中国作家协会主管

李泽厚去世，引起了中国知识界比较大的反应，从学者到读者，对80年代李泽厚对于中国思想界乃至自身阅读的影响，都有所回应。我们公号特向李泽厚的高足赵汀阳先生约稿。赵先生以几十年来的师生论辩为线索，从“思想光谱”“重视的问题”“建构论的假设”三个方面，谈出了李泽厚近四十年来的哲学探索与思想价值，尤其是李泽厚去国之后，究竟关心和思考了哪些问题，做了很好的解答，从中也可让我们领略学人之间平等交流、思想碰撞的风采。

——《读书》杂志编者按

如我所见的李泽厚思想光谱

李泽厚的重要地位已经在思想史上留下了足够深印记，无人可忽视他对二十世纪八十年代思想解放的巨大影响。在李老师的大量写作里，有些是时代之作，有些是关于问题之作，那些“时代之作”有着与语境交织的影响力，包括涉及美学论争、中国现实以及知识界争论的文章，在这几十年的思想史中都可检索。我这里叙述的只是我所理解的李老师的一个思想侧面，分析只限于“问题之作”，可能是片面的，但来自我的阅读以及持续三十六年与他的聊天记忆。

1986年李老师家，李老师在论证工具最重要（赵汀阳 供图）

对于我，李泽厚是永远的老师，也常常是论友，类似棋友的论友。李老师很喜欢在辩论中推进问题，他有强大的开局能力和打开问题的兴趣。一九八五至一九九〇年间讨论比较密集，一九八八年之前我跟李老师读硕士，住得不远，常去李老师家。后来李老师移居海外，见面机会少了，但还是继续讨论了不少问题。这些讨论主要围绕李老师感兴趣的话题，争论的位置有点类似围棋的黑白棋，李老师一定选择唯物论，并且批评我是唯心论；或选择经验论，指定我是逻辑主义或先验论；或坚持现代化，指定并批评我是后现代，诸如此类。其实我不敢冒充唯心论者、先验论者或后现代，李老师“执黑先走”，我就执了白棋。这种选择很有趣，等于迫使我采用唯心论或先验论的观点。也有我坚决不承认的，李老师有时会说：你这种搞逻辑的……我必须纠正说，我真的不是搞逻辑的，逻辑水平比逻辑学家差的太远。其实，类似黑棋白棋被安置在哪一个立场上并不重要，任何一个立场都有各自道理，都能得到专项技能的训练。在围棋式讨论中，似乎学到了双手互搏。

我愿意把在这种争论中选择立场当作思想游戏。如果说有真实的“主义”之别，我想说，李老师是乐观主义和进步论者，而我是悲观主义或现实主义，在这个事情上的分歧就比较大。我倾向于先确定“最差可能世界”，然后再分析问题，当然不排除可以期待的“最好可能世界”。李老师相信进步论，对人类进步前景有着乐观态度，他认为首先解决“吃饭”问题，其他问题才能顺理成章地展开。我曾经对他说，“吃饭哲学”的名字实在糟糕。他说，“吃饭哲学”名字虽然糟糕，但优势是你绝对驳不倒，有谁敢说吃饭不是首要问题呢？李老师是个纯正的唯物论者，他总能为现代进步给出一些“绝对驳不倒”的辩护。大概二〇〇四年，我陪李老师去科尔沁草原，有一天晚上聊天又说到现代进步论，他说：有谁愿意回到没有电、没有自来水和天然气、没有冲水马桶的前现代？我必须承认他是对的。他讲过一个故事：在八十年代，美国教授詹姆逊盛赞中国人骑自行车住小房子很是环保，可当说到让他们互换，就语塞了。

