其是在十九世纪的德国乃至欧洲，历史和小说关系的密切达到前所未有的程度。雅克·巴尔赞（Jacques Barzun）在其文化史巨著中综述了这样的论述，比如“司各特教欧洲学会了历史”，又比如法国历史学家说，“必须‘阅读并吸收’巴尔扎克的小说之后，方能动手写史”。最后的结果是：“历史读起来就像一本小说，而小说几乎就是历史。”[82]在这个意义上，我们也能够重新理解已经熟知的恩格斯在1888年《致玛·哈克奈斯》信中的话，巴尔扎克的《人间喜剧》“汇集了法国社会的全部历史”，自己从其中“所学到的东西，也要比当时所有职业的历史学家、经济学家和统计学家那里学到的全部东西还要多”[83]。布克哈特提倡的文化史研究，也不断强调阅读有名的古典作家，甚至是二流、三流作家的全部作品。而“对兰克，一如对兰克的许多同辈来说，沃尔特·司各特的小说曾是一个重要的刺激因素，激发了他对往昔事件的兴趣”[84]。直到二十世纪的德裔美国文化史家彼得·盖伊（Peter Gay，1923—2015），他所运用的“以文证史”的方法，仍然取材于小说，表现的还是西方史学的传统，尽管其学术背景已经发生了很大变化。作者驳斥了后现代历史学有关“事实是被创造而不是被发现出来”的观点，把小说看成是一面反映现实世界的“扭曲的镜子”，并最终以一言而蔽之：“在一位伟大的小说家手上，完美的虚构可能创造出真正的历史。”[85]他告诉我们，作为一个老练的读者，可以把历史知识和文学经验融为一体，使小说成为发现历史真相的辅助。此外，作为美国汉学家的史景迁（Jonathan Spence），当他从事中国史研究的时候，偶试“以文证史”之笔，也是借用了《聊斋志异》这类虚构的故事，来呈现清初山东郯城乡村中可能发生的情形[86]。当一位接受了中国史学训练的学者问道：“在中国，历史学家一般不用《聊斋志异》或《红楼梦》之类的材料。”他的回答是：“因为我们知道它们是小说。但同时我们知道蒲松龄正是生活在本书所涉的时代。尽管是小说，它代表了一种见解。”[87]不止于此，他还明确区分了所谓“文学”和“小说”与历史相结合的不同性质[88]。这些都体现了一种强大而持久的西洋学术传统。作为熟悉德国史学的陈寅恪，对这一路数不会陌生，但是具体到中国文献中，小说本是“小家珍说”之意，在传统观念中，属于君子不为的“小道”，其在文学中的地位，远不能与西洋小说在其文学世界中的地位相比，“以文证史”如何对待此类文献？据陈氏门人石泉的回忆：

先师讲课及研究过程中，在掌握史料方面“以诗证史”之例颇多，前人已屡有称述；但“以小说证史”之论点，则在讲课过程中亦有所阐发，大意谓：有些小说中所叙之人与事，未必实有，但此类事，在当时历史条件下，则诚有之。……先师称之为：“个性不真实，而通性真实。”[89]

所谓“个性不真实，而通性真实”的意见，实有类于布克哈特的立场，即关注材料所说的内容是不是“典型的和持久的”。或者用他另一番话来表述：“即使一个已经被记录下来的事件并未真的发生，或者并不像人们所报导的那样发生，但认为它确实发生过的看法已经通过论述的典型性保留了其价值。”[90]这个“典型性”就是“通性真实”，它无关乎著述形式，也不在乎官修私撰。正是在这种观念的指导下，陈寅恪提出：“苟能于官书及私著等量齐观，详辨而慎取之，则庶几得其真相，而无诬讳之失矣。”[91]例如，为了证明唐代自高宗、武后以后，朝廷与民间皆重进士而轻明经，他引用了康骈《剧谈录》中的故事，并加案语云：

《剧谈录》所纪多所疏误，自不待论。但据此故事之造成，可推见当时社会重进士轻明经之情状，故以通性之真实言之，仍不失为珍贵之社会史料也。[92]

