中国作家协会主管

摘要：巴金的无政府主义信仰在很大程度上影响了他对国家的认同。全面抗战爆发后，巴金的国家观有了明显的转变，但又并未背离其无政府主义信仰。他既认同现实中的国家，又企图超越国家话语努力寻找实现自己信仰的途径。巴金追求的始终是无政府主义理想在现实中的实践和实现，但在具体历史语境中，他不能让无政府主义的理想空悬，因而从更务实的角度，调整了无政府主义的原理，使之更具实践性和开放性。通过梳理巴金国家观的演变，可以考察那一代知识分子在信仰与现实、理想与环境、个人与时代间的艰难抉择和沉重的心路历程。这不仅有助于认识他们的人生和思想，而且对于解读他们的作品也有重要参考价值。

关键词：巴金 国家观 国族认同 演变

1921年春，巴金发表一篇题为《怎样建设真正自由平等的社会》的文章，表达了对“政府”和“爱国”的批评。同年，他还写过一篇《爱国主义与中国人到幸福的路》，反对“爱国主义”。那时，巴金已经宣称信仰无政府主义。反对“爱国主义”等观点对于无政府主义者而言，不足为奇。

然而，在抗战全面爆发后，巴金的态度有了明显的转变。1939年4月初，他为艾芜的《逃荒》所写的后记中说：“不管是一鳞一爪，不管是新与旧，读着这样的文章，会使我们永远做一个中国人——一个正直的中国人。”——这一点，他以前不曾如此强调过。1941年在一本小说的后记中，他更为明确地说：“我虽然信仰从外国输入的‘安那其’，但我仍然是一个中国人，我的血管里有的也是中国人的血。有时候我不免要站在中国人的立场上看事情，发议论。”这些话被认为是巴金思想转变的表白，甚至被认为是他已经放弃无政府主义立场走向爱国主义的证言。

但问题也由此而来：巴金完全放弃了早年的信仰，尤其是他的国家观有了本质的转变吗？如果是这样，他又是怎样实现这个转变的呢？对于这个问题，长期以来很普遍的看法是承认巴金的思想发生了转变——否则，很难自圆其说——但是在为什么转变和如何转变上，研究者常常是闪烁其词地模糊应对，这一问题由此变得只有结果没有来由。这本身就是一个问题，并且，这个结果就可以被无条件认定和接受吗，它是否有可质疑之处呢？

与此同时，巴金在晚年（1990）对这一问题有自己的解释：“今天最后一次回顾过去，我在六十年前的‘残灰’中又看到自己的面目。爱国主义、人道主义、无政府主义一直在燃烧，留下一堆一堆的灰，一部作品不过是一个灰堆。尽管幼稚，但是它们真诚，而且或多或少地灰堆中有火星。”他还声明：“我的生活里充满矛盾，我的作品中也如此。”“矛盾”一说，是巴金青年时代就常用的表述方式，研究者要么循此思路不问“矛盾”何由，要么回避“矛盾”对许多问题视而不见。如巴金晚年所述，“爱国主义、人道主义、无政府主义一直在燃烧”，那么就不是弃此而就彼的问题。如此说来，巴金又是怎样把原本针锋相对的“爱国主义”和“无政府主义”统一在一身，并延续到晚年呢？

本文试图从以上这些问题出发，梳理一下巴金国家观的演变，借此也可以考察那一代知识分子在信仰与现实、理想与环境、个人与时代间的艰难抉择和沉重的心路历程。这不仅有助于我们认识他们的人生和思想，而且对于解读他们的作品也有重要的参考价值。

一、信仰接受的分裂性

在巴金的叙述中，他最初接受无政府主义信仰是因为家庭环境带给他的受压制的感受，使他形成了本能的反抗思想。这又促使他寻求个人和社会的出路，从而找到了这种理论和信仰。那是1919年前后，他十五岁左右。带给他精神启蒙的读物有克鲁泡特金的一本小册子《告少年》、波兰人廖·抗夫所写的剧本《夜未央》（又译作《前夜》）、《实社自由录》和《新青年》上高德曼的一些论文，以及当时在青年中流行的思想文化刊物：“《新青年》、《新潮》、《每周评论》、《星期评论》、《少年中国》、《少年世界》、《北大学生周刊》、《进化杂志》、《实社自由录》……等等都接连地到了我们的手里。在成都也响应般地出版了《星期日》、《学生潮》、《威克烈》……”