记不得什么事把李老师逗乐了（赵汀阳 供图）

虽然李老师是乐观主义者，却也曾经态度相反地批评我说，天下体系太乐观了。我答说，天下体系只是建构了一个分析坐标，至于未来如何，这个问题归老天。哲学问题都是无解的问题，但谈论总有个结束，绝大多数时候是李老师“赢棋”，以我承认他的某个“驳不倒”论据为结束。在我记忆里，在这多年的讨论中，只有三次李老师说我是对的，一次是将近三十年前，我把“道可道非常道”解为“可循规之道并非普遍之道”，与常见解释不同，李老师认为有道理；另一次也久远了，大概是一九九六年左右，我说可把中国哲学的主要关注定义为“事的哲学”，而西方哲学的主流是“物的哲学”。李老师说好，要是明确为“人之事”就更好了。这个观点写在《一个或所有问题》一书中，后来在发表英文论文时写成“philosophy of facts”和“philosophy of things”。fact就是“所做之事”，确实主要是“人之事”，不过后来我还是留出个活口给潜在可能的更多主体，比如超级人工智能，或许还有外星文明；还有一次我向他汇报思考的新进展，说我构造了一个以“我行”（facio）为基础的形而上学，李老师从来都不同意笛卡儿，因此也乐见以facio替换cogito（我思）的第一位置。

李老师的思想光谱基本上是马克思主义、康德和孔子。这是跨度很大的创意组合，这三种思想资源之间存在着不少差异，甚至矛盾。他解释说，他只取用对他有用的部分，重新组合，也就不会互相矛盾了。要理解这种思想组合也需要理解李泽厚的思想视域，我的理解是，那是一个由历史、心理学和美学叠合起来的视域，他以这样的重叠视域去解释几乎所有哲学问题。一切事情都属于历史，因此历史的重要性不言而喻；他预言心理学在未来会成为最重要的问题，这是极有创见的预言，理由是，人性的秘密就在心理，如果没有成熟的心理学就难以真正理解人；他还说过美学是第一哲学。我说，这个断言似乎太夸张，美学能够解释的问题和领域比较有限，不足以成为思想基础。李老师有妙对，他说，如果考虑到所有事情都有个“度”，对“度”的意识需要感性经验，而感性属于美学，那就不夸张了。“度”是李老师最感兴趣的问题之一。这个字由他的湖南口音说出念为“dou”，现在每说到这个字，好像都能幻听到李老师的声音。

李老师说：度就是最根本的问题（赵汀阳 供图）

李泽厚重视的问题

李老师研究过的问题很多，他的思想尺度受到康德哲学框架的明显影响。康德哲学探讨了三大问题：我能够知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？又把这三大问题归总为一个总问题，通常称为第四问题：人是什么？但其实第四问题并非前三个问题的加总，而是前三个问题所归属的更高一层的形而上学问题。李老师直接切入了康德的第四问题。我之所以这样理解的理由是，他很少讨论知识论，几乎绕过了知识论，也几乎绕过了信仰，尽管他从史学的角度讨论过宗教的社会性；在道德哲学上也用力不算多，只在晚年才开始正面讨论伦理学，而数十年里一直不断研究人的问题，也就是直接去回答康德的第四问题。

关于这个论题，李老师最早的直接努力大概见于一九六四年的《试论人类起源》提纲，后与赵宋光先生共同讨论而合作写成《论从猿到人的过渡期》一文，一九七六年以“方燿”为共同笔名发表在《古脊椎动物与古人类》这个专业科学杂志上，当时的科学杂志可以发表人文的文章倒是有些不寻常。一九八六年，他推荐我读这篇文章及其原始提纲，里面讨论了一个他“最重视的”问题，他说，可惜这篇文章“毫无影响”。他想考考我是否有兴趣。我确实很感兴趣，但没有太多去思考“什么是人”这个定性的宏大问题——规模太大，这种量级的问题在我的能力之外。但其中，“制造工具是人成为人的决定性一步”，这个分析让我觉得是一个问题入口，通向哲学和科学一直都关心的“人的临界点”问题。当时我在学习分析哲学，还跟逻辑研究室的胡耀鼎老师学数理逻辑，我相信语言才是人成为人的临界点，与“工具论”形成了一种对比。差不多半年后我产生了一个自觉有些意义的想法，就去找李老师，那是一次长时间的争论，下面会说到这个问题。

