李国华：鲁迅论“现代史”
在鲁迅的杂文中，有一篇《青年必读书》，1925年发表的，非常有名，其中说“我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书”，理由是“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事”，而“中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观；外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世”。[1]一年之后，鲁迅在《写在〈坟〉的后面》一文中又说：“去年我主张青年少读，或者简直不读中国书，乃是用许多苦痛换来的真话，决不是聊且快意，或什么玩笑，激愤之辞。”[2]这些说法当时就物议纷纷，后来分歧更大。尤其是1980年代以来，很多人将当下的某种文化缺失溯源到鲁迅那里，怪鲁迅反对读中国古书，要他负责。[3]这种说法其实是没有多大道理的，将当下的文化缺失归因于几十年前的逝者身上，逻辑上失之简单粗暴。
与《青年必读书》相关的是鲁迅写在《狂人日记》和《灯下漫笔》中的一些说法，也是非常有名的。在《狂人日记》中，鲁迅写狂人：
我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”！[4]
有人会把狂人的意见直接当成鲁迅的看法，认为鲁迅将中国史视为吃人史。鲁迅能这么写，自然也有他个人的原因。在写给许寿裳的信中，鲁迅说：“《狂人日记》实为拙作，又有白话诗署‘唐俟’者，亦仆所为，前曾言中国根柢全在道教，此说颇广行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。后以偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因此成篇。此种发现，关系亦甚大，而知者尚寥寥也。”[5]后来的学者会由此延伸到夏曾佑对中国古代史的看法、古史中关于“相斫书”的议论及日本明治时期提倡肉食等项。[6]但值得注意的是，“中国人尚是食人民族”一语，其实是一个人类学和民俗学话题，并不是经吴虞阐发后广为人知的“礼教吃人”的意思。[7]只是早在1925年，周作人就在《吃烈士》一文中说：“中国人本来是食人族，象征地说有吃人的礼教，遇见要证据的实验派可以请他看历史的事实，其中最冠冕的有南宋时一路吃着人腊去投奔江南行在的山东忠义之民。不过这只是吃了人去做义民，所吃的还是庸愚之肉，现在却轮到吃烈士，不可谓非旷古未闻的口福了。”[8]其后把“食人族”和“吃人的礼教”放在一起来谈，甚至混为一谈，就成了理解《狂人日记》的主流了。但这实在是大有可商榷之处的。
在《灯下漫笔》中，鲁迅针对当时流行的“汉族发祥时代”“汉族发达时代”“汉族中兴时代”等修史语法，提出了著名的“更其直截了当的说法”：
一，想做奴隶而不得的时代；
二，暂时做稳了奴隶的时代。
这个说法影响后世至深，被认为是鲁迅对中国古代历史的定论。不过，鲁迅自己却在该文中说这也是“先儒之所谓‘一治一乱’”，更重要的是“创造这中国历史上未曾有过的第三样时代”。[9]这就意味着，对中国古代历史下定论不是《灯下漫笔》一文的目的，为“创造这中国历史上未曾有过的第三样时代”开辟路径才是目的。这“第三样时代”大概就是鲁迅及其同时代人所要塑造的“现代”。