他最初获得的信念和启蒙是这些：“我想不到世界上还有这样的书！这里面全是我想说而没法说得清楚的话。它们是多么明显，多么合理，多么雄辩。而且那种带煽动性的笔调简直要把一个十五岁的孩子的心烧成灰了。我把这本小册子放在床头，每夜都拿出来，读了流泪，流过泪又笑。”“从《告少年》里我得到了爱人类爱世界的理想，得到了一个小孩子的幻梦，相信万人享乐的社会就会和明天的太阳同升起来，一切的罪恶都会马上消灭。”“在《夜未央》里，我看见了在另一个国度里一代青年为人民争自由谋幸福的斗争之大悲剧，我第一次找到了我的梦景中的英雄，我找到了我的终身事业，而这事业又是与我在仆人轿夫身上发见的原始的正义的信仰相合的。”“高德曼的文章以她那雄辩的论据，精密的论理，深透的眼光，丰富的学识，简明的文体，带煽动性的笔调，毫不费力地把我这一个十五岁的孩子征服了。”所以，他称高德曼为“我的精神上的母亲”，“她是第一个使我窥见了安那其主义的美丽的人。”——不难看出，情感的俘获、内心的共鸣，是他接受无政府主义最初的心理基础。对于一个少年，他最初感兴趣的可能并不是无政府主义学说的原理，而是更具体的人和事，是这本书所燃起的内心情感。哪怕到后来，巴金翻译了很多无政府主义的经典著作，但作家的艺术特质似乎让他更为关注那些革命者的命运和精神状态，而不完全是纯粹的理论。

在巴金接受“信仰”之后，个人的苦闷、困惑迅速被转移、转化，化成对社会批判的激情，对理想社会建构的动力。“爱人类爱世界”，“万人享乐的社会”，“为人民争自由谋幸福”，这些“大”词儿充斥在巴金文章中，他用热情的字句表达自己的理想：

无政府主义表明一个理想，就是：全世界生物和人类都具有团结的感情，只有这种感情才能够维持人类的生存，使社会进步。这理想并不是新的，自有社会以来，它便若隐若现地存在着。它永远在谋改善人们的互相关系，将来有一天它是会把种种使人们互相隔阂的障碍（如国家及阶级的界限）打破，而实现人类之大团结的。

这些理想和追求，已经超越个人的利益诉求，谋求的是整个人类的出路和幸福。直到1979年，他还认为：“不论他们出身如何，我们那一代青年所追求的是整个国家、民族的出路，不是个人的出路。”一个吊诡的问题由此产生：无政府主义从原理本身而言，反抗专制，反抗强权，主张个人的高度自由，从而也反对可能带来专制、妨碍个人自由的政府、民族、国家等事物，它的一个重要任务就是打破这些界限和阻隔，实现人类大同。可是，这种信仰之所以被巴金等人接受，除了他们最初的个人直感而外，恰恰又是为了探求民族、国家的出路和为了破解民族、国家的困局而选择的解决方案之一。

美国学者阿里夫·德里克也曾敏锐地指出无政府主义在中国传播的语境：“无政府主义在中国出现时，中国正处于民族危机的灾难之中。”“无政府主义自身与国家主义酿发的革命运动有着密切的关系，而且无政府主义思想首先出现在以重建国家为出发点的新的话语里，……”这显示出巴金在接受这种信仰时内在的矛盾和分裂：他宣称超越国家、民族的界限，实际上又无法摆脱与国家、民族的纠缠。