先说李老师把人的问题落实为三个方面，似可表达为：一、是什么使人成为人？二、人性之本是什么？三、人如何解释人的生活？我不敢肯定这样表述是否符合李老师的原义。他自己把人的问题表达为“人活着”“如何活”“活得如何”。如此表述在文学上更生动，但就是因为过于生动反而没有充分显示其明确所指，即由康德的“人是什么”化出来的“李泽厚问题”。

是什么使人成为人？李老师相信，工具是一个划界性的决定因素，晚年，他的分析又加上了“度”的概念。这意味着一个与希腊的政治社会学解释或先秦的伦理学解释大为不同的唯物论解释。古希腊认为人是政治人，属于城邦，且有公共权利和公共义务，因而成为人，就是说，公共权利和公共义务是人成为人的必要条件，而在城邦之外那些未获政治定义的生命“非神即兽”。先秦时代至少儒家和墨家都认为人是道德人，所谓人兽之别“几希”，那一点点根本差别就是道德。这两种经典定义都大有疑点，因为，在人成为政治人和道德人之前早就开始了文明。而且，并非所有政治都采取城邦形式，以城邦定义政治实为“管见”。另一方面，人的道德只是结构复杂，却未必比野兽高明，以博弈论观之，除了自我牺牲的行为（这是至今难以解释的问题），人的大部分伦理道德并未超出利益考虑。希腊对人另有一个比较贴切的哲学理解，即有思想能力的理性人。这种理解与亚里士多德的分类学有关，相当接近现代观点。不过，理性却是一个需要解释而至今尚未被充分解释的概念。历史地看，关键问题就在于，什么是导致人成为人的临界点？循着马克思和恩格斯的思路，李泽厚老师找到了“工具”，并给出了创造性的解释：主动制造工具意味着人建立了因果关系和目的意识，这两个意识建构了人的主体性。后来又指出，工具使人理解了什么是“度”，因此得以理解什么是合理性。

李老师学习手机新技能（赵汀阳 供图）

这个论点极有意义。人为的目的成为主动意识，意味着超越了本能；理解了“度”就超越了非理性；因果意识更是人理解万物的基础。这里有件怪事，关于因果关系至今尚无普遍接受而无懈可击的定义，这一点意味着我们对“知识”的概念尚无透彻的知识。因果关系正是理解几乎所有知识的基础，不理解因果就等于不理解知识。有些科学家和哲学家甚至疑心因果关系只是人的发明，并非自然本身的情况。在此背景下，李泽厚论点至少是对如何发明因果关系的一个可能为真的解释，这个成果无疑是非常重要的。

当年与李老师讨论人的临界点，我倾向于亚里士多德的理性主义，而且属于“语言论”，但不是那种追溯原始信号和符号甚至动物语言的泛化语言论。我的分析是，否定词的发明意味着发明了可能世界的无穷集合，因此有了“选项”而使反思成为可能，所以是使思维成为思想的临界点，也是人成为人的临界点。后来发表时我进一步把否定词看作是哲学的第一词汇，这是后话。李老师当然坚持他的观点，他承认语言极其重要，但他相信制造工具远早于真正语言的发明，而人会制造工具就已经“成人”了，因此，工具才是“第一发明”。言外之意是，我发现的只是“第二发明”。分歧点是，李老师相信，通过工具就发现了必然性，这是理性的开始，而我相信，通过否定词发现了可能性，这是自由的开始，而有自由的理性才是人的理性。这个争论没有最终答案。现在，我愿意跟李老师说，人成为人的过程中有着多个“创建点”，李老师的选项和我的选项都对，或许还有更多有待发现的选项。不过李老师未必会同意这个“多元化”的解释。