但是，由于鲁迅几乎没有关于“现代”的系统、完整而鲜明的论述，就很难理解鲁迅对“现代”的正面看法，后世也往往只能反复引证和分析其对于中国古代历史的看法，并且以此推衍其对于“现代史”的看法。这种做法也很有道理，因为当鲁迅写下上述各种各样的说法时，并不是以一个学者的方式写下的，而是以一个针对现实问题发言的作家的方式写下的，这意味着不管他写下的内容是什么，都是对现代历史发言。在这个意义上，钱理群在他的《与鲁迅相遇》中说，鲁迅是理解20世纪中国绕不过去的存在，[10]不但非常有道理，而且可以延伸出一个别致的命题，即鲁迅一生的言议都在论“现代史”，鲁迅本身就构成“现代史”重要的一环。
不过，面对这一别致命题的诱惑，也不是没有其他办法，因为鲁迅1933年写过一篇文章，题目就叫《现代史》，可能是更适合拿来分析鲁迅对“现代史”的理解的。《现代史》一文最初发表于1933年4月8日《申报·自由谈》，署名何家干，全文如下：
从我有记忆的时候起，直到现在，凡我所曾经到过的地方，在空地上，常常看见有“变把戏”的，也叫作“变戏法”的。
这变戏法的，大概只有两种──
一种，是教一个猴子戴起假面，穿上衣服，耍一通刀枪；骑了羊跑几圈。还有一匹用稀粥养活，已经瘦得皮包骨头的狗熊玩一些把戏。末后是向大家要钱。
一种，是将一块石头放在空盒子里，用手巾左盖右盖，变出一只白鸽来；还有将纸塞在嘴巴里，点上火，从嘴角鼻孔里冒出烟焰。其次是向大家要钱。要了钱之后，一个人嫌少，装腔作势的不肯变了，一个人来劝他，对大家说再五个。果然有人抛钱了，于是再四个，三个……
抛足之后，戏法就又开了场。这回是将一个孩子装进小口的坛子里面去，只见一条小辫子，要他再出来，又要钱。收足之后，不知怎么一来，大人用尖刀将孩子刺死了，盖上被单，直挺挺躺着，要他活过来，又要钱。
“在家靠父母，出家靠朋友……Huazaa！Huazaa！”变戏法的装出撒钱的手势，严肃而悲哀的说。
别的孩子，如果走近去想仔细的看，他是要骂的；再不听，他就会打。
果然有许多人Huazaa了。待到数目和预料的差不多，他们就检起钱来，收拾家伙，死孩子也自己爬起来，一同走掉了。
看客们也就呆头呆脑的走散。
这空地上，暂时是沉寂了。过了些时，就又来这一套。俗语说，“戏法人人会变，各有巧妙不同。”其实是许多年间，总是这一套，也总有人看，总有人Huazaa，不过其间必须经过沉寂的几日。
我的话说完了，意思也浅得很，不过说大家Huazaa Huazaa一通之后，又要静几天了，然后再来这一套。
到这里我才记得写错了题目，这真是成了“不死不活”的东西。[11]
通篇文章看下来，会发现“钱”是其关节之一，不同地方不断地出现“钱”这个字眼。这意味着在鲁迅看来，不管如何“各有巧妙不同”，变戏法的根本目的都是为了钱。但题目却叫“现代史”，这是为何？当然不是真的“写错了题目”，而是另有深意在焉。所谓“这真是成了‘不死不活’的东西”，很明显是反讽，反讽当时从西方引进各式各样观念和说法的中国人与变戏法的人是一样的，不过是“大家huazaa huazaa一通”，目的都是为了钱。这里的中国人既包括官僚群体，也包括一些看上去很先进的知识分子。为什么要如此认定鲁迅反讽的意图？除了1933年前后中国官僚群体的种种表演、涌动在中国的纷繁复杂的外来话语形态以及鲁迅当时明确的左翼立场，很重要的原因是，《现代史》行文背后隐藏着鲁迅一贯的观察当下的方法论。早在留日期间写的文言论文《文化偏至论》中，鲁迅就认为有些引进欧美文化的人，所学不深，面有“干禄之色”，心“博志士之誉”，都是“以福群之令誉”“掩自利之恶名”的“千万无赖之尤”，[12]大有深恶痛绝的意思；其后在文言论文《破恶声论》中就直接说“伪士当去，迷信可存，今日之急也”，[13]可谓是悲痛陈辞了。这是鲁迅刺破话语伪装的衡人之术，具有毫无疑义的方法论性质。