在以探索无政府主义原理为志业的年代中，巴金一再宣誓他对这一信仰的忠诚：“无政府主义是我的生命，我的一切，假若我一生中有一点安慰，这就是我至爱的无政府主义。在我的苦痛与绝望的生活中，在这残酷的世界里，鼓励着我的勇气使我不时向前进的，也是我所至爱的、能够体现出无政府主义之美的无政府主义的先驱们。对于我，这美丽的无政府主义理想就是我的唯一光明，为了它，我虽然受尽一切的人间的痛苦，受尽世人的侮辱我也甘愿的。”然而，巴金越是信誓旦旦，这其中的矛盾性和分裂感就越强烈。他要超越政府、国家，然而，其现实立足点又在哪里呢？他们鼓动“社会革命”，但在现代社会组织中，“社会”可以脱离国家而凭空存在吗？这显然是不可能的，而且这一点连他们自己都觉察到了。

惠林（卫惠林）、芾甘（巴金）、君毅（吴克刚）三人1927年所进行的“无政府主义与实际问题”的讨论，可以视作他们的自我反省和自救。这场讨论的背景是，国共合作，北伐取得重大胜利，工人和农民运动轰轰烈烈；而无政府主义者却在这样的革命形势前，指手画脚，批评这种革命“不彻底”，认为“不完全，则宁无”，似乎在等待一场纯粹又理想的安那其革命，而实际上却丧失了在革命现实中的话语权。惠林（卫惠林）、芾甘（巴金）、君毅（吴克刚）三位肩负使命和忠于理想的青年，看到这其中的巨大问题，从无政府主义运动的“自救”出发讨论无政府主义者在这样的现实问题面前的态度和原则。三个人几乎一致认为：“原理”不能脱离现实而存在，革命行动不能脱离现实的“国民革命”，革命在达不到理想的程度时，只要方向和目标没有问题，还是要从现实出发逐步实现，而不能在现实面前无动于衷、畏缩不前。

巴金在讨论中批评了下面这种倾向：“有一些同志往往只拿着一个原理，奉为天经地义，从里面演绎出一切来。”他认为：“这种态度对于主义的进行并无利益。然而一部分的中国无政府主义者确实是如此。”为此，他强调：“而且原理不是死板的，不是可以呆板地解释的，应该应用到实际问题上，由实际问题来证明它。假若原理不能解释实际问题时，我们也不妨修正它，因为我们并不是迷信的宗教徒。”

我认为，这再一次清楚地证实，巴金接受信仰时这种分裂性所带来的困惑和无法逾越的矛盾，即前述的无政府主义者自身的悖论：他们虽然号召取消国家和民族的界限，但无政府主义最初是作为解决国家、民族危机寻求现代化的一种方案在中国传播的，因此，他们在批判民族主义的同时，又难以真正地超越民族主义。同时，也能够看到巴金等人也在直面这些矛盾，在主义与现实、信仰与行动之间采取灵活的处理态度。这是在面对具体环境、时机和问题时，一个理智的人所能够采取的切实的策略，它未必就意味着信仰的改变和背叛。这个看法或态度也是我们讨论巴金国家观的背景和前提。

二、个人身份与国族认同

1927年1月15日，巴金从上海乘船赴法国留学。中华民国十五年十一月八日颁发的护照上这样写着他的身份信息：姓名：李尧棠；年岁：二十一；职业：学生；籍贯：四川；国籍：中华民国。一个人的身份是摆脱不掉的宿命，不论巴金自己愿意与否，它们都是他的背景、现实、立足点。而他在这个世界活动，这个现实和立足点不但摆脱不掉，而且注定了他与外部世界的关系，影响他观察、感受世界的眼光、视角。比如，像他们这样生于民族忧患时代的一代人，无论如何都摆脱不了“中国人”的身份焦虑和现实压抑。他后来曾回忆：

我还记得我十二、三岁的时候在成都买过一种“良心印花”，贴在自己用的书上。这种印花比普通的邮票稍微大一点，当中一颗红心，两边各四个字：“万众一心”和“勿忘国耻”。据说外国人讥笑我们是“一盘散沙”，而且只有“五分钟的热度”，所以我们发售这种印花以激励自己。我那个时候是一个狂热的爱国主义者。后来我相信了无政府主义，但爱国主义始终丢不掉，因为我是一个中国人，一直受到各种的歧视和欺凌，我感到不平，我的命运始终跟我的祖国分不开。