他是从“通性之真实”着眼取材于“小说证史”的。尽管“以文证史”是十九世纪后期德国兰克史学的特征之一，陈寅恪也耳熟能详，但他还是根据中国小说的文体特征，在采撷此类材料时提出“通性之真实”，使有疏误的材料也能发挥史学上的“珍贵”作用。这就有别于兰克史学的方法，他因为司各特小说中的“错误”而最终只能放弃使用。至于就中国传统眼光来看，小说与史地位悬殊，若“以小说证史”无异于不经之谈。即使在与陈寅恪同时的一些优秀学者如陈垣、岑仲勉等人的眼中，小说材料也只能有限利用，终不能与正史“等量齐观”。这种观念上的差异，与彼此在学术上的背景、取向、境界之别大有关系。也正因为如此，陈寅恪的“以小说证史”同样体现了其学术上“不古不今”的特质。

五、陈寅恪的启示

处于二十一世纪的今天，陈寅恪当年所指陈问题的背景已经发生了巨大改变，但问题本身却并没有得到解决。“有学无术”和“有术无学”的倾向，在今日学界依然存在。从缺乏自身的人文学研究的理论和方法来看，更是当今学术突出的“病症”之所在。因此，陈寅恪在这一方面的探索精神和成绩，尤其值得继承、发扬、光大。

今日的人文学研究，应该把对理论和方法的探索作为一个重要课题。百年前东亚学术由传统向现代转型期间，在“术”的问题上，几乎是众口一词地向欧美学习。但是百年来东亚地区一味模仿、引进欧美理论和方法的后果如何？不妨看看以下事实：

1975年前后，日本笔会为祝贺美国学者唐纳德·靳（Donald Keene）的《日本文学史》写作计划而举行座谈会，“其中好几次出现了这样的颂词：只有美国学者才能写出真正的日本文学史”[93]。而唐纳德·靳的写作动机，也缘于此前读到佐佐木信纲《上代文学史》后的感想：“我们毕竟还是不得不为自己写文学史。不管日本人的评价如何，佐佐木氏的著作与我们的趣味相去甚远。”[94]福井文雅对西洋学者的类似批评也是记忆犹新：“日本汉学家虽然拥有广博的知识，但缺乏科学的整理而使之上升为学术研究的方法”，“日本人写的论文是知识的罗列，这并非学术”[95]。这些批评有时兼涉中日两国学者：“中国人和日本人虽然有文献的知识，却不懂得处理、研究文献的方法。”[96]保罗·柯文（Paul A. Cohen）在上世纪七十年代后期说：“中国史家，不论是马克思主义者或非马克思主义者，在重建他们自己过去的历史时，在很大程度上一直依靠从西方借用来的词汇、概念和分析框架，从而使西方史家无法在采用我们这些局外人的观点之外，另有可能采用局中人创造的有力观点。”[97]而在前些年，宇文所安（Stephen Owen）也曾多次对中国学人当面直陈“中国古代文学研究者欠缺理论意识”[98]。至于包弼德（Peter K. Bol）针对思想史研究的国际转向也预言了如下结果：“除了欧美思想架构体系以及方法论在世上不同语言国家中的扩张外，思想史在国际转向上还能有其他作为吗？其他文化（例如南亚与东亚）能有所回馈吗？儒学学者能有所回馈吗？我觉得对此问题的答案很可能是‘不能’。”[99]这些评论应该引起我们的反思，从而调整我们的学术重心。

“学”和“术”，用另外一个表述，不妨称作材料和方法。在材料的挖掘方面，百年来的成绩突飞猛进。材料、观念、方法的更新，便可能导致古典学的重建。裘锡圭把第一次重建的时间定于二十世纪一二十年代，把今天受赐于“出土资料”而“走出疑古时代”，看成是第二次古典学重建的开始[100]。其实，现代的所谓“新材料”，是包括但不限于“出土资料”的。但仅仅有了新材料，是否必然会导致古典学的重建？是否必然会形成“时代学术之新潮流”[101]？回答是否定的。就好像法国十八世纪的哲学家们，虽然“砸烂了圣·奥古斯丁的《天城》，只不过是要以更行时的材料来重建它罢了”[102]。易言之，即便使用了“更行时的材料”，但重建起来的依然是一座中世纪的旧城。我们的确在材料的挖掘、整理方面取得了很好的成绩，而且还应该继续，但如果在学术理念上，把文献的网罗、考据认作学术研究的最高追求，回避、放弃学术理念的更新和研究方法的探索，那么，我们的一些看似辉煌的研究业绩，就很可能仅仅是“没有灵魂的卓越”[103]。