但是，读出鲁迅质询变戏法的目的是什么这一层意思，其实还是浅层次阅读。更深一层的意思与尼采有关，必须借助另外一些周边文献才能打开。先看鲁迅1919年发表在《新青年》杂志上的《随感录四十六》，其中有几段文字如下：
不论中外，诚然都有偶像。但外国是破坏偶像的人多；那影响所及，便成功了宗教改革，法国革命。旧像愈摧破，人类便愈进步；所以现在才有比利时的义战，与人道的光明。那达尔文易卜生托尔斯泰尼采诸人，便都是近来偶像破坏的大人物。
在这一流偶像破坏者，《泼克》却完全无用；因为他们都有确固不拔的自信，所以决不理会偶像保护者的嘲骂。易卜生说：
“我告诉你们，是这个──世界上最强壮有力的人，就是那孤立的人。”（见《国民之敌》）
但也不理会偶像保护者的恭维。尼采说：
“他们又拿着称赞，围住你嗡嗡的叫：他们的称赞是厚脸皮。他们要接近你的皮肤和你的血。”（《札拉图如是说》第二卷《市场之蝇》）
这样，才是创作者。──我辈即使才力不及，不能创作，也该当学习；即使所崇拜的仍然是新偶像，也总比中国陈旧的好。与其崇拜孔丘、关羽，还不如崇拜达尔文、易卜生；与其牺牲于瘟将军五道神，还不如牺牲于 Apollo。[14]
鲁迅在这里表达的破坏偶像的意见，是五四时期“重估一切价值”主张的具体表现。而独具鲁迅特色的地方在于，他延续了自己留日时期《破恶声论》一文中对于“不和众嚣，独具我见之士”[15]的期许，不仅要破坏偶像，而且要自甘孤独，“决不理会偶像保护者的嘲骂”，“也不理会偶像保护者的恭维”。为什么“也不理会偶像保护者的恭维”？这就和鲁迅对尼采思想的深度接受有关。回到鲁迅所引尼采文字的上下文来看，就会发现，鲁迅对创作者的珍视与尼采对现代社会的批判几乎完全是在同一个逻辑上展开的。试将徐梵澄的相关译文和孙周兴的相关译文分列如下：
凡寂静终止之处，那里展开了市场；凡市场展开之处，便开始有大演剧者的呼叫，与毒苍蝇的嘤嘤。
在世界上是最好底事物也无所用，倘若没有一个人将其引献。民众很少知道伟大的意义，那便是创造者。但民众对于一切伟大事物的引献者和演剧者，甚有兴趣。
世界环着新价值的发明者转移，不可见地潜转。民众和荣誉是环着演剧者旋转，这么便是世界的进展。
演剧者亦有智慧，但缺乏智慧的良知。他始终只相信极使他相信者——使人相信他自己者！
明天他将有一种新底信仰，后天将更有一种新的。他有敏锐底感官，同普通人一样，和转变的气质。
颠倒——在他便叫：证明。使人糊涂——在他便叫：使人信服。血，于他是一切理由中最佳底理由。[16]
寂寞结束处，市场开始了；而市场开始处，也就开始了大戏子的喧嚣和毒蝇们的嘤嘤。
世上最好的事物，若是没有人首先把它表现出来，也是毫无用场的；民众把这些表演者叫做大人物。
民众理解不了伟大之为伟大，即：创造者。然则对所有伟大事物的表演者和戏子，民众却是兴味盎然。
世界围着新价值的发明者打转：——它不可见地旋转。但围着戏子打转的却是民众和荣誉：这就是世界进程。[17]
鲁迅的引文“他们又拿着称赞，围住你嗡嗡的叫：他们的称赞是厚脸皮。他们要接近你的皮肤和你的血”，徐梵澄翻译为“渠们用颂赞嗡嗡地迫近你身，渠们的颂赞便是逼迫。渠们欲近你的皮肤和血”[18]；根据梁展先生的指点，德文原文为：
Sie summen um dich auch mit ihrem Lobe: Zudringlichkeit ist 15 ihr Loben. Sie wollen die Nähe deiner Haut und deines Blutes.