“我是一个中国人”，这样一个身份，不仅注册在他的护照上，而且刻印在他的现实感受中、内心里，也是他逃避不开的情感资源。

1927年，轮船离岸的时候，他曾写下这样的句子：“再见罢，我不幸的乡土哟！我恨你，我又不得不爱你。”这篇短文颇能反映巴金矛盾的心理和复杂的情绪。“乡土”，本身就是带着情感性的词汇。在信仰的理智上，他或许是恨它，正如他在文章中说的：“在这里我看见了种种人间的悲剧……在这里我身受了各种的痛苦。”处在半殖民地的环境中，他还看到“黄浦江中的外国兵舰”，正如少年时代的“国耻”，这让他深受刺激。可是，这种刺激反而强化了他对“乡土”的情感，紧紧依存而割舍不掉的情感：“再见罢，我不幸的乡土哟，这二十二年来你养育了我。我无日不在你的怀抱中，我无日不受你的扶持。我的衣食取给于你。我的苦乐也是你的赐与。我的亲人生长在这里，我的朋友也散布在这里。”“哟，雄伟的黄河，神秘的扬子江哟，你们的伟大的历史在哪里去了？这样的国土！这样的人民！我的心怎么能够离开你们！”——这又是他“不得不爱”的理由，不，这不是理由，这是天然的无可选择的宿命。这也再次证明，中国的无政府主义者，不论怎样梦想人类大同，也是甩不开“不幸的乡土”的。

美国学者安德森有一个著名的观点，他认为民族国家是一个“想象的共同体”，而在这一“想象”的构建过程中，情感的投入是必不可少的。“如果我们提醒自己民族能激发起爱，而且通常激发起深刻的自我牺牲之爱，应该不无助益吧。民族主义的文化产物——诗歌、散文体小说、音乐和雕塑——以数以千计的不同形式和风格清楚地显示了这样的爱。”他也谈到，这种“连带关系是不容选择的”，“民族这个东西的整个重点正是在于它是不带有利害关系的。正因为这个理由，民族可以要求（成员的）牺牲”。像巴金这样的人，很小的时候就置身在“民族主义的文化产物——诗歌、散文体小说、音乐和雕塑”中，如幼年时代，母亲给他念《白香词谱》，读书时背诵《古文观止》，生活里父亲带着他看传统的戏曲，这些情感早已渗透在一个人的内心和成长中，不是外在的力量可以轻易剥夺的。

这种“爱”的激发、增强的过程，其实就是身份认同的过程。不可否认，对于巴金而言，曾有过身份疏离的一段时间，但是即便在这段时间中，他的理智与情感也是“分裂”的。而在以后的人生经历中，国民的身份认同在不断增强，直到他一再宣称和确认“我是一个中国人”、默念海涅的名言“祖国永远不会灭亡”的那一刻达到高峰。

在巴金的身份认同过程中，有几个特别的“时刻”值得关注。经由它们，巴金的国民身份才逐渐明确。

1. 从1931年的九一八事变到1932年一·二八事变，尤其是后者，巴金亲眼看见上海闸北所遭受的屠戮，也体味到从刺刀下通过的屈辱感觉，危亡时刻，让他对“民族”“国家”有了切身体验。巴金不能容忍的是人的尊严和自由受到侵犯，他在《我们》一文中借一对失去父母的少年之口发出绝望的控诉：“哥哥，我们和他们不是一样的人吗？在这个世界上不全是一样的人吗？……为什么别人的孩子就有光，有热，有花，有爱，我却应当做枪靶子呢？为什么我们的亲人要被他们杀死，我们的房屋要被他们烧光呢？”不足半年，文字所描述的一切来到了巴金的眼前。一·二八事变中，日军的轰炸把巴金所住的宝光里14号那条街变成了一片火海，他的住处也遭到炮弹袭击，他曾为之付出心血的鸿兴坊的世界语学会也成了一片焦土。准备在《小说月报》上刊载的小说《新生》的原稿也随商务印书馆的被炸变成灰烬。

战火稍熄，巴金回到旧居取东西的经历也刻骨铭心：“在一堵残缺的墙壁下，瓦砾中躺着好几具焦黑的尸体。身子那样小，而且蜷曲着，完全没有人的样子。然而活着的时候，他们分明是人，跟我一样的、并且生活在我周围的人呀！”巴金曾经说过：“有一次只要我捏紧拳头就会送掉我的性命，但这一切我终于忍受下去了。”