第二个问题更有李泽厚特色。人性之本是什么？李老师的选择是“情本体”，并且相信这是儒家原理，但这一点多受质疑。在“郭店楚简”发现之前，孔孟以及《礼记》等文本显示，儒家虽论及情，但更重视人的社会关系。关系的内在性质为仁，外在形式为礼，行为准则为义，其中无疑都有人情在，但问题是，人情被设定为仁义礼乐的治理对象和限度，却不是原则或根据，《礼运》说的明白：“圣王修义之炳礼之序以治人情。故人情者，圣王之田也。”后出土的“郭店楚简”之“性自命出”篇，却有从前未见之新意；“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”李老师很重视“郭店楚简”，那里有他一直想找的证据，尤其是“道始于情”一句。情何以通道？因为情源于性，性是自然，天给定的，理所当然属于道。这个推论清晰明了，但这种推论依赖自然齐一性的假设。这个非常有用的假设虽未被证明，但我们都相信它，因为人类知识需要这个假设，自然科学也一直试图证明这个假设，如爱因斯坦。

李老师留下的一个问题是，如果默认这个假设，就可以承认情达于道。不过，情与道的一致关系可以有“以情为本”的自然主义理解，也可以有“以道为本”的理性主义理解。哪个理解更符合人的主体性？简单地分析，就自然而言，本体意味着初始性或本初状态，在本初状态里，情与道是一致的，那么“情本体”就成立了；另一方面，人的主体性又在于人的存在时态永远是未完成时或永远的将来时，这意味着，理性的出现就颠倒了本体的自然位置，本体变成了未来性，在人的前方而不在身后，即理性所指向的未完成的“前方”，所以《礼记》以情为需要治理耕作的田地，所期待的治理成果即合乎道的未来状态才是本体。“郭店楚简”里“始者近情，终者近义”这句话大有深意，等于指出了，既然有始有终，那么就有处于两端的两种“本体”，一个是自然给定的，另一个是人的理想。李老师提出工具本体和心理本体，也是两种本体，与此相关，但在定位上似乎有些不同。这个解释还没来得及向李老师汇报，近年每次通话都说些眼前的事情，以为有的是时间“下次再谈”——这是每次通电话结束时李老师的结束语。

李老师：还是我说的对吧（赵汀阳 供图）

李泽厚老师讲“人化”情感，意味着承认理性的作用，不过他更强调社会作用和历史作用，以经验主义的“积淀论”来推想一个从量变到质变的过程，特别表现为“经验变先验”。现在还没有确切研究来显示社会和历史会在多大程度上改变人性，但已知的是，在不同社会和历史语境里，人情有不同表现方式。另有科学证明，要达到生物上或基因上的改变，文明的历史还太短，因此观察不到人情或人性的结构变化。或许，情感或人性深嵌于人的生物性之中，而社会和历史只能改变其表现型而不能改写其基因型。

第三，人如何解释人的生活？李老师在这个问题上进行过大量分析，涉及生活、社会、历史、伦理和美学，如此多论题交织在一起形成一个辐射面，需要在思想史里研究。其中的“巫史传统”论题是一个具体问题，但却是以小见大的论题。巫史转换是史学界普遍承认的中国历史上一个特殊现象，是解释中国文明性质的关键。在文明初期，巫术普遍存在，不是文化特色，有些文化一直延续巫术，有些文化则从巫术升级为宗教，甚至演变为一神教，但中国却走了完全不同的路，在某处拐弯绕过了宗教而走向历史，成为一个以历史意识和历史思维为本的精神世界。