“逼迫”比“厚脸皮”更接近原文。从《市场之蝇》的上下文来看，嗡嗡叫的“他们”指的是毒苍蝇，它们和市场上的“大演剧者”（“大戏子”）一样，都是喧嚣而毫无意义之物，虽然世界之潜转与其无关，但在世界的进程上却全是它们。民众把它们称为“大人物”，充满兴趣，对真正的创造者却一无所知。这大概就是鲁迅表示“也不理会偶像保护者的恭维”的理由，至于尼采在《市场之蝇》中说的苍蝇的种种恶徳，倒是其次的了。
而根据《苏鲁支语录》的上下文来看，还有值得掘发的更深刻的逻辑起点。“市场”作为一个场景，是苏鲁支学会超人或者说懂得超人哲学之后，下山遇到的第一个人类群体活动场景，个中人尚不知道上帝已死。尼采似乎在暗示，未经超人洗礼的现代社会是一个闹哄哄的市场，其中最受关注的就是类似表演走钢丝的变戏法者，只有离开市场，回到寂静（寂寞）中，才是出路。因此，鲁迅在《随感录四十六》中将尼采的话与易卜生所谓“世界上最强壮有力的人，就是那孤立的人”并举，也是合乎逻辑的，都是强调不为市场所扰的寂寞、孤立的必要。那么，鲁迅在一篇名为《现代史》的文章中写的却是市场上的变戏法者，就意味着他在逻辑的起点上分享了尼采对现代社会的批评，即：现代史就是市场史，演剧者是有智慧的，“明天他将有一种新底信仰，后天将更有一种新的”，但“缺乏智慧的良知”，不管怎么变，目的只要为了“使人相信他自己”，从而huazaa huazaa成功。而其中出现的“颠倒”和“使人糊涂”，也就是鲁迅深恶痛绝的。
而且，鲁迅通过对当时中国社会的观察，沿着尼采的逻辑生产出了更加深刻的逻辑和见解。在1933年发表的另一篇杂文《观斗》中，鲁迅写道：
军阀们只管自己斗争着，人民不与闻，只是看。
然而军阀们也不是自己亲身在斗争，是使兵士们相斗争，所以频年恶战，而头儿个个终于是好好的，忽而误会消释了，忽而杯酒言欢了，忽而共同御侮了，忽而立誓报国了，忽而……。不消说，忽而自然不免又打起来了。
然而人民一任他们玩把戏，只是看。[19]
粗看起来，“只是看”的状态与《现代史》中“看客们也就呆头呆脑的走散”的状态是一样的，也就是学界通常说的出现在“看与被看”关系中的看客状态，一种麻木的、缺乏自性的状态。但顺着尼采的逻辑推衍过来的话，就会发现，呆头呆脑走散的看客们只是市场上被变戏法蛊惑的对象，他们尚未看到创造者，“理解不了伟大之为伟大”，而“只是看”的群体当中，就除了那呆头呆脑走散的看客们，还有“一任他们玩把戏，只是看”的“人民”。从翻译者的“民众”到鲁迅笔下的“人民”，一字之易而已，但却出现新的逻辑因素。将“也不是自己亲身在斗争，是使兵士们相斗争”的军阀们视为呆头呆脑走散的看客或者huazaa huazaa的变戏法者，逻辑上是可通的，军阀们确有一身二任的事实，但将“一任他们玩把戏，只是看”的“人民”也视同看客，就很不妥当。“一任他们玩把戏，只是看”中的“一任”和“只是”两个虚词，都意味着观看者具有充分的精神自觉，那么，“人民”的“看”就是冷冷的看，是一种深刻的历史旁观，也就是将尼采《市场之蝇》中隐藏的超人视点放置到了“现代史”的现场当中。这也就意味着，在尼采看来，世界的创造者不在市场之中，而在1933年的鲁迅看来，世界的创造者也在市场之中，只不过需要对市场进行更进一层次的逻辑分析和处理而已。在这个意义上来说，鲁迅的《现代史》一文不是复刻了《随感录四十六》对于尼采的挪用，而是在尼采的基础上生产出了新的逻辑，一种“人民”的逻辑。因此，在1933年前后，鲁迅不再讨论1919年讨论的以外国新偶像替代中国旧偶像的命题，而是直接进入观斗现场的内部进行微观分析，将“人民”的逻辑生产出来了。
当然，需要回护的是，尼采对鲁迅的影响确实是深入骨髓，鲁迅不仅在上引诸文中沿用着尼采的逻辑，而且在《战士与苍蝇》《死后》中沿用尼采对苍蝇的理解，在《看变戏法》中几乎重写了一遍《现代史》，等等。鲁迅沿着尼采的逻辑走了多远？最终是否跳出了尼采的逻辑？这些都是需要另文反复检讨的。
