中国作家协会主管

“时代转换”构成了今日理解鲁迅和30年代左翼文化的障碍，一如“祖国”概念之于“破碎/统一”之不同时代。但理解鲁迅的障碍远不止如此，还有知识者自身的思维局限，其中之一，是从一个被否定的时代中又无意识继承下来的“正/邪”“天使/魔鬼”的历史二分法。此外，还包括过于依赖既有理论、概念“组合”对象，而不是依其自身逻辑“进入”对象，于是，鲁迅“那些化不掉的剩余物”，历史的具体性、丰富性和复杂性，便都在研究中烟消云散了。比如 “‘进入’历史”方法中的那种痛苦的“逼入”性质，便被置换为休闲式的“走入”性质（《狂人日记》研究）；对“第三种人”论争事件，也会习惯地停留于字面义，而未能进入那真正的历史伦理学及今日相似处境；“两个口号”论争，也会被视为半斤八两，而无力辨析鲁迅留下的另一种左翼文化思路；胡风的创作论和“典型论”，自然更会因话语的老旧，而无法意识到其内在于历史的那种痛苦和智慧，自然也不会谦卑地从中看到先驱者的身影……

1949年春，任职香港《大公报》的萧乾，“站在生命的一个大十字路口上”：要么去剑桥大学任教，要么随《大公报》起义，然后去解放区。其实他已做出了选择，写信回绝了剑桥，但他的剑桥老友、汉学家何伦教授，又几乎专程来香港动员。何伦亲来，不止是为剑桥刚成立的中文系邀请一位教师，还带有劝老友及早脱离“危境”的私心。他是捷克人，对自己祖国正在发生的悲剧感同身受，他用一个个鲜活的事件告诉萧乾，“在XXX政权下终归是没有好下场的，‘知识分子同XXX的蜜月长不了。’”对萧乾“我不会改变主意”的回答则充耳不闻，三番五次地登门规劝。[1]（P216-217）

何伦教授的预言果然应验。八年后，萧乾也在他热情投入的新中国被打成右派，沦为贱民。可问题在于，萧乾在1979年复出后，竟然写道他不后悔；此后在出版文集时，也丝毫无改。这很容易被认为是虚情假意或“牧马人情结”，但已故日本学者丸山升却从中读出了另一种情结。这情结是以一系列细节体现的：萧乾幼年在北平“粥厂”觅粥时，每每看到一个饥饿的白俄，被从排队中驱赶出去，有一天早晨，他看到那白俄的尸体横陈街旁。后来在去欧洲的船上，他遇到一个亚麻色头发的小伙子，对德国进攻波兰兴高采烈，询问之下才知，这是一个出生在上海的白俄舞女之子，他预计法国参战需要雇佣兵，他想通过参军获得一个国民身份。1949年，在萧乾拒绝何伦教授苦劝的当晚，他失眠了，因为他早已知晓当年苏联的大肃反和东欧近期发生的事情，何伦的“忠告”噬咬着他的心，但恍惚间他又看到那个死挺在街边的白俄的那两只脚，“摇篮里的娃娃似乎也在做着噩梦。他无缘无故地抽噎起来，从他那委屈的哭声里，我仿佛听到‘我要国籍’。”丸山升指出，一种今天已经消逝的情结，却支配着那个时代的中国知识者。但由于业已消逝，历史变得不那么容易理解。[1]（P223-225，227-230）换言之，在萧乾这样的自由知识分子中，原本的“自由+祖国”情结，由于“祖国”因素已像空气一样平常，萧乾当年的行为反而变得不可理解。

那么，这个故事与本书（《鲁迅、胡风与左翼文学》，黄悦，河南大学出版社，2013）所言的鲁迅和左翼文学有什么关系呢？表面看起来没什么关系，但进一步探究就会发现，鲁迅和左翼文学，与这个故事一样，也处在由时代转换所形成的“理解的障碍”中。因此就理解的命运而言，二者息息相关。

但需要说明的是，理解的障碍，并不止于“时代转换”这一个因素，还有理解者自身的理解障碍（包括思维方式、体验方式和把握现实与历史的方式等），而后者则更隐蔽更不容易认知。也许正因为这个原因，黄悦才那么煞费苦心，力图理论性地构建一个对于鲁迅的“理解史”（不纯是“接受史”意义上的）。他心平气和，即使对于那个该控诉的时代，也给予同等的历史地位。他描述那个时代的思维方式：把知识、思想等按照一种“终极标准的走向排序”：离“共产主义”近的，自然被排在前头；远的，则被排在后面；而越往后者，离“反动”越近。鲁迅的前后期也是这么分出来的——当他“向左转”了，被命名为一个“共产主义者”时，他就具有了绝对的价值优先性。加之绝对权力强力推行这种排序法，排斥、打击哪怕只是松散这一秩序的任何可能，鲁迅研究遂就成了钦定的官学，“鲁迅”也成了神圣不可侵犯的名称。[2]（P9-15）