史学家和人类学家描述了“从巫到史”的转换，但解释何以如此的理由就不容易了。李老师以颇多笔墨讨论了巫史转换，指出其中必定发生了一个“理性化”的过程。这个论点很重要，可难点是，必须找到导致发生如此特殊演变的动机和理由。古人不是总想着花样翻新的当代艺术家，文明早期的生活条件和资源的有限性也不允许进行看不到明显好处的变革，“法先王”是文明早期的常态。《商君书》记载有言“利不百不变法，功不什不易器”，《战国策》也有相似表述“利不百者不变俗，功不什者不易器”。在这样的古代状态下，巫史转换作为一个翻天覆地的变化，必有强劲的非常理由。

李老师发现了一个有助于形成理性化意识的演化环节，即巫术的规则积淀成为礼，称为“由巫到礼”的演变。礼既是行为规范，也是用来检讨行为的形式，在反思中久而便形成了理性化。周公对传统旧礼进行了全面修订改革而建立更合理的礼制系统，史称周公制礼乐，就是一次最大的反思运动。建制化的礼无疑是意识理性化的一个重要因素，然而，巫化为礼仍然不是由巫到史的充分理由，但肯定是其中一个重要条件。近年我做了一点相关工作，试着从另一路经来解释。李老师去世前一天，我正准备一个视频会的关于历史性的发言，涉及巫史问题。第二天在视频会上，我的对话方是法国的历史学家阿赫托（Francois Hartog），我介绍了李泽厚问题以及关于巫史转换动因的一个补充解释。李老师虽不在场，但也是向他的汇报。殷墟甲骨文几乎90%都是关于占卜的记录，这意味着最早的“历史”档案，尽管只是关于占卜的专门历史档案而不是一般历史事件的档案，但初民或可能已通过占卜档案而意识到历史的重要性并建立了初步的“历史性”反思意识，就是说，历史始于建档，而建档使人意外地发现了历史。接下来还发生了周克商之上天“西顾”变局，以及西周以德取民心的人文主义的兴起。不过这个证据链似乎仍然还不够完整，还有待继续研究。

李泽厚老师处处从历史意识来建立对人对生活的解释，或者说，生活总是被历史所解释的，这是一个使解释变得深厚的路径。

建构论的三个假设

在李老师哲学中有三个反复被强调的原则：历史建理性、经验变先验、心理成本体，这三个原则实质上是三个建构性的假设，能够用来解释许多事情，但这些假设还有待证明。有一次李老师说，或许要五百年后才能证明。为什么是五百年？估计只是表达“很久”的意思。这三个假设是连环套，都与“积淀”概念有关。“历史建理性”需要在“经验变先验”之中被解释，而“经验变先验”又需要通过“心理成本体”来说明。

“历史建理性”的假设意味着，理性的概念、原理和方法都是在历史中慢慢发展出来的。其未决问题是：一、被历史“建构”的理性是否落实为物理或生理的变化？李老师想留下大脑等待科学验证，就是想证明这一点。与经验论相反，乔姆斯基曾经试图证明先天语法，这种激进的先天论并不能完全自圆其说，尚无定论。语言的先天语法虽有疑点，语言却可能真的有某种给定结构，但不太可能是语法，倒很可能是逻辑结构。逻辑存在于任何一种有效思维形式之中，并非专属自然语言，数学证明了这一点。应该说，是语言就总要使用逻辑结构。无论哪一种自然语言，其语法都等价地表达了情景化的逻辑图像，即安排人与物或物与物的关系规划。我疑心正是语言里隐藏的逻辑规划导致乔姆斯基误以为存在着先天语法。略感意外的是，李老师对与之对立的乔姆斯基论点却有些同情，他说过，“先天语法”是有的，但不是先天的，而是很早就“积淀”成功的，以至于人们以为事情从来如此。二、我曾经给李老师提出反论：逻辑是先天的，而且是先验的，逻辑不可能还原为历史经验，很大部分的数学和科学是无法经验的甚至是超验的，这至少证明历史经验不能解释所有理性形式。数学和逻辑是理性之本，如果不算这两种，就基本上没有理性了。对此，李老师认为关键在于搞清楚如何实现“经验变先验”。