与上述两个层次的阅读不同、但具有相关性的是，《现代史》还可以读出第三种意味，即鲁迅将“现代史”视为话语泡沫史。在浅层次的阅读中，《现代史》可以读出的内涵是鲁迅刺破话语伪装，质询变戏法者的目的，在与尼采有关的层次中，《现代史》可以读出的内涵是鲁迅将“现代史”视为市场史，是闹哄哄的、无关创造的历史，二者指向了一个相同的方向，即“现代史”有名无实，只有话语的泡沫，一片huazaa huazaa声，虚幻不实。从《现代史》文本的实际来看，全文只出现了一句变戏法者说的话，即：“在家靠父母，出家靠朋友……Huazaa！Huazaa！”这不是行胜于言么？的确如此，这句话凸显了变戏法者以语言伪饰行为的特点，变戏法者的行为明显是要找看客们要钱，说出来的却是无关钱财、而事关伦理的话。这说明仅仅听变戏法者怎么说，是无法做出有效判断的。但是，这并不是说变戏法者的话语不重要，而是说变戏法者必须拥有一套伪饰行为的话语，才能顺理成章地进行其行为，要钱的行为与伪饰的话语之间是相互配合的关系。那么，鲁迅将“现代史”视为话语泡沫史，就能建构出一条有效地分离话语泡沫和历史（现实）真实的路径。“现代史”既在话语中，又在话语外，关键在于对待的方式和角度。
如此说来，鲁迅论“现代史”的全部精髓就都在《阿Q正传》当中。在小说中，阿Q自己的生活、他和未庄人的关系，都发生了各种各样的改变，阿Q为此建构了各种各样的说法，最有名的是精神胜利法。阿Q通过各种各样的说法来解决自己面对的困难和困境，其实是不解而解，按照《现代史》的逻辑来说，阿Q就是陷在自己制造的话语泡沫中，没有从实质上解决问题。汪晖在《阿Q生命中的六个瞬间》一文中特别看重阿Q无话可说、精神胜利法失效的一些瞬间，就是试图从实质上找到解决阿Q的困难和困境的路径。[20]阿Q的恋爱和生计出现问题时，一筹莫展，未庄人不但无意援手，而且指斥他道德上有问题；而阿Q从城里回来，未庄人风闻他是强盗集团的一员时，对他是又提防又害怕，但又想拉拢他：未庄没有人考虑过阿Q该如何拥有美好生活，阿Q自己也只是抄袭赵老太爷、赵秀才的生活，梦中自我满足一把。整个未庄都在用不同的说法来掩饰、逃避阿Q生存所面临的真正问题。那么，阿Q生存所面临的真正问题是什么？鲁迅在1926年发表的《〈阿Q正传〉的成因》中说：
据我的意思，中国倘不革命，阿Q便不做，既然革命，就会做的。我的阿Q的运命，也只能如此，人格也恐怕并不是两个。民国元年已经过去，无可追踪了，但此后倘再有改革，我相信还会有阿Q似的革命党出现。我也很愿意如人们所说，我只写出了现在以前的或一时期，但我还恐怕我所看见的并非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年之后。其实这也不算辱没了革命党，阿Q究竟已经用竹筷盘上他的辫子了；此后十五年，长虹“走到出版界”，不也就成为一个中国的“绥惠略夫”了么？[21]
这些说法本来是鲁迅为了应对郑振铎认为阿Q“至少在人格上似乎是两个”的意见，但的确是抵不过一千个读者有一千个哈姆雷特的接受规律，更多的、更大的分歧反而由这些说法引发出来。就鲁迅本身的行文来说，他是在交代阿Q即使革命也不会变成两个“人格”，“阿Q似的革命党”“也不算辱没了革命党”，因为阿Q有“用竹筷盘上他的辫子”的革命的行为，而知识分子如高长虹也会变成一个仇恨一切、破坏一切的虚无主义者“绥惠略夫”，似乎是在暗示阿Q或阿Q似的革命党并非知识分子启蒙的对象。周作人后来在《鲁迅小说里的人物》中说，阿Q的精神胜利法代表的是士大夫的精神状态，[22]大可玩味。因此，后来的知识分子抓住“阿Q似的革命党”做文章，大谈“而是其后，或者竟是二三十年之后”的启蒙问题，未免有些离题。但这又是一个值得另文讨论的问题，这里还是谈阿Q生存所面临的真正问题吧。既然鲁迅说“中国倘不革命，阿Q便不做，既然革命，就会做的”，那么阿Q生存所面临的真正问题就可以跃迁为中国生存所面临的真正问题。但这种弗里德里克·杰姆逊式的寓言读法虽然深刻，却过于峻急，仍然不能说清楚阿Q个人的生存所面临的真正问题，对于这种同一性的统合逻辑，还是尽量小心使用为好。