这一按照“终极标准的走向”的排序，早在瞿秋白的《鲁迅杂感选集序言》里就已经出现。但与后来成为“钦定官学”时不同，瞿秋白一方面以自己的意识形态简化了鲁迅（这是“理解”中经常遭遇的现象），另一方面，瞿也在“与鲁迅的全部思想感情的交流之中”呈现出相当的具体性、丰富性和复杂性。这里有两个问题需要展开说，一是瞿文中的视角和方法——“阶级论”，它在1930年代的揭示性，和在1950-70年代的封闭性，完全不可同日而语。揭示性的真理，在经过把“真理”制度化后，就完全变质了。一如作者举的“稻田靴”的例子，只有在稻田中，在“脚”与“鞋”密切配合以及鞋对脚的保护中，“鞋”的功能才被凸显出来；假如农夫出了稻田，走在乡间的路上，走回家里，乃至走在城市的通衢大道上，仍然穿着“稻田靴”，而且必须穿着，就不仅荒谬，也是对生命的戕害。但在经历了荒谬和对生命戕害后，人们很容易把“只能穿稻田靴”这种专横方式，迁怒于“稻田靴”本身，加以一概排斥，直至时代的“狡计”把人们再次抛入泥泞的稻田。瞿序涉及到的另一个问题则是，即使他以“阶级论”简化了鲁迅，也是结论性的简化，在形成结论的过程中，一些无法被结论所容纳的内容，即作者所言的那些“无法被意识形态‘化’掉的东西”，依然充盈着，如瞿序开篇引用的罗马寓言故事。这是当事人在“与鲁迅的全部思想感情的交流之中”所体味并体现出的那种具体性。但当今天的人们，对历史采用“魔鬼/天使”的二分法时，这些具体性、丰富性和复杂性，“这些化不掉的剩余物”，就都随着烟消云散了。事实上，在前一个时代，它们已经烟消云散了，因为那种按照“终极标准的走向”的排序，本身就是一种“魔鬼/天使”二分法。它在“文革”时达到了极致，并反向性地构成今日“魔鬼/天使”二分法的思维方式和文化心理的真正来源。区别只在于它与今日流行的正好掉了个过儿，即“文革”时是“天使/魔鬼”二分法，今日则是“魔鬼/天使”二分法。

正是这种“魔鬼/天使”二分法，导致今天“在鲁迅研究的圈子之外”，对于鲁迅的非难到了空前的程度：“心胸狭窄，造谣生事，政治投机，民族虚无主义，汉奸卖国贼，直到语言艰涩，文法不通，逻辑混乱，知识浅薄……鲁迅成了万恶之源，似乎鲁迅的影响不加肃清，中国就没有希望，而在诸多诋鲁人士中，似乎确也不乏善良正直的人……”[2]（P4）但这仍然可被视为“时代转换”之际的一种局促现象，只不过，“局促”的时间过于长了，“青春痘”继续长在中年人的脸上；其带来的危害也日益明显，包括在孕育中国当代思想的资源本来就贫乏之际，又人为地割掉了一个强劲的本土资源……

当然，这种排斥鲁迅的集体倾向不会出现在鲁迅研究界和爱好者那里。事实上，正是他们，构成了今日互联网上持续不衰的鲁迅大论争的另一方。但这并不意味着，鲁迅研究界不存在理解鲁迅的障碍。事实上，自“理论向我们走来，或我们向理论走去”的新时期以来，形式主义、结构主义、叙事学、符号学等方法像在其他领域里一样，也在鲁迅研究中走了一遍，但却“并没有获得意想中的成功”。因为“当我们从‘文学性’的角度去理解鲁迅的时候，我们所关注的只是技术性的方法，这些方法自然大大超越了鲁迅自己所理解到的‘白描’，‘画眼睛’，‘写灵魂’，‘写类型’之类，然而无论是‘结构主义’还是‘叙事学’，都只是将鲁迅作品的赋形方式作为研究对象，而将构成文学性本身的内容因素轻轻忽略掉了。”这和1980年代以降的整个文学研究范式是同步的，即“对西方现代研究方法的引进未必出于对方法论本身的深刻理解，更多的也许是对于‘政治第一，艺术第二’的反拨”。这种“文学领域的‘变形记’，与辛亥革命时期的剪辫子似乎很有几分相象”。[3]