2. 在1934年11月到1935年8月旅居日本期间，巴金的民族主义情绪在屈辱中达到高峰。书刊上充满对伪“满洲国”大唱赞歌同时又鄙视“支那人”的言论，1935年4月6日凌晨巴金还被押到神田区警察署不明不白地关了14小时，这些都更加重了巴金的民族主义情绪，引起他对故国的怀念，他甚至翻译了屠格涅夫的散文诗《俄罗斯语言》来纾解内心中同样的郁闷。“一九三五年我在日本东京非常想念祖国，感情激动、坐卧不安的时候，我翻译了屠格涅夫的散文诗《俄罗斯语言》。他讲‘俄罗斯语言’，我想的是‘中国话’，散文诗的最后一句：‘这样的语言不是产生在一个伟大的民族中间，这绝不能叫人相信。’我写《火》的时候，常常背诵这首诗，它是我当时‘唯一的依靠和支持’。我一直想着我们伟大而善良的人民。”

在现实生活中，压抑和屈辱几乎成为日课。他要随时面对日本警察的盘问，报纸上的辱华言论也很常见。1935年春，溥仪到访，“日本报纸开始为这场傀儡戏的上演大肆宣传，制造舆论，首先大骂中国人。”在溥仪到东京的前两天，巴金的几位朋友都遭到警察的搜查和审问，随后在凌晨两点，巴金又被无端关进了警察署。这一经历，他后来写了一篇小说《人》来抗议，巴金虽然写过很多革命家的传记，讲他们是怎样坐牢的，而自己有这样的体会，还是第一次。人身自由被剥夺，心灵的屈辱，在这样的情形下，他无法淡漠“中国人”这个身份。

在日期间，他还写过几篇杂感，发泄心中的愤懑，包括对芥川龙之介等人歧视中国文化言论的嘲讽。“收在《点滴》中的文章绝大多数都是一九三五年在日本写的，那个时候中国人在日本经常受歧视，我感到不痛快，拿起笔就有气，《几段不恭敬的话》便是为‘泄气’而写的。”虽然后来他承认这些文章写得不够心平气和，然而，它们恰恰呈现出民族主义在巴金内心中复苏的真实状态。

3. 1937年，全面抗战爆发后，巴金经历了“身经百炸”的生死考验和颠沛流离的苦难生活，更看到同胞遭受屠戮的悲惨场面，城市被破坏的不堪面目，这不仅激起他对作为“中国人”的身份认同，而且要履行一个中国人的神圣职责。

抗战期间，巴金辗转广州、桂林、昆明、重庆、贵阳等地，虽然生活困难，条件简陋，可在炮火下仍然没有放弃一个文化人的职责：写文章、编刊物、出版图书，以韧性的精神艰难地呵护着文化的微光。他写了宣传抗战的小说《火》，并且明确宣布这是“一本宣传的东西”，哪怕艺术上不成熟，他也有责任把它写出来：“我写这小说，不仅想发散我的热情，宣泄我的悲愤，并且想鼓舞别人的勇气，巩固别人的信仰。我还想使人从一些简单的年轻人的活动里看出未来中国的希望。老实说，我想写一本宣传的东西。”这样顺理成章也就有了他在这部小说的第二部后记中宣称的：“我虽然信仰从外国输入的‘安那其’，但我仍然是一个中国人，我的血管里有的也是中国人的血。”

三、常与变：一个无政府主义者的国家观‍

“我虽然信仰从外国输入的‘安那其’，但我仍然是一个中国人，我的血管里有的也是中国人的血。”当巴金发出这样的宣言时，我们却发现，他从未说过放弃了无政府主义（“安那其”）的信仰，而皈依了什么。他的句式最多是这样：“我虽然信仰……但我仍然……”。也就是说信仰仍存，并未改变。“但……”的句式表明，这是他面对具体问题和具体情况时的自我调整。在巴金国家观的演变上，它的“常”是巴金的思想仍然运行在无政府主义信仰的轨道上，而“变”不过是它在不同时期面对具体历史情境的局部调整。这个调整，看似针锋相对或者不可调和，实质上也是有内在的关联和逻辑轨迹可寻的。