陈寅恪的“以文证史”是其文史研究的新方法。他实践了“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”的历史经验，既开掘新史料，又提出新问题；既不固守中国传统，又不被西洋学说左右。在吸收中批判，在批判中改造，终于完成其“不古不今之学”。他不止在具体研究上有许多创获，尤其在学术方法上有所建树。今日中国学术如能沿着这条道路继续努力，其在国际学术界的贡献和影响，必将形成另外一番面目。我还是要说，在进行自身的理论和方法的建设和探索时，应该坚持以文本阅读为基础，通过个案研究探索具体可行的方法，走出模仿或对抗的误区，在与西洋学术的对话中形成。在今天的人文学理论和方法的探求中，套用西方固不可为，无视西方更不可为。我们的观念和方法应该自立于而不自外于、独立于而不孤立于西方的学术研究[104]。

注释：

[1] 《十驾斋养新录序》，陈文和编《钱大昕全集》第7册，江苏古籍出版社1997年版，页1。

[2] 《地下资料与书本资料的参互研究》，吴福助编《国学方法论文集》上册，台湾文史哲出版社1990年再版，页126。

[3] 参看《国立北京大学国学季刊·发刊宣言》，载第1卷第1号，1923年1月，页16。

[4] 《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》，《陈寅恪诗集》，清华大学出版社1993年版，页18。

[5] 蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》（增订本）附录二，上海古籍出版社1997年版，页222。

[6] 卞僧慧《陈寅恪先生欧阳修课笔记初稿》，载刘东主编《中国学术》第28辑，商务印书馆2011年版。

[7] 王钟翰《陈寅恪先生杂忆》曾记其语云：“画人画鬼，见仁见智，曰朱曰墨，言人人殊，证据不足，孰能定之？”（《纪念陈寅恪先生国际学术讨论会文集》，中山大学出版社1989年版，页52）

[8] 《吾国学术之现状及清华之职责》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，页318。

[9] 《读吴其昌撰梁启超传书后》,《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，页150。

[10] 《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，页252。

[11] 《陈寅恪评传》，百花洲文艺出版社1992年版，页81。

[12] 《陈寅恪的“不古不今”之学》，收入其《胡适与当代史学家》，台湾东大图书公司1998年版，页202。

[13] 陶芸编《闲堂书简》（增订本），上海古籍出版社2013年版，页425。

[14] 《太玄经》卷三，四部丛刊初编本，商务印书馆。

[15] 《陈寅恪诗集》，页133。

[16] 例如，唐筼记录的《元白诗证史第一讲听课笔记片段》、刘隆凯《陈寅恪“元白诗证史”讲席侧记》第一讲都记录了该课使用的材料和方法。李坚《陈寅恪二三事》载：“记得他第一次上课，专讲关于他的历史观和治学方法问题。”（张杰、杨燕丽编《追忆陈寅恪》，社会科学文献出版社1999年版，页247）

[17] 《陈寅恪集·书信集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，页279。

[18] 陈寅恪先生这方面的论著，主要有《元白诗笺证稿》、《韦庄秦妇吟校笺》、《论再生缘》、《柳如是别传》等，一般皆用“以诗证史”概括，上世纪五十年代他在中山大学历史系授课时，便将课名定为“元白诗证史”，现存其《元白诗证史讲义》；又有刘隆凯整理《陈寅恪“元白诗证史”讲席侧记》（湖北教育出版社2005年版）。周师勋初《以诗证史的范例》指出：“他的研究方法，可称之为‘以文证史’。这个‘文’字，又当从我国古来广义的说法上去理解。他不但用诗、文、杂史证史，而且用小说证史。”（《周勋初文集》第6卷《当代学术研究思辨》，江苏古籍出版社2000年版，页396）此说可从。