这么说，并非否定来自西方的新理论、新方法给人们带来的各种启示，尤其是在“文革”结束后的一片贫瘠中；而是说在上述“研究范式”中，新理论、新方法带来的往往只是“理论崇拜”和“方法崇拜”。“我们所握的不是鲁迅的手，而是用鲁迅做包装的西哲们的手”；我们所得到的新视角，也是向某种方法临时借用的，而不是血肉化地生长在我们身上的。书中的一个例子很能说明问题：相比写实主义，象征主义自然让人们在《狂人日记》中看到了更多的内容，因为“当我们用通常的‘写实’的眼光去看世界的时候，狂人及其对于世界的认识就显得荒诞可笑。而当我们放出‘象征’的眼光，在狂人的立场上去看世界的时候，这世界却变得狰狞可怕。”然而，问题并没有到此为止，因为“对‘吃人’的认识，并不总使我们震颤。它可以……被设定在一种形式的研究里，我们不怕它”，就像老虎被关在笼子里，与我们保持着距离，因而“我们对‘吃人’的‘理解’，正像狂人在未狂之前和狂过之后一样的心安理得”。而

真正使狂人理解了“吃人”的，是他的“狂”，然而“狂”的起因，却是由于“迫害”。只有当狂人自身处于受害或者说“被吃”的处境时，他才能“理解”“吃人”。因而这对“吃”的理解，正是一种“受难”。在这“受难”之中，而且只有在这“受难”之中，他才不但理解了他人，而且理解了自己：“我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，……”[3]

“理解”在这里不再是多一些视角和方法的问题，而变成了理解者是否也在“受难”或内在于“受难”。这就进入了书中的另一个问题，即“逼入历史”的问题。

“进入历史”是学界十几年来一直在谈论的问题。它“起源于这样一个假定，即历史是一个尚未进入而又需要进入的他者。这一假定的意义在于，历史研究不再只满足于对象化地处理历史材料，将这一他者看成是与己无关的东西，而是要置身于他者之中，使作为他者的历史成为与主体自身密切相关的东西，由此才能形成一种真正意义上的理解”[2]（P49-50）。但这并不是一个人的主观意愿问题，也不是一种学术训练，甚至不是一种方法论的获得问题，在这之上或之下，“还有一个更为本质的存在论基础”，简言之就是：企图“进入历史”者，是否能感受到历史的疼痛？如果回到中国现代历史的开端，那么，“进入历史”就不是是否“进入”的问题（取决于意愿），而是“逼入”的问题（不得不如此），因为“进入”意味着自己曾在“历史之外”。真的在“历史之外”吗？还是一如《狂人日记》中那些影子一般的人物，自己生活在“吃人”和“被吃”的世界，却觉得一切正常，身在“历史之中”而不自知？狂人原本也是他们中的一员，只是因为发现自己“被吃”，而被“逼入”对自己身处“历史之中”的自觉。如此，“进入历史”就从来不是从历史“之外”进入历史“之中”，而是被一种痛彻的感觉逼着你认知到自己早就被胁迫在“历史之中”。正是沿着这个主体性“炼狱”所展开的方向，作者探讨了狂人在意识到自己也曾“吃人”，进而康复、“候补”等一系列内在于我们今天的发人深省的问题。而历史也

不再是一个不可重复的过去，一个与我们无关的对象，一个只能按现行标准“提取精华”的对于“标准”的印证，而是一个与我们自身存在的可能性密切相关的“曾在”。它本来就是“我们的”，每当我们在那可能性的路上踟蹰彷徨的时候，每当我们不得不用自己的方式选择道路的时候，每当这一选择的现行标准不再生效的时候，它就“走出”来，向现实报到。[3]

“进入历史”之于理解鲁迅，最为贴切的命题是“回到鲁迅”。然而，正如“进入历史”不是“进入”，“回到鲁迅”也不是“回到”，而“是新的筹划的开始”。因为“回到”的原本意义“复原”，是“把鲁迅带回到‘科学’的历史‘客观性’中”，以祛除意识形态的笼罩。正是在“复原”中，我们看到了鲁迅的“本来面貌”——“无法被‘意识形态’所‘化’掉的鲁迅，那个去掉了‘意识形态’包装后的‘剩余物’”。然而，这个貌似“客观性”的显现，“却是从我们的‘主观’感受的深入中挖掘出的”。因为“理解并不意味着对于材料的占有和把握，而是意味着……占有到和把握到那材料的意义。而意义的意义性在根本上不是指向对象，而是指向我们自身。鲁迅的意义从根本上来说，不是他曾经对于他所处的时代起过什么作用，而是对我们自身及其处境起到什么作用”。[3]