首先，一个人倘若不是生活在真空中，他的思想信仰就不可能凝固不动，倘有变化也不能简单就认定是背叛了之前的信仰。人的思想形成、变化是有轨迹的，不可能是天外飞石，所以要认真分辨，这种变化是沿着以往的轨道在运行，还是完全改变了方向。如果是前者，只能说他对信仰做了调整而不是改变。

其次，如果把研究对象看作一个有血有肉的人而不是印刷出来就不能修改的图书，那么还应当看到在信仰的世界之外，他还有更为广泛的生活世界，比如日常生活、亲友交际、工作职业等。这些构成了人行为的不同层面，当然也会相互交织、矛盾统一。哪怕是一个虔诚的教士也会有信仰世界以外的生活，这个生活完全有可能与信仰平行前进，也可能产生冲突但又统一在这个人的行为中，对此都不能简单地就认为他放弃了信仰。巴金与无政府主义信仰的关系也处在这样复杂的纠结中，尤其是抗战以后，无政府主义者几乎没有任何公开活动的机会，到1949年后这个词甚至与“反动”联系在一起，更不能单凭巴金宣称什么或者不再谈论什么来断定他的信仰变化。 

再次，就在巴金宣称自己是一个中国人，并进行文学创作的同时，他仍然在翻译和印行无政府主义者的经典著作，特别是《克鲁泡特金全集》的编印计划，一直到1949年后才放弃；他本人还在翻译克鲁泡特金的《俄法狱中记》，一直到20世纪50年代初，他仍然与欧美的无政府主义者保持来往，关注相关的书刊和活动信息……这些都证明，说巴金“放弃”无政府主义信仰有些武断。而信仰的自我调整，又是人生和历史的必然，这一点在巴金身上也有鲜明的体现。

巴金“国家”认同的常与变，更为典型地体现在他对于抗战的态度上。恰恰在这一方面，可以鲜明地看出，他的国家观并未背离他的“信仰”轨道，不仅如此，而且他对于抗战的一些独特的构想，恰恰来自无政府主义的信仰和原理。

巴金的思路始终运行在无政府主义的轨道上，巴金内心中追求的始终是无政府主义的理想在现实中的实践和实现。不过，在具体的历史语境中，他不能让无政府主义的理想空悬，而是从更务实的角度，调整了无政府主义的原理，使之更具实践性和开放性。1927年，在《无政府主义与实际问题》一文中，巴金就曾明确表示：“说无政府主义者反对战争吧，但无政府主义者所反对的只是军阀政客为争利夺权而起的战争，假若被压迫者反抗压迫者的战争，无产阶级反抗资产阶级的战争，我们是主张的。为自卫而战，为自由而战，马拉铁斯达且认为这‘战争是必要而神圣的’。甚而至于殖民地脱离‘母国’的战争，弱小民族反抗强国的战争，虽然其目的与我们的理想不同，但我们也并不反对。”对待抗击法西斯奴役的战争，他的态度是：“人民是要永久存在下去的，而且在任何时代都要为争自己的独立而斗争。我们的全历史就是一部人民争自由的历史。” 这是巴金对于抗战认识的立足点，它没有局限在国家/民族的范畴内，而是从人民争取自由、反抗奴役的角度来思考问题。从这一点而言，它与无政府主义的根本追求和基本原理并不矛盾，或者说，他灵活地协调和化解了二者的矛盾。巴金从这个角度来思考抗战，超越了国家和民族的话语束缚，体现出的仍然是一个无政府主义的抗战观。

巴金的这些看法，不独属于他个人，而是他们这一代很多无政府主义者的共同观点。尹立芝在1938年1月《惊蛰》第2卷第1期上发表《以战争去反对战争》就表达了如下观点：

我们认为对于社会的重造，对于资本帝国主义者的惩罚，只有发动社会革命的战争。

这次中日战争的展开，在我们以为抗战的目的是革命的，是要给世界上的帝国主义者以毁灭，是要把这帝国资本主义者的世界来翻造过，是要创建人人自由，人人平等，没有奴隶，没有主人，没有国家，没有私产的各尽所能，各取所需的共同生产，共同消费的无政府共产社会。