[19] 李坚《陈寅恪二三事》引用1942年陈寅恪在广西大学讲授“唐代政治史”一课的话，载《追忆陈寅恪》，页247。

[20] 蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》（增订本），页182。

[21] 《新史学九十年》，岳麓书社2003年版，页275。

[22] 《孟子·离娄下》，朱熹《四书章句集注·孟子集注》卷八，中华书局1983年版，页295。

[23] 王国维《玉溪生年谱会笺序》，张采田《玉溪生年谱会笺》卷首，上海古籍出版社1983年版，页3。

[24] 刘克庄《再跋陈禹锡<杜诗补注>》，《后村先生大全集》卷一百六，《四部丛刊》本，商务印书馆版。

[25] 钱谦益《草堂诗笺元本序》，《钱注杜诗》上册，上海古籍出版社1979年版，页4。

[26] 钱谦益《注杜诗略例》，《钱注杜诗》上册，页1。

[27] 陈寅恪《柳如是别传》下册，上海古籍出版社1980年版，页993。

[28] 举其代表者，如陈怀宇《在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景》（北京师范大学出版社2013年版），利用了相当的西文（主要是英文）新资料，挖掘出不少鲜为人知的史实。

[29] 李坚在《陈寅恪二三事》一文中，提及陈寅恪曾在黑板上书写过若干西方历史学家的外文名字，其中就有“德国考据学派史家兰克（Ranke）及英国剑桥学派史家阿克顿（Acton）”（《追忆陈寅恪》，页248）。而阿克顿实即兰克在英国的传人，曾主编《剑桥近代史》，1919年陈寅恪在美国哈佛大学注册，其专业是世界史，就购买了这部十多册的巨著（参见余英时《陈寅恪史学三变》，载《中国文化》第15、16合期，1997年），并修习了“歌德之《意大利之旅》”和“现代德国史”两门课程（参见林伟《陈寅恪的哈佛经历与研读印度语文学的缘起》，载《世界哲学》2012年第1期）。俞大维也曾转述陈寅恪的话：“研究中西一般的关系，尤其于文化的交流、佛学的传播，及中亚的史地，他深受西洋学者的影响。”（《怀念陈寅恪先生》，《追忆陈寅恪》，页8）事实上，这些早年研修西洋史的知识背景对他后来从事的中国文化研究，也同样具有虽不明显但并非不重要的作用。

[30] 以上引文分别见《近代德国及其历史学家》，黄艳红译，北京大学出版社2010年版，页57、70。

[31] 格奥尔格·伊格尔斯（Georg G. Iggers）《美国与德国历史思想中的兰克形象》，见其著《二十世纪的历史学：从科学的客观性到后现代的挑战》一书“附录”，何兆武译，山东大学出版社2006年版，页155。