这就走入了胡风当年的视野。胡风，这个自命为鲁迅学生的人，因其在“新中国”的受难而引人注目和受人尊敬，但却鲜有将其文章和论述当作楷模而推崇者。陈旧的概念，左翼的修辞，过于欧化的冗长句子，以及缠绕的论述，在在阻碍着今日的读者进入他的世界。人们似乎只满足于夸赞他的独立、勇气和牺牲，但作者却从他那里，发掘出进入和理解鲁迅的钥匙。

胡风与梅志

首先是对三重角色的重新认定。毛泽东曾称鲁迅为文学家、思想家和革命家；胡风虽受其影响，但他对三重角色的类似定位——诗人、思想家、战士，却赋予了不同的内涵；兑换为我们今天的说法就是：文学者、思想者和行动者。在胡风看来，鲁迅并不是“创体”意义上的思想家，而是一位思想的践行者和实践者。在通常的意义上，这当然不能算做思想家，这也是李长之当年称“鲁迅不是思想家，而是战士”，以及今天若干现代思想史著作拒绝收入鲁迅的原因。然而，鲁迅又与通常的思想接受者不同，他把思想“吸收到他的神经纤维里面”，变成了经过“血肉的考验”后的“自己的东西”；而承载思想的“概念词句几乎无影无踪”，有的只是伴随“思想”的“行动”，以及行动的“方法”和“战斗气魄”，用竹内好的话说，即“他这个人的存在本身便是一个思想”[4]（P146）。而热衷于奥林匹克世界赛的人，自然不欣赏、乃至不承认这样的“思想家”，但在习惯于把西方思想当作权威的第三世界里，这已是了不起的思想。

然而，事情并没有到此为止。那“无影无踪”的思想，又深深浸润着“对于旧社会的丰富的知识”；这些“知”和“识”虽然可能先于“思想”和“行动”而存在，但却被“血肉化”的思想所照亮，也在不断的行动中被应用，因而得以继续丰富和发展。而“行动”本身之于“思想”的生长性也显现出来，因为“行动”的过程正是对于“思想”的理解过程。在这一过程中，“观念回到原初的思想状态，‘知识’回到原初的经验状态”。于是，“行动”本身便构成“知识”与“思想”的基础，反过来，“知识”与“思想”的融合，也构成“行动”的基础。正是在这个互为表里的过程中，主体充分觉醒着，将自己召唤到“可能性的将在的路上”；主体也获得充分的自由，不再屈从任何权威理论，也不再耽溺于任何教条主义，而是将那“穿透”观念、逻辑和意识形态的无数感知之须，伸展到广袤的存在之域。诗或艺术，就此诞生！这是诗人、思想家、战士（或文学者、思想者和行动者）的不可分割的融合[5]（P175）[①]。换言之，鲁迅的思想就是艺术，或鲁迅的艺术就是思想；而这种“诗之思”，又只能承载在“行”之中，成为“行动”的“诗之思”。那么前面所言的“回到鲁迅”，就不止是回到“一定的历史范围之内”，单向地走向鲁迅，也是处在“无路可走”（包括幻灭于各种标准观念）的我们，在“无”的催逼下，迎接鲁迅走向自己。[3]

正是在这种以胡风为中介的理解鲁迅的视野中，作者出色地处理了1936年“两个口号论争”这笔糊涂账。若以今天的通常眼光来看，这场论争既无价值，也无必要，因为无论“国防文学”，还是“民族革命战争的大众文学”，都是左翼阵营在新的历史条件下，实现文化界的统一战线的一个标签，而且很快也烟消云散了，却引发了一场左翼文化界内部有史以来最大的论争，成为外人看不明白的“内斗”，也如今日网络上的口水战。但奥秘却存在于“口号”之下。“国防文学”不仅以其“政治正确”，有着向“外”的统战之效（表面上取悦于政府，实际上暗中“领导”），也以由此确立的“正统”，向“内”实行着绝对的统治之功（通过认同口号，标明对“我”和“我们”的服从；而反对就是“汉奸”）。这一“口号政治”内含了此后丰富的历史内容，也被鲁迅称为新时代的“奴隶总管”。而另一个口号的提出，当然是“口号政治”之争，但却昭示着，如果仅仅为了权力，为了“一把交椅”，那么“左”就会立即转为“右”，“解放”的政治也将沦为新的“奴役”政治。而“民族革命战争的大众文学”口号，也许不会取悦于政府，从而获得临时的政治功效，但却始终贯穿着“进步”与“解放”合二为一的主题，贯穿着“大众立场”或“人民立场”，而非“权力立场”或“夺权立场”。症结就在：为了权力，还是为了民众？[6]