因此，与其跃迁到民族寓言的高度去解读阿Q，不如推测：那像鬼一样纠缠着鲁迅的阿Q，是鲁迅写出了、却无法说清楚的存在；或者说，鲁迅当时只是写出了他能写出的部分，但那并不是阿Q的全部。在这个意义上，借用上文分析《现代史》的逻辑来说，就是鲁迅写出的阿Q是一个话语泡沫意义上的阿Q，这个阿Q刚出场的时候善于使用由古代中国话语构置的精神胜利法来进行表达，辛亥革命前后则试图使用辛亥革命的革命话语来进行表达。而且，鲁迅还写出来的内容是，两种话语都不能解决阿Q的生计和恋爱问题。这就意味着，鲁迅虽然不知道阿Q的生计和恋爱问题到底是什么，该如何解决，但他知道已有的两种话语都是无效的。因此，过去有人用经典马克思主义的逻辑来解读阿Q，认为阿Q表达的诉求内容和方式是统治阶级意识形态的反映，不是他自身诉求的本质内容和方式，是极有见地的。只不过需要进一步推测的是，《阿Q正传》文字层面所呈现的内容勾连着更深刻的历史内容和秘密，而类似“鲁迅写出的阿Q是一个话语泡沫意义上的阿Q”的阅读，也仍然是一个浅层次的阅读。
同样借助上文分析《现代史》的逻辑来说，更深层次的阅读应该要在一定程度上解除阿Q看客的身份，让阿Q像《观斗》中的“人民”一样，获得类似于隐藏在《现代史》文本背后的那种超人视点，真正像历史主体一样表达自己。这当然是一种危险的阅读方式，如果没有鲁迅在《阿Q正传》开头就写的“仿佛思想里有鬼似的”[23]，根本就是不应该尝试的阅读方式。鲁迅写“仿佛思想里有鬼似的”，意味着“思想里有鬼”是被动的、尚未被他完全确认的，因此也就不一定是事实；而既然得其“仿佛”，就意味着那未被完全确认的、未定的事实却已经以确定的面目纠缠着他，吁求他赋予“人格”。很显然，“鬼”的吁求是成功的，它获得了阿Q这一“人格”，甚至在小说快结束时成为小说的内视角，支配着小说的进展和结尾。如此一来，阿Q这一“人格”不仅是小说第三人称全知视角下的主角，而且是带着叙述者/作者进入新的现实、历史、心理和精神空间的历史主体。虽然由于鲁迅只是得其“仿佛”，阿Q这一“人格”的历史主体面貌暧昧不明，但正如《观斗》中的“人民”可以从看客中分离出来一样，阿Q也不是不可以从一些负面的形象中分离出来，并被鲁迅式的叙述确认。因此，在一篇反思辛亥革命的小说中，鲁迅不仅写出了“现代史”的负面，而且也暗示了“现代史”的正面，一种“第三样时代”的可能起点。
延续上述分析逻辑，鲁迅1934年发表的《中国人失掉自信力了吗？》一文中一些说法，可以说是对突破“不死不活”的“现代史”陷阱、从而进入“第三样时代”的正面表达。鲁迅在该文中写道：
古时候，秦始皇帝很阔气，刘邦和项羽都看见了；邦说，“嗟乎！大丈夫当如此也！”羽说，“彼可取而代也！”羽要“取”什么呢？便是取邦所说的“如此”。“如此”的程度，虽有不同，可是谁也想取；被取的是“彼”，取的是“丈夫”。所有“彼”与“丈夫”的心中，便都是这“圣武”的产生所，受纳所。
这几段文字有一系列家族相似的词汇，即“笼罩”“掩”“摧残”“抹杀”“消灭”“诓骗”等，指向的都是“正史”和“状元宰相的文章”所构成的话语对事实的遮蔽。鲁迅显然认为需要拨开话语的云翳才能看到“中国的脊梁”，感受到“他们的光耀”。既有“中国的脊梁”作为确切的主体想象，又有拨开话语的云翳、“自己去看地底下”的方法论，那么，“第三样时代”在鲁迅的想象中，也就呼之欲出了。回到《阿Q正传》，鲁迅写阿Q抱怨“他们没有来叫我”[25]，即暗示着阿Q只是被辛亥革命裹挟，属于他自己的革命、他主动参加的革命，还尚未展开；而也许在那里，埋藏着“第三样时代”的可能性。如果将阿Q在土谷祠的梦中幻想理解为阿Q的革命，那当然不是真正的革命，也根本不能反映辛亥革命的伟大意义，因为辛亥革命至少塑造了一个民主共和国的理想。但是，被人叫去的革命并不是真正的革命，不能发现和解决阿Q生存面临的真正问题，只有阿Q主动参加的、而非“投降”的革命才是真正革命，才能带来属于自己的美好生活。