[32] 以上引文分别见《历史学：政治还是文化》，刘耀春译，刘君校，北京大学出版社2012年版，页13—14、15—16。

[33] 兰克著，罗格·文斯（Roger Wines）编《世界历史的秘密：关于历史艺术与历史科学著作选》，易兰译，复旦大学出版社2012年版，页79。

[34] 以上引文分别见《历史学：政治还是文化》，页41、42、43。

[35] 斯特凡·约尔丹、耶尔恩·吕森编《历史上的各个时代——兰克史学文选之一》“编者导言”，杨培英译，北京大学出版社2010年版，页24。

[36] 以上引文分别见《近代德国及其历史学家》，页52、56、64、63。

[37] 兰克《法国史》，《世界历史的秘密：关于历史艺术与历史科学著作选》，页346。

[38] 《世界历史的秘密：关于历史艺术与历史科学著作选》“导言”，页38—39。

[39] 《脚注趣史》，张弢、王春华译，北京大学出版社2014年版，页93。

[40] 德国斯特凡·约尔丹（Stefan Jordan）主编《历史科学基本概念辞典》,孟钟捷译，北京大学出版社2012年版，页12。

[41] 曹伯言整理《胡适日记全编》第6册1937年3月22日，安徽教育出版社2001年版，页657。

[42] 余英时《犹记风吹水上鳞：钱穆与现代中国学术》附录，台湾三民书局1991年版，页253。

[43] 《四库全书总目》卷四十五“史部总叙”语，中华书局1965年影印版，页397。

[44] 《晋书》提要语，同上注，页405。

[45] 《历史与哲学》，《世界历史的秘密：关于历史艺术与历史科学著作选》，页139。

[46] 《论世界历史》，同上注，页336。

[47] 《导言》，同上注，页20—21。

[48] 《历史学家的职责》，同上注，页349。

[49] 《历史研究》，同上注，页328。

[50] 《论世界历史》，同上注，页336。

[51] 《脚注趣史》，页66。

[52] 《陈垣元西域人华化考序》，《金明馆丛稿二编》，页238—239。

[53] 《朱延丰突厥通考序》，《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，页144。

[54] 《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，页247。

[55] 《读哀江南赋》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，页209。

[56] 《历史上的各个时代——兰克史学文选之一》“编者导言”，页1。

[57] 以上引文分别见《历史学：政治还是文化》，页109、112、114、116、112。

[58] 《世界历史沉思录》，金寿福译，北京大学出版社2007年版，页4。

[59] 以上引文分别见布克哈特《希腊人·导言》，收入其《希腊人和希腊文明》，王大庆译，上海人民出版社2008年版，页49—50、53—54。

[60] 《世界历史沉思录·导言》，页17。

[61] 《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，页248。陈氏另有《梁译大乘起信论伪智恺序中之真史料》一文，乃具体揭示“真论本文可以有后加伪序，而真序亦可附于伪论。……真序之中可以有伪造之部分，而伪造之序中亦可以有真实之资料”，见《金明馆丛稿二编》，页132—136。

[62] 《希腊人·导言》，《希腊人和希腊文明》，页54—55。

[63] 《世界历史沉思录·导言》，页16。

[64] 兰克《口述自传》，《世界历史的秘密：关于历史艺术与历史科学著作选》，页52—53。

[65] 《历史学：政治还是文化》，页101—102。

[66] 《世界历史沉思录·导言》，页18。

[67] 《世界历史沉思录》第二章，页63。

[68] 目前已经发现的陈寅恪在德国留学时的64本读书笔记中，有藏文13本、蒙文6本、突厥回鹘文一类14本、吐货罗文（吐火罗文）1本、西夏文2本、满文1本、朝鲜文1本、中亚、新疆2本、佉卢文2本、梵文、巴利文和耆那教10本、摩尼教1本、印地文2本、俄文、伊朗1本、西伯来文1本、算学1本、柏拉图（东土耳其文）1本、亚力斯多德（数学）1本、《金瓶梅》1本、《法华经》1本、《天台梵本》1本、《佛所行赞》1本，这当然不是其全部。参见季羡林《从学习笔记本看陈寅恪先生的治学范围和途径》，文载《纪念陈寅恪先生国际学术讨论会文集》，页74—87。

[69] 《文艺复兴：时期还是运动》，收入贡布里希著，李本正、范景中编选《文艺复兴：西方艺术的伟大时代》，中国美术学院出版社2000年版，页9。案：事实也正是如此，该书于1860年初版时，仅印了750本，却用了九年时间才售完。

[70] 参见姜伯勤《陈寅恪先生与中国“艺术史学”》，载曹意强等著《艺术史的视野——图像研究的理论、方法与意义》，中国美术学院出版社2007年版，页559—567。

[71] 曹意强《“图像证史”——两个文化史经典实例：布克哈特和丹纳》，《艺术史的视野——图像研究的理论、方法和意义》，页60—61。

[72] 《陈寅恪集·书信集》，页231。

[73] 《隋唐制度渊源略论稿》，中华书局1963年版，页19。

[74] 《唐代政治史述论稿·自序》，上海古籍出版社1997年版，页1。

[75] 《唐代政治史述论稿》上篇，页27。

[76] 许冠三《新史学九十年》，页261。

[77] 《书绅录》，见张伯伟《读南大中文系的人》，南京大学出版社2014年版，页221。

[78] 卡尔·洛维特在《布克哈特的“文化”史》中指出：“布克哈特文化史严格说来不是政治史，尽管它显得是政治的。”又说：“布克哈特却是这样的历史学家：他实际上在为当前服务……而他需要借助历史理解当前。”载《雅各布·布克哈特》，楚人译，商务印书馆2013年版，页297。

[79] 《陈寅恪的治学方法与清代朴学的关系》，《余波集》，南京大学出版社2008年版，页284。

[80] 唐筼《元白诗证史第一讲听课笔记片段》，《陈寅恪集·讲义及杂稿》，生活·读书·新知三联书店2002年版，页483—484。案：引文中的书名号和引号为引者所加。又刘隆凯《陈寅恪“元白诗证史”讲席侧记》一书的记录，亦可参看。