“经验变先验”的杀手锏是“积淀”，但问题是如何积淀。至今被承认的积淀方法是归纳。由于很少有完全归纳，这就意味着大多数归纳的结果是概率，而不是先验原理。这里不得不面对休谟问题：全部经验加起来也不能必然推知未来，也就等于不可能推出普遍知识。康德知道这是最严重的问题，因此试图以先验论来解决，但今天的科学以及哲学都承认康德未能解决这个问题。李老师有个不同于康德的策略，他反先验论之道而行之，以一种比休谟更加经验主义的历史经验论来解释，他不满足于归纳和概率，而采取皮亚杰式的心理建构论而相信积淀的成果不是归纳，而是心理结构，不是保真原理，而是建制化结构。这确实是有别于康德的另一条出路。

问题还在继续。如果说，有限经验就足以建立绝对原则，那么等于说，不同的经验集合就会产生不同的先验原则，各种文明之间就不存在可通约的思想了。另外，数学和逻辑的先验有效性肯定不是来自经验证明。然而令人吃惊的是，李老师的“心理结构”却很接近历史事实，就是说，人类在事实上就是基于有限经验来强行建立普遍模型的，往往只需数次经验就足以让人相信一个普遍模式，所谓“事不过三”，甚至“一朝被蛇咬”，似乎一次就够了。这件事情涉及无穷性的思想困境。人类没有能力达到无穷性，就像康德嘲笑的那样，像“乡巴佬一样等着河水流干”是非理性的。因此，就“实用理性”而言，人们倾向于相信一瓢水和万瓢水在“道理上”是一样的。实用理性果然是个妙计，不过以实用理性来建构的心理结构却无法成为真理和知识的根据，而涉及信念和思维的经济成本。

“心理成本体”是一个事先假设的结论。李老师的观察角度常采用历史唯物论和心理学的混合方式，他认为人类的稳定心理结构是通过历史生成的本体。这里的“心理”实为身心一体化的合成状态，有别于笛卡儿的身心二元论，即并非有一个事物是身体，另一个事物是意识，而是包含身体感觉和意识影响的合成结构。按照笛卡尔，主体性属于意识，身体虽属个人所有，却属于认知客体，是意识的对象，是主体语法里的宾语。李老师却以心理来定义主体性，也就把身体也化入主体性里，相当于说，不仅“万物皆备吾心”，而且“万事皆从吾身”。这种心理化的主体性比笛卡尔的心灵有着更强的主体性。笛卡尔主义的主体性只是把意识定义为时间性的自变量，而把主体性落在心理上，就不仅是时间性的自变量，而且在空间性上成为万物的自变量，如果没有心理，万物无价值。

这个论点却不是唯我论，而是人类中心主义。心理虽落在个人，却是社会和历史的产物，因此，个人携带的心理结构实为人类性或社会性的，既是我的，又是我们的，在此可以看到李泽厚从康德主义转到马克思主义。事实上，除了老子设想的“婴儿状态”，主体性总是包含着大于主体性的意识设置，即主体性中存在着“共主体性”。这是我杜撰的概念。我对以“结构”来定义主体性会比较犹豫，结构有着固化性，不太符合主体性的自由、变通性和自反性（reflexivity）。自反性意味着反思能力，是自由和变通性的基础，而自反性正是结构所无的性质。

李老师的心理本体不属于存在论，无意解释事物何以如此存在；也不属于知识论，并不解释万物如何显现为我的表象或“内化现实”；而是价值论或广义伦理学，即人的主体性以积淀了社会和历史的心理结构来对万物进行价值判断，在此可以发现李老师又从马克思主义转到孔子。虽然他常用本体论这个概念，实质上是广义伦理学，在中国哲学的语境里，本体往往同时就是伦理。

李老师打开的问题，我愿意将其视为思想遗产，通过讨论而使“李泽厚问题”存在于进行时，以此来纪念老师李泽厚。

李老师，“下次再谈”……