从今天的眼光看上去，左联批判“文艺自由人”和“第三种人”是一个“昨是而今非”的事件。事实上，当时的中共领导人（张闻天）就已经批评了左联的“关门主义”，据作者考查，鲁迅的“半路出手”也极有可能是受左联领导者（冯雪峰）的请托，出面压阵和缓和批评分寸的。但问题是，鲁迅出手即不放，一直将批评持续到临终之前。鲁迅的文艺观点本与“自由人”、“第三种人”相当接近，他的批评方式也与瞿秋白、周扬等的“非此即彼”完全不同。这种诡异的现象如何理解？鲁迅的批评背后又有着怎样的问题意识？如果纳入“我们自身及其处境”因素就会发现，在鲁迅看来，“第三种人”（中立者）在对抗左联批评家的“非此即彼”时，却陷入了“无此无彼”的境地。在反抗的作家们还在遭受“法律的压迫，禁锢，杀戮”和“摧残”之际，不去批判压迫者，却屡屡批评反抗者，这是一；任何不当的强力者都应该批评，但使用“他固然不该……，但你也不能……”的话语策略，巧妙地将批评和更强烈的情绪转移到弱势一方，使“中立”态度仪式化，仅仅当作（对弱者）迁怒行为的掩饰，这是二；所谓“中立”，所谓“非阶级的人性”，虽然逻辑上成立，但在此时此刻的严峻的现实中，同样是一种掩饰，掩饰着随“地位”之“位”的移动，原来的不满者、批判者如何转而对现实谅解、妥协、认同，并把反对者视作一种麻烦，这是三；虽然是对现实谅解、妥协、认同，但却把这种无法公开的“存在状态”，上升为一种理论形态，把人的脆弱和怯懦给予振振有词的理论化包装，使其完全正当化和合理化，这是四。[7]也许，这些并不是只发生在一个时代的故事。

相对于理解鲁迅，理解30、40年代左翼文学的障碍则更多来自于“历史的后果”。假若这场文化运动没有随政治革命而最终成为胜利者，而是像在印尼、马来西亚那样悲壮地失败了（由此凸显了普拉姆迪亚·杜尔和马华文学），那么理解的障碍恐怕要少得多。这种让“后果”覆盖“过程”乃至“后果=过程”的认知方式，不仅重创或稀释了历史的积累，也将珠宝一般的思想文化遗产遗落到历史的尘封之中。其中就有胡风的创作理论。

胡风的创作理论其实是一种主体性理论。他对创作问题的探究，延伸到哲学，其理论来源主要是经典马克思主义，要解决的问题也仅限于左翼文学的弊端；如果说多了一个思想资源，那就是鲁迅的精神遗产。然而，他却做出了一篇大文章。用黄悦的话说，就是在传统的“演绎”和“归纳”的认识方式之外，又开出了一种“文学式”的认识方式。

问题源自“客观主义”（客观反映现实而不加一丝一毫的主观）和“主观公式主义”，胡风认为，这两种主义都是“奴役”的表现——臣服于观念的奴役。这在后发展国家是常见的现象，一如少儿总是以因袭的成人观念来（概念性、幻想性地）看世界一样。要认识客观存在，就要使认识主体符合客观对象，如客观对象所“是”的那样——这是常识。但这“常识”却包含了一个错误，或说省略了一个过程，即客观对象之所“是”，并不总是像一颗树、一块石头那样，静静地呆在那里等着你去“看”，而是只有在你“正确”地“看”时，它才“正确”地“存在”。这就需要两个还原：主体由“意识”还原到“意识的存在”，客体由“感性的对象”还原到“感性的活动”（马克思）。换言之，当你还处于“对观念的臣服”状态时，你仅仅属于有“意识”，只有摆脱“臣服”，让观念回到思想的原初状态，“意识的存在”才产生；与此同时，当你只能依赖观念去认识世界时，那世界仅仅是你观念中的“世界”（“感性的对象”），只有击碎观念的束缚，进入“感性的活动”，世界或生活才回到其原初的状态。