再回到阿Q的身份问题上来。周作人认为阿Q的精神胜利法代表了士大夫，即使承认这一说法的合理性，也不能否认阿Q在未庄主要靠打短工生活的事实。也就是说，阿Q所以能在未庄活下去，首先靠的是“真能做”[26]，而不是精神胜利法。虽然区分动物般的生存和人的生存不是没有道理，但对于阿Q而言，首先要讲的显然是动物般的生存，否则也就无所谓恋爱悲剧和生计问题。因此，精神胜利法不是识别阿Q身份的首要条件，“真能做”才是识别阿Q身份的首要条件。需要再次强调的是，鲁迅作为一个知识分子，他显然更熟悉精神胜利法的秘密，而不那么熟悉、甚至不熟悉“真能做”的秘密，从而也就难以从“真能做”的角度去建构阿Q的“人格”。如此一来，阿Q的本质就被淹没在精神胜利法的话语泡沫中，而且差一点彻底沦为国民性的标本。还好，鲁迅有其高明之处，他在第一人称叙述的“序”当中反复叙述了“我”的无知和紧张，在第三人称全知叙述的正文中最终也允许阿Q占据内视角的位置，没有高高在上地控制一切。否则，关于“现代史”，鲁迅给出的就是一个封闭的图式，永无“第三样时代”的可能了。
鉴于后世多有人认为阿Q的革命是农民的革命，阿Q是农民，有必要继续分析一下鲁迅对农民的看法。除了一些个人传记的因素，如鲁迅幼年随母亲去过乡下，对农民有亲切感，可能还有一些思想资源更值得分析。仍然是对鲁迅影响至深的尼采，他在《苏鲁支语录》中说上帝已死，现在的希望在大地。从空中转向大地，也是梵高画农民的鞋、海德格尔阐发梵高的《鞋》逻辑。这背后的哲学和伦理问题搁置不论，在中国当时那样一个士农工商分层的社会中，农民无疑是最接近大地的存在。这些因素汇集到鲁迅的理解中，再加上对鲁迅影响甚深的章太炎在《革命道德说》一文中“农人于道德为最高”[27]的判断，也许就形成了鲁迅留日时期在文言论文《破恶声论》中为“乡曲小民”辩护的思路，认为农民是“朴素之民，厥心纯白”[28]。尽管鲁迅的思路和观念此后有起伏变化，他应当还是很难同意，作为“真能做”的农民，阿Q在土谷祠的梦中幻想乃是其本能的表现；至少，鲁迅不会认为是阿Q作为农民的革命本能表现吧。如果做一点弗里德里克·杰姆逊式的政治无意识阐释的话，也许不妨认为阿Q在土谷祠的梦中幻想乃是赵老太爷、钱老爷所代表的未庄的主流意识形态长时间占据阿Q的精神世界的结果，梦中幻想并非阿Q的本能所在，而是未庄政治无意识的表现。这并非凭空揣测，以理论架空文本，因为鲁迅早在1919年发表的《随感录五十九》中写过：
古时候，秦始皇帝很阔气，刘邦和项羽都看见了；邦说，“嗟乎！大丈夫当如此也！”羽说，“彼可取而代也！”羽要“取”什么呢？便是取邦所说的“如此”。“如此”的程度，虽有不同，可是谁也想取；被取的是“彼”，取的是“丈夫”。所有“彼”与“丈夫”的心中，便都是这“圣武”的产生所，受纳所。
何谓“如此”？说起来话长；简单地说，便只是纯粹兽性方面的欲望的满足——威福，子女，玉帛，——罢了。然而在一切大小丈夫，却要算最高理想（？）了。我怕现在的人，还被这理想支配着。[29]
笼统地讲国民性，阿Q当然分享着刘邦、项羽所表现的“纯粹兽性方面的欲望”，但鲁迅讲的刘邦、项羽等“一切大小丈夫”难道首先不是统治阶层吗？因此，即使要建构对立面，不也应该先把刘邦、项羽等“一切大小丈夫”批判批判吗？《阿Q正传》以新党和举人咸与维新、共杀阿Q收束，不能说是毫无深意的吧。
但是，和古代史上的刘邦、项羽不同，他们赤裸裸地说着“大丈夫当如此也”“彼可取而代也”，“现代史”中的变戏法者却是艺术地说着“在家靠父母，出家靠朋友……Huazaa！Huazaa”，鲁迅也算是不经意地写下了历史并不总是“一治一乱”循环的一面。
注释：
[1] 鲁迅：《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社，2005年，第12页。
[2] 鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，2005年，第302页。