[81] 《世界历史沉思录》第二章，页67。

[82] 《从黎明到衰落：西方文化生活五百年，1500年至今》，林华译，中信出版社2013年版，页517。

[83] 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，页445—446。

[84] 《历史学：政治还是文化》，页43。

[85] 以上引文分别见彼得·盖伊著，刘森尧译，《历史学家的三堂小说课》，北京大学出版社2006年版，页11、153。

[86] 参见史景迁《王氏之死》，李孝恺译，李孝悌校译；《太平天国》，朱庆葆等译，广西师范大学出版社2011年版。

[87] 卢汉超采访、翻译《史学的艺术——史景迁访谈录》，载王希、卢汉超、姚平主编《开拓者：著名历史学家访谈录》，北京大学出版社2015年版，页34。

[88] 史景迁在接受卢汉超采访时，曾特别作了如下辨析：“将历史和文学合而为一与将历史和小说合而为一是大不相同的。当我们用‘Literature’一词时——无论是指‘文’或‘文学’——我们是用它来传达一种质量，一种评判，或者是如何遣词造句。当我们用‘fiction’一词时，我们是意指一种方法，而这种方法除了广义上的合情合理外不必以事实为依据。”他又说：“文学和小说往往不同。我想文学更是一种哲学传统。‘Literature’一词也与一种艺术传统相连。所以，如果说我把文学和历史相结合，这只是意味着我对史学的写作风格有着激情。”同上注，页29—30。

[89] 《先师寅恪先生治学思路与方法之追忆（补充二则）》，载胡守为编《陈寅恪与二十世纪中国学术》，浙江人民出版社2000年版，页157。

[90] 《希腊人·导言》，《希腊人和希腊文明》，页50

[91] 《顺宗实录与续玄怪录》，《金明馆丛稿二编》，页74。

[92] 《唐代政治史述论稿》中篇《政治革命及党派分野》，上海古籍出版社1997年版，页82。

[93] 小西甚一《日本文学史》1993年版《跋》，郑清茂译，台湾联经出版事业公司2015年版，页249。

[94] 《日本文学史·解说·导进文学核心的书》，同上注，页238。案：唐纳德·靳的语气是自负的，其著作也的确受到欧美学者的重视。比如他在1976年出版的讨论江户时代日本文学史著作（“World Within Walls: Japanese Literature of the Pre-Modern Era, 1600—1867”）中，就有一个所谓的“著名论断”，即这一时期的日本文坛是“高墙内的世界”，“此时的文学基本上是在没有借鉴外国的基础上发展的”（参见彼得·伯克《文化杂交》的称引，杨元、蔡玉辉译，译林出版社2016年版，页78）。这就完全忽略了自康熙二十三年（1684）以后，每年从中国到长崎的船上大量输入的最新汉籍，也无视日本学者的众多先行研究，如山胁悌二郎《长崎の唐人贸易》（1964）、大庭修《江户时代におけゐ唐船持渡书の研究》（1967），所以这一论断尽管是“著名”的，但也是荒谬的。

[95] 《汉字文化圈的思想与宗教·后记》，徐水生、张谷译，武汉大学出版社2010年版，页286。

[96] 《有关道教的诸问题》，同上注，页267。

[97] 《在中国发现历史》，林同奇译，中华书局1989年版，页1。

[98] 卞东波《宋代诗话与诗学文献研究·后记》，中华书局2013年版，页440。

[99] 《我们现在都是国际史家》，赖芸仪译，载思想史编委会编《思想史》第一辑，台湾联经出版事业股份有限公司2013年版，页246。英文本见该书页253。

[100] 《中国古典学重建中应该注意的问题》，《中国出土古文献十讲》，复旦大学出版社2004年版，页4。

[101] 陈寅恪《陈垣敦煌劫余录序》，《金明馆丛稿二编》，页236。

[102] 卡尔·贝克尔（Karl L. Becker）《18世纪哲学家的天城》，何兆武译，北京大学出版社2013年版，页25。

[103] 借用美国学者哈瑞·刘易斯（Harry R. Lewis）的一本书名——“Excellence Without a Soul”。

[104] 有关这一方面的详细讨论，参见张伯伟《中国古代文学研究的理论和方法问题》，载《文学遗产》2016年第3期。