在这双重的还原中起关键作用的，是 “主观战斗精神”。“战斗”，这个极具革命时代特色的词，更多时候被胡风称为“搏斗”。其功能是“主体通过与对象的‘搏斗’，在对象的反击下内化成为与自身的‘搏斗’，在克服对象的过程中克服自己，在体现对象的过程中扩张自己，于是文学创作得以实现。”[8]这很像竹内好写鲁迅，在一种“挣扎”或“抵抗”中，完成自我“进入又扬弃他者”和自我“进入和扬弃自身”的双向过程[9]（P58－59）。经过“挣扎”、“搏斗”，也经历“创伤”，观念就不再是观念，而变成了思想，一种活生生的、血肉化的思想，或称一种“思想要求”。这种“思想”的要求，使主体从观念和对象中得到双重解脱，获得双重的自由；或者反过来说，使“自身和对象同时还原为‘感性的活动’状态”。在这种状态中，世界和生活遵循“现实/真实论原则”，以如其所“是”的样子展现出来；同时，也遵循“理想/价值论原则”，以如其所“应该”的样子展现出来。这双重的展现，既杜绝了后者对前者的僭越（受“真实论”制约），又通畅了前者向后者的迈进（受“价值论”引导，因为“现实性的真实的存在，必然要引出理想性的存在的真实”），世界的固有关系便由此而松动起来。这是艺术之于世界的最大功能，也是人类更为基础性、始源性的认识方式。[8]

但这种东方马克思主义的主体性理论，却被当作一种创作理论闲置了。这与鲁迅遗产的“隐性部分”被过分张扬的“显性部分”所压抑一样，因其自身的晦涩而遭遇了理解的厄运。但这显然还不是主要原因，主要原因则是受制于“历史后果”这一理解的障碍，又被置于普遍服膺于西方理论“权威性”这一知识范式的背景中。鲁迅和胡风所切中的“病症”，正被今天的人们视作常态而处于凯旋的进行曲中；而左翼文化史中的诸多问题，也被今天的人们以反向的方式继续经历着而不自知。

本书作者黄悦是我相识十年的亲密朋友，也是我最尊敬的优秀学者之一。他论文不多，但出手不凡，不仅善于将现象归纳为原理，表现出罕见的阐释力和思辨力，而且动辄一篇数万字，从不为出版方便而妥协，更不为学院数据、考核而写作。他几乎完全退出了当今学院的交换体制，但却没有退出对社会责任的承担、对时代问题的思考和对生命的深切体验。他的思考和研究那么纯粹，只有经过血肉体验的沉潜者才能完成。他对胡风理论的一个意向的阐发，也可以作为他自己的自供状：“甚至价值的价值性正是在未获得价格甚至获得了负价格的环境中才能更明确地显现出来”[8]。

2013年5月于广州白云山下

参考文献：

[1]丸山升：《从萧乾看中国知识分子的选择》，《鲁迅·革命·历史》，王俊文译，北京大学出版社，2005年。

[2]黄悦：《鲁迅、胡风与左翼文学》，开封：河南大学出版社，2013年。

[3]黄悦：《“回到”与“不愿回到”——理解鲁迅之困惑》，《新文学》（第二辑），郑州：大象出版社，2003年。

[4]竹内好：《鲁迅·附录：作为思想家的鲁迅》，《近代的超克》，北京：三联书店，2005年。

[5]胡风：《作为思想家的鲁迅》，《胡风评论集》中册，北京：人民文学出版社，1984年。胡风的原文是“思想家”的鲁迅，只能生长在“作为战士的他的道路以及作为诗人的他的道路的有机的联系里面”。

[6]黄悦：《关于“两个口号”论争的深层意蕴》，《郑州大学学报》2006第4期。

[7]黄悦：《阶级革命与知识分子人格——重论鲁迅的“第三种人”观》，《文史哲》2009年第2期。

[8]黄悦：《对文学的认识和文学式的认识——关于胡风创作论的思考》，《新文学（第一辑）.郑州：大象出版社，2003年。

[9]孙歌：《竹内好的悖论》，北京大学出版社，2004年。

注释：

① 胡风的原文是“思想家”的鲁迅，只能生长在“作为战士的他的道路以及作为诗人的他的道路的有机的联系里面”（胡风《作为思想家的鲁迅》，《胡风评论集》中册第175页，人民文学出版社，1984年）。