所以我们在参加反对日本帝国主义者的侵略战争过程中，我们要有一共同信念，这信念便是“以战争去反对战争！”

脱离了当时的历史语境，今天笼统地谈到“抗战”，我们似乎感觉不到其中各派别的明显差别，因为至少各方面“现阶段”的任务和目标是一致的。但是，当时的无政府主义者却在强调：“我们的抗战自然是与民族主义者的抗战不相同的。”不同点在哪里呢？尹立芝认为：“我们的抗战，是为的世界革命而抗战！”卢剑波还撰文提醒“真正的无政府主义者”，不要抱着对“现制度”的不切实际的幻想，而忘掉自己的“终极目的”，然而，这又并不是等于袖手旁观、一无所为：“这并不是说，非纯粹的无政府主义的工作不干。要把工作细细分判出无政府主义的与非无政府主义的，那差不多不可能。好像一支火光，光的中心是有的，但要找出光的分界，那实在是蠢事，因为它已经透入黑暗层中去，而在它的里面，发生了作用了。因之，有许多工作，它，如果依着无政府主义的指导精神去干的，那便是无政府主义的工作，至少是利于或倾向于无政府主义的，如教育（包括民众识字教育、义务教育、社会教育、学校教育等等），如科学运动，如破除迷信运动，如民众自卫运动，合作运动，拥护民权运动，民众法律顾问等。”这些观点充分体现了他们的务实性（“要把工作细细分判出无政府主义的与非无政府主义的，那差不多不可能。”），同时又表明他们积极参与和努力扭转的决心，他们要把更多的社会活动纳入无政府主义运动范畴的努力（“有许多工作，它，如果依着无政府主义的指导精神去干的，那便是无政府主义的工作……”）。

这些“同志”们的观点是可以与巴金的观点互为参照的。对于抗战，巴金和他的“同志们”还有更大的构想，就是经由这道门，把抗战纳入无政府主义革命的范畴中，从而实现无政府主义的革命理想。巴金起初就不想做这场战争的旁观者和反对者，而是参与者，甚至像当年他们设计国民革命的蓝图一样，不无通过民众运动把战争引到无政府主义革命上来的设想。他认为抗战只是一道“门”，跨过它还要往前走，最终掀起“社会革命”才能真正挽救民族危亡：

我从没有怀疑过“抗×”的路。我早就相信这是我们目前的出路。我所看见的大众的路里就包含着争取民族自由的斗争。……但是大众的路也并非简单的“抗×”二字所能包括。单提出“抗×”而不去想以后——怎样，还是不能解决问题。我们且把“抗×”比作一道门，我们要寻到自由和生存，我们要走向光明，第一就得跨进这道门。但跨进门以后我们还得走路。关于那个时候的步骤，目前也该有所准备了。因为我们谁都不是狭义的爱国主义者，而且近年来欧洲大陆已经给了我们不少有益的例子。

那么“欧洲大陆”的有益例子是什么呢？应当指西班牙的反法西斯斗争，这是令所有无政府主义者感到振奋的消息。在抗战初期，巴金译出了一套“西班牙问题小丛书”，这套书反映了西班牙乃至欧洲的安那其主义者（即无政府主义者）在西班牙反法西斯战争中的所作所为。

像西班牙那样，在抗战进行的同时酝酿一场革命，由抗战造就一个新的社会，这是无政府主义者一再强调的社会革命的思路。巴金说：“我们都知道西班牙的战争不是普通的内战，而是一个革命。我以为中国这次的抗战也含有革命的意义。”他以西班牙革命为例说：“我们过去的政治的机构是不行的。我们在这方面需要着大的改革……”因此，他认为应该提出的口号是“抗战与改革”，“这两者是应该同时进行的。”而且，社会革命不同于以获取和变更政权为目的的政治革命，它着眼的是改变社会组织，通过经济改造完成全社会的财富分配，进而实现对社会各部门的改造。