[3] 显得比较辩证的是林毓生的说法，他认为胡适、陈独秀全盘反传统的方式带来了1970年代的中国问题，而“鲁迅的伟大之处就在于，在全盘性反传统的气氛中，他能辩证地指出中国文化传统中某些遗留成分具有知识和道德的价值”。参见林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》（增订再版本），穆善培译，苏国勋、崔之元校，贵阳：贵州人民出版社，1988年，第281-296页。
[4] 鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，第447页。
[5] 鲁迅：《鲁迅全集》第11卷，北京：人民文学出版社，2005年，第365页。
[6] 比较有代表性的论文有李冬木《明治时代“食人”言说与鲁迅的〈狂人日记〉》，载《文学评论》，2012年第1期。
[7] 鲁迅自己也并不排斥吴虞的看法，在带有史论性质的《〈中国新文学大系〉二集序》一文中也说《狂人日记》“意在暴露家族制度和礼教的弊害”。见鲁迅：《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，2005年，第247页。
[8] 周作人：《周作人文类编1》，钟叔河编，长沙：湖南文艺出版社，1998年，第514页。
[9] 鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，第225页。
[10] 钱理群：《与鲁迅相遇》，北京：生活·读书·新知三联书店，第2页。
[11] 鲁迅：《鲁迅全集》第5卷，北京：人民文学出版社，2005年，第95-96页。
[12] 鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，第46-47页。
[13] 鲁迅：《鲁迅全集》第8卷，北京：人民文学出版社，2005年，第30页。
[14] 鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，第348-349页。
[15] 鲁迅：《鲁迅全集》第8卷，第27页。
[16] 尼采：《苏鲁支语录》，梵澄译，上海：生活书店，1936年，第32-33页。
[17] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海：上海人民出版社，2018年，第50页。
[18] 尼采：《苏鲁支语录》，第34页。
[19] 鲁迅：《鲁迅全集》第5卷，第9页。
[20] 汪晖：《阿Q生命中的六个瞬间——纪念作为开端的辛亥革命》，《现代中文学刊》，2011年第3期。
[21] 鲁迅：《鲁迅全集》第3卷，第397-398页。
[22] 周遐寿：《鲁迅小说里的人物》，上海：上海出版公司，1954年，第67-68页。周作人对《阿Q正传》的论述自成脉络，耐人寻味，可参看高恒文：《周作人的〈阿Q正传〉论述》，《论“京派”》，太原：北岳文艺出版社，2015年，第65-74页。
[23] 鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，第512页。
[24] 鲁迅：《鲁迅全集》第6卷，第121-122页。
[25] 鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，第549页。
[26] 同上，第515页。
[27] 章太炎：《章太炎全集·太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，2014年，第289页。
[28] 鲁迅：《鲁迅全集》第8卷，第30-33页。
[29] 鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，第372页。