从这样的抗战观能够看出，巴金和其他无政府主义者既认同现实中的国家（无国家，怎抗战？），又企图超越国家话语寻找自己的信仰道路的努力和面对的困境。期望通过民众运动把战争引到无政府主义革命上来，这种构想甚至还体现在巴金的作品中，最明显的例子是《火》第二部。在决定青年团体今后的去向时，李南星选择了留在民众中间组织斗争，并留给冯文淑一本书，称“这是一个伟大人物的自传”、“它可以慢慢帮助你的人格的发展”。这本书竟是《插图本克氏全集》中的《我的自传》一卷，尽管这是一本很具有文学色彩的书，但它对这个小团体的无政府主义性质的暗示也是十分明显的。不过，历史语境的变化，无政府主义运动的衰落以及先天性的不足，使这些想法大约只能出现在小说中，只能又是一个美好的梦想。因此，在这里我们探讨的巴金的国家观，更多着眼于观念的层面，倘若从实践的层面来考察，则更为复杂和不易言说。

余话

1949年，中华人民共和国成立，巴金的生活也发生了变化，他与“国家”的关系也呈现出更为复杂的形态。比如，他担任很多社会职务，都属于“公职”，然而，他却不领国家一分钱的工资。因为篇幅所限，对这个话题，本文难以深入讨论，只能列举几个基本点：

第一，在晚年，巴金说1949年后，他“希望能改造自己成为人民所需要的。但是不熟悉工农兵生活就写不好小说。”这是巴金融入新社会的基本态度。

第二，新中国成立，洗刷了过去的屈辱，让他有一种做中国人的自豪感。他说：“做一个文艺工作者是一桩值得骄傲的事情。”在私人谈话中，他说：“四九年后，我有翻身感。像在上海，过去中国人抬不起头来。‘抄靶子’，我也碰到过。在租界，在日本，称中国人为支那人。中国人现在站起来了。我在理论上是无政府主义，反对任何形式的国家，不可能是爱国主义。我写文章讲托尔斯泰，不是爱国主义。但在感情上是爱国主义。我是爱国主义、人道主义、无政府主义的混合。”这是真诚又真实的剖白。

第三，作为一个社会成员，巴金也一再表明，要做一个对人民、对国家有用的人，要尽到一个公民服务社会的责任。

第四，巴金在谈到“爱祖国”的时候，更多是谈对“祖国”的感情；在谈到“爱祖国”时，时常与“爱人类”放在一起，祖国爱和人类爱互不偏废。

巴金曾这样表述过他的职责和追求的目标：“作为一个作家，我认为我的任务是宣传和平，我认为我的任务是把人类团结得更紧密。我愿意每张嘴都有面包，每个家都有住宅，每个小孩都受教育，每个人的智慧都有机会发展。”这些意思，巴金多次表达过。值得注意的是，“我愿意每张嘴都有面包，每个家都有住宅，每个小孩都受教育，每个人的智慧都有机会发展。”这几句话几乎原封不动地取自巴金早年翻译的凡宰特的自传，而凡宰特是巴金走向无政府主义信仰的关键性人物，巴金甚至称他为“我的先生”，这就耐人寻味了。

巴金对狭隘的民族主义一直抱有警惕甚至不以为然。他表示从不担心“西方形式”能够划掉“中国内容”，并坦然地说：“在中国作家中我受西方作品的影响比较深，我是照西方小说的形式写我的处女作的，以后也就顺着这条道路走去。但我笔下的绝大多数人物始终是中国人，他们的思想感情也是中国人的思想感情。我多次翻看自己的旧作，我并不觉得我用的那种形式跟我所写的内容不协调，不适应。我的作品来自中国社会生活，为中国读者所接受，它们是中国的东西，也是我自己的东西。我没有采用我们祖先用惯了的旧形式。我正是为了反对旧社会制度，有志改善旧生活、改变旧形式，才拿笔写作的……不论来自东方或者西方，它属于人类，任何人都有权受它的影响，从它得到益处。”这是一个值得继续深入探讨的话题，至少，在全球化并未消除各种壁垒、人类并未走出狭隘的民族主义和极端主义的困境时，重新思考巴金的国家观、人类观及其与他的特殊信仰的关系，或许，我们能够从非习见的视角中获得很多有益的启示。